על גונקל ו'מתקני מקרא' אחרים

על טיבה של תורת גונקל לחקר המקרא, עמדנו בהרחבה כאן, וכאן הבאנו את דברי ד"ר רביד נגדו, בדברים האלו די בכדי להראות ששיטתו שגויה ומיוסדת על אי הבנה של המקרא, דרכו, וסגנונו, ואף על הנחות קדומות כלפי יהודים וישראלים, שבזמננו ייראו מגוחכות.

היום נביא קצת מתורתו של פרופ' מאיר וייס, אותו הזכרנו במאמר הקודם, בספרו המקרא כדמותו (מוזכר שם), הוא מאריך ומבאר פרשיות מקראיות, באריכות גדולה מאד, תוך סקירת כל הפירושים שנאמרו לפניו, ומראה כיצד ה'תיקונים' בלשון המקרא, מיוסדים על אי הבנה של הענין כולו, הדברים הבאים מתוך הספר, בעיקר נגד גונקל, אך לא רק.

א.

 "קובל גונקל: ׳מה שמכביד עוד על הפרשנות הוא הלהט שבאופי הישראלי, שאינו נרתע בפני ביטויי הגזמה נועזים ביותר אלא דווקא מחזר אחריהם. החוקר של זמננו, האיש בעל חוש־המציאות, איש המתינות וההיגיון, בייחוד הפרשן הפילולוגי של המקרא, אשר ״פרשנות מפוכחת״ היא כל תהילתו — עומד מול התפרצויות כאלה של העברי חם־המזג בחוסר־אונים… הנה יעלה על דעת המשורר העברי לומר, שכבר היה בין יורדי בור וחזר משם; קורא הוא לה׳ נגד אויביו האישיים שישפוט בגללם תבל וכל אשר בה. מצפה הוא לראות את מלכו, את מלן יהודה הדלה והקטנה, כמלך על כל הגויים. האיש המודרני, שכמובן כל דיבור כזה ממנו והלאה, נראים לו ״דברי הבאי כאלה״ כבלתי־אפשריים לגמרי׳.

דבריו אלה של גונקל מגלים אי־הבנה אלמנטארית גם במהותה של פרשנות השירה, גם במהות השירה בכללה. הן דרישה עיקרית לפרשן, אפשר לומר תנאי ראשון לאפשרות פרשנותו, היא היות קריאתו קוניניאלית לדבר הנקרא והמתפרש על ידו. לא אחת נשנה הדבר בהרמנויטיקה, שעל הפרשן לכוון את מיתרי לבבו כנגד מיתרי השיר, באופן שבהתנגן השיר ינועו מיתריו כנגדם בהארמוניה גמורה. והנה שומעים אנו מפיו של גונקל, ששבחו של הפרשן האמיתי הוא קריאתו ה׳מפוכחת׳. הן מי שקורא שיר כקרוא דין־וחשבון של עסק מסחרי והתמה על אי־ דיוקים והגזמות שבו והרואה את הדימויים ואת דברי־ההבאי שבו כמשהו מוזר, בלתי־מובן לחוקר המודרני – הוציא את עצמו מכלל קוראי שירה, מכלל פרשני שירה, והוא מעיד בכך על עצמו שאין לו חלק לא רק בשירה העברית בלבד, אלא בכל שירה של כל אומה ולשון, בכל מקום ובכל תקופה.

השקפותיו של גונקל מוכיחות לא רק על אי־הבנת טבעה של היצירה האמנותית, אלא גם על טעות מיתודולוגית; הוא מנסה להבין את השיר לא מתוכו אלא מחוצה לו, ועל יסוד דעות שהניח תחילה על ישראל הקדום ועל המשורר בפרט׳, (עמ' 53).

ב.

"עתה הראה וארנר, ש׳ההנחות האנתרופולוגיות המוקדמות, שעליהן השעין גונקל את התיאוריה על ההתפתחות הקדם־ספרותית של סיפור הבריאה, בטלות הן׳.עוד אחת מהנחותיו של גונקל היתה, שהצורות הקדומות טהורות יותר והצורות המעורבות הן בהכרח מאוחרות יותר. אבל וייזר קובע בקשר לשופטים ה, ש׳עירוב טיפוסים ניתן למצוא אף בשירה הקדומה ביותר בישראל׳. ובס כותב: ׳בעלי ביקורת־הצורה בברית הישנה, נתעלם מהם לעיתים תכופות כמו מאחרים, שסוגיס הם הפשטות (״צורות אידיאליות״), ובעצם עומדים כל הנסיונות האנושיים על צירוף של קטגוריות שיושמו בבת־אחת…

גונקל טוען, שה-Sitz in Leben הראשוני של מזמורי־התהלים היה הפולחן; רק בזמן מאוחר ניתקו מזמורי התהלים מן הפולחן בהשפעת הנבואה. הנחה־השערה זו הובאה עד קיצוניות על־ידי מובינקל הטוען, כי ׳מזמורי תהלים שנמסרו לנו, ואולי יתר מ־140 מן 150 המזמורים, לא זו בלבד שהם שימשו כמזמורי־ פולחן, אלא אף חוברו לתכלית זו׳ (.S. Mowinckel, Psalm and Wisdom, SVT 3 [1955], p 205). אך עי׳ כנגדו הערת וסטרמאן: ׳התיזה של גונקל, שה־Sitz in Leben של מזמורי התהלים הוא הפולחן, מתקבלת כאן רק על תנאי. מעבר למלה הרווחת והסתמית ״פולחן״ אני מצביע על ההתרחשות היסודית המתממשת ב״פולחן כאשר אדם מדבר אל אלוהים; הקיטוב בדיבור אל אלוהים דרך בקשה ודרך תשבחה, הוא לאמיתו ה- Sitz in Leben של מזמורי התהלים׳ (עמי 58-59).

"הרעיון של חלוקה לסוגים, חלוקה של תבניות וצורות, שלפיהן נבדלים הסוגים, נעשה מפוקפק מכוח תכיפות ההבדלים והסתירות הבולטים בתוצאותיה של ביקורת־ הסוגים. ברנהרדט מסביר את טעם מציאות ההבדלים האלה: לעצם הדבר, המצב כיום הוא שכל פרשן המגלגל בביקורת־הצורה… סומך על תורת־צורות מיוחדת משלו, שהוא… מניחה פשוט כמושכל ראשון׳, (עמ' 62).

"בדימוי של ׳עץ שתול׳ ראה קיטל רמז למקום חיבורו של המזמור: ׳דימוי הצדיק ל״עץ שתול על־פלגי מים״ מורה, שמקום הולדת המזמור הוא בבבל, ארץ הנהרות העשירה בתעלות. לא מסתבר שנוצר מזמור זה בארץ־ישראל, ארץ הררית זו, דלת־המים ומעוטת־נהרות… (עמ' 134), כותב ארדמאנס: ׳במדינת מזרח כמו ארץ־ישראל, בה חום הקיץ מייבש את הצמחיה, המשל של ״עץ שתול״ כל כך מתבקש מעצמו, עד שאין כל צורך להניח תלות ספרותית של יצירה אחת ברעותה, (עמ' 135).

ג.

 "עד היום, למשל, קורא האנגלי ליום ראשון בשבוע Sunday (׳יום השמש׳). יום זה הוא בשביל אותו אנגלי The Lord’s Day. האם יעלה על דעת איש להסיק את המסקנה משמו של The Lord’s Day, שלאנגלי זה עדיין השמש אדוניו ועדיין עובד הוא את השמש באלוהיו? האם יעלה על דעת איש לומר, שהשם Sunday עדיין רווי הוא אותה משמעות עתיקה, מקורית, אלילית? יתר־על־כן, האם ניתן לקבוע בתוך גלגולי המשמעות של ביטוי באיזו תקופה נעלמה כליל המשמעות המקורית, הפולחנית, ופינתה את מקומה למשמעות הרוחנית, הסמלית, להוראה המושאלה, למיטאפורה?…

מתקבלים על כן על הדעת דברי א. ביוואן: ׳אין ספק שהתהליך של שינוי ההוראה המילולית להוראה מיטאפורית תהליך איטי היה׳, ׳עולם האידיאות משתנה אט־אט. התהליך סמוי מן העין, המלים קיימות ועומדות, וקשה לקבוע בתעודה עתיקה עד כמה יש להבין ביטויים המדברים באלוהים או בעולם הבלתי־ מוחשי במובנם המילולי ועד כמה במובנם המושאל, כמיטאפורה׳. אולם קשה לקבל מבחינה מדעית משפט פסקני זה שלו: ׳יכולים אנו לחלוטין לבטוח בכך, שהעברי שניסח לראשונה את הסיפור על מגדל בבל וכתב ״וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם״, או מי שכתב במעשה סדום ועמורה ״ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי״ וגו׳ – הבין משפטים אלה כמשמעם. ורק העברי המאוחר, אשר בערכו את ספר בראשית הכניס סיפורים עתיקים אלה לתוכו, הבינם שלא כמשמעם׳. מניין הביטחון המוחלט הזה? כלום אין מקום להניח את האפשרות, שגם ׳העברי שניסח לראשונה׳ את המשפטים האנתרופומורפיים הבינם לא כמשמעם אלא כמיטאפורות? הרי ׳השימוש בדיבור מיטאפורי מורגל היה בפי בני־אדם מאז ומעולם, גם בדרגות ההתפתחות הפרימיטיביות. כמעט תמיד תמצא בשורשה של מלה תמונה פיוטית שהחווירה. כל דיבור הוא פיוטי מיסודו׳. וכבר טען פדרסן בצדק: ׳אם יש לראות באנתרופומורפיזם הוכחה לקדמותו של ספר ישראלי, הרי התלמוד יותר קדום מכל ספר בספרי התנ״ך׳, (עמ' 142-3).

ד.

אהרן קמינקא מדבר על ׳שגגות מתוך אמונה הנעשות לזדונות׳. הלכי־רוח בתיאולוגיה הפרוטסטאנטית — כידוע רוב חוקרי המקרא הם בני הכנסיות הפרוטסטאנטיות — משתקפים, כאמור למעלה  במדע המקרא, כן משתקפים הם בהערכתו הדתית של תהלים א. לפי דום: ׳האידיאל של הצדיק (במזמור א) הזהה עם האידיאל של הפרושים בברית החדשה… אוסר עלינו להזדהות עם מזמור א. לפי גונקל: ׳הצדיק מבלה כל ימי חייו בלימוד התורה בשמחה שלימה, למען ידע יותר ויותר את רצון אלוהים: זהו תיאור אופייני לחסידותה של היהדות׳. לפי קיטל: ׳המזמור משנה את מאמר הנביא ברוח יהודית תורנית. אין לנו כל ספק לאיזו משתי הדעות על ההתנהגות הרצויה לאלוהים היו מסכימים ישו ופאולוט׳. ואילו דעתו של וייזר היא: ׳…חד־צדדיות נוקשה זו של השקפת בעל תהלים יש להבינה באור האמונה שעוררה והולידה את המזמור הזה וביאור המטרה החינוכית המאלצת להגיע לידי הכרעה. אין אפוא כל צורך לראות את ההשקפה החדיצדדית של בעל המזמור כביטוי ליוהרה דחית הטבועה בחותם עמדתם של הפרושים׳. ואילו לפי קראום: ׳ה״פרושי' אינו הגשמת דמותו זו של הצדיק במזמור. הברית החדשה מלמדת אותנו כי ישו הוא אשר הגשים את הדיוקן שריחף לעיני בעל המזמור, (עמ' 156).

ה.

"לא פעם, כאמור, היתה הנטייה לסכימאטיות אבן־נגף למחקר המקרא. נטייה זו מתבטאת גם בגישה למבנה הפסוק, המשפט, הפיסקה. היא גרמה לגישה תחבירית שאינה מתחשבת באופיה מיוחד, החד־פעמי של השירה. ונטייה לסכימאטיות היא שגרמה לכל מיני תפיסות נוקשות של מקצב ומשקל מקראי. במקום לשחות עם זרמו ולהינשא על־פני גליו, עמדו החוקרים מולו במקומם, שבו העמידתם הסכימה, עמידה כבדה, בלי לזוז ממנה, ומכאן גם נובע שלא תמיד הבינו את האמצעי האופייני ביותר של השירה המקראית והנמצא גם בשירה האכדית, המצרית, הכנענית־הפיניקית — את התקבולת, בכל רבגוניותה, בכל תעלוליה ומשחקיה, בכל סטיותיה ופרצותיה, אלא דרשו ממנה חוק וסדר קפדני, שריר וקיים, בלתי־משתנה, אחיד — כלומר, שמירה על הסכימה שנקבעה לה מראש קביעה עולמית. לעתים קרובות התייחס החוקר אל דברי השירה העתיקים והנשגבים כמורה תיכוני בן דור עבר, המתקן בעיפרון אדום את תרגילי הדקדוק של תלמידיו, ובנעימה של בוגר יודע הכל כלפי טירון המנסה את כוחו לראשונה דיבר החוקר עם הטכסטים ולימדם הלכות איסור והיתר בדקדוק, בסגנון, באסתטיקה.

"לפי ניברג חוסר ידיעותינו בלשון המקראית בחלקו נובע מתוך קלות הדעת שבה התייחסו חוקרי המקרא לנוסח המסורתי: ׳…מכיוון שנהגו להתחמק מטיפול במקומות קשים, בהניחם מיד שהטכסט משובש, לכן הוזנחה העבודה במחקר השפה העברית. חשבו שכבר סיימו את כל הטעון חקר בשאלות התחביר. ולא היא, עדיין רוב השאלות מחכות לפתרונן, ואם רק תתעמק הבנת התחביר, יתבטלו במחי־יד מאות ״תיקונים׳״…

בערות באשר לתופעות סגנוניות במקרא אף היא הביאה חוקרים שיטילו לפעמים ספק במהימנותו של הטכסט. לדוגמה י. אבישור, בעקבות ש.א. ליונשטם, קובע שמבנים קשורים של צמדי מלים נרדפות משמשים תכופות במקרא לשם יצירת רושם של הפלגה פיוטית, ובכל זאת ׳פרשנים וחוקרים שנתקלו באקראי בדוגמאות בודדות של תופעה זו… העריכו אותן כשיבושי־מסרנים, תיקוני־ מעתיקים וצירופי־עורכים׳ (סמיכויות הנרדפים במליצה המקראית, ירושלים תשל״ז, עמ׳ 7). כבר בודה קבל על כך: '…ההנחות המטריות הקבועות מראש, שבהן אנו ניגשים אל הטכסטים הנערצים האלה, הביאו את טובי חוקרינו לידי עשיית שמות בטכסטים׳(K. Budde, Zu Text 47 .und Auslegung des Buches Amos, JBL 43 [1924], p). ועתה גורדון הוא המתריס כנגד שיטה זו של עבודה מדעית: ׳באוגרית מופיעים רבות באותו שיר טורים ובתים בעלי מבנה שונה זה מזה. אולי ההכרה החשובה ביותר בחקר השירה היא, שמשוררי המזרח הקרוב (כלומר האכדית, האוגריתית, העברית, המצרית) לא ידעו מקצב חמור וקבוע. לכן כל תיקון ״מטעמים מטריים״ (metri causa) שרירותי הוא לחלוטין. ועד כמה הוזנחה הכרה זו יוכיח מבט חטוף על שפע התיקונים (m(etri) c(ausa בתנ״ך שבהוצאת קיטל… כל מה שאנו מבקשים מבעלי התורות המטריות הוא, שיראו מהי הנוסחה המטרית שלהם ושיוכיחו שהיא באמת הולמת את הטכסטים. ותחת זה הם מתקנים את הטכסט עד שיהא הולם את ההשערה המטרית שלהם. והרי זו ראיה גמורה לטעות מדעית, אם יש צורך לגבב היפותיזה על גבי היפותיזה׳ (,C.H. Gordon 1 .Ugaritic Manual, I, Roma 1955, p. 108, n). לדעתו של גורדון, ׳אין להכחיש מלכתחילה את מציאותו של מטרוס בשירה שמית, כשם שאין להכחיש מלכתחילה כל אפשרות למציאות ההקבלה באפוס היווני. והמסקנות: כשם שאין שום הצדקה לתקן שורה בהומרוס על מנת להפכה לתקבולת, כן אין שום הצדקה לתקן פסוק במקרא metri causa׳ (Homer and Bible — The 103 .Origin and Character of East Mediterranean Literature, HUCA 26 [1955], p).(עמי 231-2).