נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ביקורת המקרא הולהויזנית 3. – אבחנת מקורות שגויה

כפי שהזכרנו במאמר הקודם, תיאוריית ולהויזן מורכבת מארבעה חלקים יסודיים

כפי שהזכרנו במאמר הקודם, תיאוריית ולהויזן מורכבת מארבעה חלקים יסודיים:

1) אבחנת המקורות השונים שיצרו את קטעי המקרא המיוחסים להם.

2) קביעת היחס בין המקורות – מי קדם למי, ומי השפיע על מי.

3) קביעת הזמן הסובייקטיבי בו נוצרו המקורות.

4) הסבר התהליכים: כיצד האירוע או התקופה יצרו מגמה מסויימת, וכיצד מגמה זו גרמה לחיבור יצירה כל שהיא או לעריכת יצירה כל שהיא.

נעבור לפי סדר הנושאים.

1) אבחנת המקורות והפרדתם.

 הפרדה בין תכונות, שנתבררה כמוטעית עם התקדמות המחקר

הקו המנחה העיקרי של בקורת המקרא בראשיתה, היה האבחנה המפרידה בין השמות האלהיים, אבחנה זו שקבעה את שמות ה’תעודות’: J “ספר ה’” JE “ספר ה’ אלהים” E “ספר אלהים”, היתה הגורם הראשון והמכריע להפרדת התעודות. אך עם השנים התברר לחוקרים כי אבחנות אלו אין בהם ממש, ולחילוף השמות יש סבות פנימיות ידועות:

  • “העובדה שהשמות האלהיים מתחלפים והולכים.. שמשה נקודת מוצא להשערה הידועה בשם תורת התעודות.. תורת התעודות שמשה יסוד לכל מדע המקרא במאה היט’ ובתחלת המאה העשרים, הנימוק העיקרי של ראשוני החוקרים שעסקו בחלוקה האנאליטית של המקורות בספרי התורה והניחו את יסודותיה של תורת התעודות היה חילוף זה שבין שם ה’ ובין שם אלהים החל מהפרקים הראשונים של ספר בראשית.. אף יתר הנימוקים נתבססו מעיקרם על תוצאות המחקר בחילופי השמות האלהיים.. חילופים אלו הם יסוד היסודות של של תורת התעודות, ולא מבחינה היסטורית בלבד אלא גם מבחינה עיונית. ואולם עכשיו לאחר שהתגליות הארכיאולוגית של הזמן האחרון אפשרו לנו להכיר את ספרויותיהם של העמים השכנים.. מוכיח ומעלה שחילוף השמות האלהיים הוא תופעה שכיחה אצל כל עמי המזרח הקדמון ושיטת החילופים ההם דומה ממש לשיטת חילופיהם של השמות במקרא, לפיכך ההשערות על התפתחות מיוחדת בספרות ישראל שנוסדו על חילופי השמות במקרא בלי שים לב אל התופעות הדומות להם בספרות העמים תלויות על בלימה” (אנצ”מ ערך אלהים עמ’ 313, וכן באנצ”ע ערך אלהים).

האריך בהסבר הדבר קאסוטו, בספרו תורת התעודות עמ’ 24 והלאה[1]. גריניץ בספרו יחודו וקדמותו של ס”ב עמ’ 133 והלאה מונה מאות חילופי שמות וחילופי ביטויים רבים מכוונים בכל ספרי המקרא, כך גם סגל ב”מסורת ובקורת” עמ’ 20 והלאה, לאחר שהוא כותב:

  • חילופי השמות נתפסו על ידי המאה היט’ כתגלית של עובדה, ועליה מיוסדת כל תורת הפרדת המקורות בס’ התורה ובס’ יהושע, וכל הבנין הגדול של תולדות התפתחות האמונה הישראלית לפי המדע הבקרתי. אולם דעה זו של אסטרוק ואייכהורן אינה עובדה, היא אינה אפילו מסקנה שהסיקוה מתוך חקירה כנה בשימוש שמות האלהות בספרי המקרא. היא אינה אלא רעיון מקרי, סתם ניחוש בלבד בלי כל ראייה והוכחה. אדרבה השימוש של שני שמות האלהות האלו בשאר ספרי המקרא מתנגד בהחלט לדעה זו.. סקירה כזאת לא נעשתה מעולם על ידי בעלי השיטה, נוח היה להם לחוקרים להיפטר מכל הבעיה הזאת של חילוף שמות האלהות על ידי ההשערה הקלה של חילוף מקורות, כדי שיוכלו להתמסר לחקירת חיבור התורה לפי דרך הנתחנות הספרותית שהיתה חביבה מאד על המחקר הפילולוגי במאה היט’, ולחקירת תולדות הדת הישראלית לפי שיטת ההשתלשלות שהועברה בימים הללו ממדעי הביולוגיה למדעי החברה. אך נוחיות זו של החוקרים לא שינתה במאומה את העובדה שדיעה זו של אסטרוק ואייכהורן לא היתה מעולם מסקנה מדעית אלא רעיון דיליטנטי בלבד”.

לא זו בלבד, אלא שלפי המחקר האחרון אין למצוא זכר למקור E בכל פרשיות הבריאה וראשית העולם:

  • “ההפרדה לשני מקורות סיפוריים על ראשית ישראל אינה מתייחסת לעידן הראשון המתואר בתורה, דהיינו מסיפור הבריאה ועד סיפור המבול, דווקא בסיפורים אלה שעל פיהם החלה ההבחנה בחילופי השמות האלוהיים אין מקור א’ (E) מיוצג כלל”, (מבא למקרא, פרופ’ זאב וייסמן, יחידה 6.4.3.2).

עם התרחבות מחקר הלשונות הקדומות, אבחנות נוספות התגלו כמוטעות:

  • “לפי בעלי תורת התעודות אפייני לE השימוש בשם אמורי ולJ אפייני השימוש בשם כנעני, אבל מתוך עיון מדויק ומפורט בכל הכתובים הנוגעים בדבר הוכיח קאסוטו שאין לאבחנה זו שום יסוד”. (אנצ”ע ערך אמורי).
  • “הבקורת לפי שיטת המקורות מניחה קיומן של יצירות ספרותיות אחידות שכל אחת מהן יצאה מתחת קולמוסו של מחבר מסויים שפעל בתקופה שאפשר לזהותה. מחבר זה הטביע את חותמו האישי על יצירתו וניתן לגלות בה את השקפותיו, אישיותו וסגנונו. הנחה זו החלה להתערער כאשר נתוודעו החוקרים לספרות המזרח הקדמון. מסתבר כי המושג חיבור ספרותי כפי שאנו רגילים להבינו כיום אינו תופס לגבי המקרא ולגבי ספרות המזרח הקדמון”, (אנצ”מ ערך תורה עמ’ 502).

ואף הנחות ספציפיות רבות נסתרו מכח העובדות:

  • החוקר יירקו קבע שהפרשיות בדברים כב של מוציא שם רע ואונס הינם נוסח אחד עם החוק בשמות כב טו בדבר מפתה וסגנונם אחיד, לפיכך “ברור” כי בעבר היו ארבעתם בפרשיה אחת. אולם לפי חוקי אשור העתיקים שנתגלו העוסקים ומחוקקים באותם מקרים עצמם אנו רואים כי גם שם היתה חלוקה בין הפרשה שבשמות לבין הפרשה שבדברים והם נזכרות במקומות שונים בפני עצמם. (קויפמן ח”א עמ’ 69)[2].
  • חוקרים סברו כי המלים “ונמצא בידו” מן הפסוק “גונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת” (שמות כא טז) הם הוספה מאוחרת, שהרי אם מכרו לא נמצא בידו. אך גם בחוקי החתים בא ענין המציאה בחוקים העוסקים בגניבת נפשות וכנראה היא לשון שהיתה נהוגה במסורת המשפטית שבנדון זה (אנצ”מ ערך גנבת נפשות עמ’ 538, ראה שם שכוונת המלים ונמצא בידו היא כדרשת חז”ל).

האבחנות הלשוניות כולן חסרות ערך בימינו:

  • “לאחר מאה שנה של כתיבת “בקורת” ו”בקורת המקרא” נאלצו להודות שלנימוק הלשוני אין כל ערך בהפרדת המקורות. וייזר אומר בענין זה כי מבחינת המבט ההיסטורי על המסורה ועל התפתחותה בעל פה אין השימוש במחקר לשוני הבא לחלק את המקורות נאמן בכל מקרה. ואעפ”כ הוסיפו להחזיק בהפרדה זו על היסוד הלשוני (וראה הולצינגר השורה הארוכה של היוצאים מן הכלל ממין זה גם בשמות האלהיים גם בחילופי המלים).. החילופים הלשוניים אינם משמשים ראיה מספיקה, והרי כשמונים אחוזים מהראיות המובאות לשינוי מקור נסמכות על החילופים האלה עד היום, בין אם מגלים זאת ברמז בין אם מעלימים זאת“, (יחודו וקדמותו של ס”ב עמ’ 126, 133).

המבקרים הסיקו מסקנות נמהרות, מבלי להתמצא כלל במחקר ההשוואתי של העמים הקדמונים:

  • “לא דבר ריק הוא שולהויזן לא שם לב במחקריו כלל לכל ספרות כתבי היתדות שנתגלתה ונחקרה בימיו מצד יחסה לתולדות ישראל, תרבויות בבל אשור מצרים כאלו אינן קיימות בשבילו, תרבות ישראל בארץ כנען היא המשך ישר של תרבות בדואית”, (קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, עמ’ 202, הוא מציין כי כבר הומל עמד על כך).  אחד היסודות המכריעים בשיטת ולהויזן ותלמידיו הוא היות היהודים מעיקרם שבט ערבי, להפרכת כזב זה האריך גריניץ (יחודו וקדמותו של ס’ בראשית, פרופ’ י.מ. גריניץ, ירושלים תשמג’) לאורך כל חיבורו ובפרט במבא[3].
  • “ולהויזן לא הכיר את הרקע התרבותי שבתוכו צמח ישראל, ואילו עתה יודעים אנו כי עם ישראל צמח על פרשת הדרכים שבין שתי התרבויות העתיקות שבאיזור, מצרים ובבל” (מ. וידנפלד, לשרשי משנתו של יוליוס ולהויזן, הגות במקרא כרך ג’ ת”א 1979 עמ’ 140. פרופ’ שביט בספרו ‘מלחמת הלוחות’ עמ’ 237 הע’ 51 לא הבין כנראה טיעון זה).
  • “אסכולת המקורות של ולהויזן קמה בזמן שלא היתה אפשרות לערוך השוואות ע”פ נתונים חוץ מקראיים, כאשר נוצר המחקר ההשוואתי של ספרות המקרא אל ספרות המזרח הקדמון חלה התקדמות גדולה בחקר המקרא”, (מבא לתנ”ך, ד”ר ברקלי, עמ’ 289).
  • “אסכולת המקורות קמה בזמן שנתונים חוץ מקראיים עדיין לא היו בנמצא, אולם בעצם שגשוגה של אסכולה זו החל החקר הארכיאולוגי של המזרח הקדמון. הממצאים הארכיאולוגיים והאפיגרפיים בארצות המקרא נודעה להם חשיבות לגבי חקר עולם המקרא, והיה בהם כדי לערער מכמה וכמה בחינות את תפיסתה העקרונית של אסכולת ולהויזן על גיבושה והתפתחותה של תרבות ישראל בזיקה לסביבתה”, (אנצ”מ, ערך מקרא עמ’ 406).
  • “באותם ימים שקמה שיטת הבקורת, צמח בפינה אחרת בעולם מקצוע חדש: המחקר הארכיאולוגי של ארצות קדם, ממעבה האדמה הועלו אוצרות של כתובות ועדויות מעדויות שונות מימי המקרא, נתגלו לעין אותם עולמות נשכחים שהכתובים מדברים בהם. אולם בקורת המקרא לא התחשבה בעדויות אלה מעולם, תחילה לא נתנה דעתה עליהן כלל, בשנת 1887 נגלו אגרות אל עמרנא, ובשנת 1902 חוקי עמורבי, ולהויזן שחי כל אותם ימים והוציא מהדורה אחר מהדורה מספריו לא ראה שום צורך להזכיר תגליות אלו. בראש ספרו עדיין כתוב שעד ימי המלוכה לא נודע הכתב! בימים הבאים החלו זעיר פה זעיר שם כבדרך אגב להזכיר תגליות אלו, לא כדי לבחון את מסקנותיהם מחדש לאור העדויות, אלא כדי לסלקן במחי יד בטענה כי אינן רלונטיות לחקר המקרא שכבר גילה את האמת, ועל מסקנותיו אין לערער”, (יחודו וקדמותו של ס”ב עמ’ 127).
  • “למדים אנו מתוך המסורת הקדומה.. להבין על בוריים בטויים מקראיים סתומים כגון ‘בית החפשית’ או ‘עלה מוות בחלונינו’, ומתפרשות כמה תופעות תמוהות שהואיל ולא היו מובנות כל צרכן הביאו את רוב החוקרים לידי השערה שטעות סופר גרמה להן, או שרק הנחת מקורות שונים היתה עשויה לפרשן”, (אנצ”מ ערך אגרית).
  • “חוקרים אחדים שיערו שלפי המקורות העתיקים לא היה אהרן אחיו של משה. הם מביאים ראיה לדבריהם שמרים נקראה פעם אחות אהרן ולא אחות משה. ואולם המחקרים של הזמן האחרון על שיטת הפראטריארכארט הוכיחו שבמזרח הקדמון היה רווח המנהג לכנות את בני האדם וביחוד את הנשים על שם אחיהם הגדול”, (אנצ”מ ערך אהרן).
  • חנה מנמקת את קריאת שם שמואל “אנכי השאלתיהו לה’” (ש”א א כח), ומכאן הסיקו המבקרים כי במקור היה נימוק זה שייך לשמו של שאול. אבל פירוש זה הולם גם את שמו של שמואל כפי שמתברר מתוך צורות השם באמורית, (אנצ”מ ערך שמואל עמ’ 70).
  • “התפישה לפיה יכולה הצורה הספרותית לשמש אמת מדה לקביעת קדום ומאוחר בספרות החכמה העברית איבדה את מאחזה עם גילוי הוראת אמנמאפאת, ממסמך זה עולה כי שלשה דגמי החכמה: הפתגם הפרוזאי, הפתגם הבנוי בתקבולת, והנאום הזעיר, התקיימו זה לצד זה לפחות שלש מאות שנה לפני התגבשותה של ספרות חכמה בישראל”, (פרופ’ זאב וייסמן, מבא למקרא, יחידה 11.5.2.1. וכן: גרינץ, ספר משלי – פרקי מבא, ירושלים תשכח’, פרק שביעי). וכך בעטיו של פפירוס מעופש אחד, נפלה לה תיאוריה דקדקנית שפותחה במשך מאה שנים..
  • “ההמצאות הביקורתיות עומדות כולן על בלימה והן מופרכות אפילו מתוך השואה לסיפור הבבלי, שכבר יש בו – בסיפור האחד – פרטים שחולקו בביקורת בין שני המקורותJ וP. כמו כן אין לבנות שום סיפור בעל משמעות על ידי חלוקת הסיפור המקראי למקורות, והלשונות שמיחסים המבקרים לאחד המקורות משותפות באמת לשתיהן. סייס כבר טען בזמנו שלפי שיטת הבקורת יש להניח כי הבבלי שאל את סיפור המבול מישראל, או כי J וP נדברו ביניהם שכל אחד מהם יספר רק חלק”, (פרופ’ י.מ. גריניץ, יחודו וקדמותו של ס’ בראשית עמ’ 42).
  • “בבראשית טז (כשהגר נמסרת לשרה) נוהגת בה שרה לפי חוק עמורבי ודומיו, ואילו בבראשית כא י (כשהיא דורשת את גירוש הגר) היא רוצה בקיומו של חוק ליפיט אישתר (בן דורו הקודם של עמורבי) סעיף 25 – לפיו אם גורשה האמה אין בניה יורשים. כל החלוקה של ה”בקורת” למקורות נפרדים – שבראשית טז נחשב P מימי גלות בבל, ובראשית כא נחשב E, נראית איפה עכשיו ילדותית”, (פרופ’ י.מ. גריניץ, יחודו וקדמותו של ס’ בראשית עמ’ 54).
  • כל פרשות הברית בתורה, על צורתם וניסוחם, על כל חלקיהן וסדרן, וגם מונחים ספציפיים כמו: “עם סגולה”, “ממלכת כהנים”, “לא יחמוד איש את ארצך”, “ראיית פנים”, ועוד רבים, שנותחו על ידי המבקרים למקורות רבים בזמנים שונים. הם כולם חלק אורגני של צורת עריכת חוזה משפטי באלף השני לפני הספירה, כולל חילופי הסגנון בין גוף ראשון לשלישי, ועוד. ולכן כל החלוקות האלו מופרכות! (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל עמ’ 71 -88), בסיום דבריו הוא כותב: “אם לא די בנימוקים אלה, כדי להפריך את השגרה המדעית, האומרת כי שמות יט ג היא תוספת מאוחרת, תבא הלשון הפיוטית שעיקרה תקבולת צלעות ותעיד על קדמותה של פסקה זו.. “ואיבתי את איבך וצרתי את צורריך” בלשון זו ממש מגדיר מלך חת את יחסו לואסאלים שלו”, (שם עמ’ 87).
  • “יש לשונות שאין להם זמנים סובייקטיביים, זמנים מנקודת מבטו של המדבר כלל.. לאור דברים אלו עלינו לבחון את צורת הפועל המקראי.. אין הבלבול בטקסט המקראי עצמו אלא בנו קוראיה המודרניים של העברית המקראית, בהחילינו את חוקי לשוננו אנו על לשון שלא ידעה חוקים אלו.. אם נאמץ את הגישה שצורות הפועל המקראי מביעות אספקטים ולא זמנים בניגוד גמור ללשוננו אנו יתיישבו לנו הרבה משפטים הנראים לנו מנקודת מבטנו זרויות”, (פרופ’ א. רובינשטיין, העברית שלנו והעברית הקדומה, הוצ’ אוניב’ משודרת עמ’ 16).

אלו הן דוגמאות אחדות, לקו כללי הניכר בכל מחקרי המקרא של ימינו: אבחנת המקורות לוקה בחסר מחמת האופק המצומצם שלה, והתעלמות מיסודות שנגלו לנו מן המחקר ההשוואתי המקיף ומן המחקר הארכיאולוגי, עוד על ארכיאולוגיה במאמרים העוסקים בנושא.

מעניין כי התקדמות הטכנולוגיה באה גם היא לעזרת פרשנות המקרא, מחקר ממוחשב הממפה את כל הביטויים והמלים שבספר בראשית, קובע חד משמעית כי אין שום יסוד להפרדה בין ספר J לספר E, היסוד הגדול של תורת התעודות, “ההפרדה אינה מוצדקת כל עיקר, ועם זה מתמוטטת הטענה המרכזית שעליה נשענת האסכולה החלקנית”, (י. רדאי, מחקרים במקרא בהוצ’ האוניב’ העברית תשמז’ עמ’ 216).

אי ידיעה והבנה של הסגנון אותו ניתחו והפרידו

גרמניה של המאה ה19, שנתחנכה על ברכי השירה של גתה ושילר, על סגנון מהוקצע של נימוסים וגינונים, לא יכלה להבין את השפה העברית העתיקה ושימושיה. ובאנכרוניזם בולט הניחה כי גם הלשון העברית מראשיתה היתה כזו: לכל מקור היה סגנון מונונטוני אחיד וחמור בעל סדר פנימי מודרני, וממילא כל חריגה מן המונוטוניות הזו מלמדת אותנו על ‘מקור’ נוסף.

קויפמן היה הראשון שהתריע על גישה א-היסטורית זו:

  • “הבחנת הוספות העורכים וההוספות להוספות עד אין סוף, בכל אלו יש לעתים רחוקות מאד מן הברי או מן הקרוב לשכל, הנתחנות כפי שפתחוה חכמי גרמניה ודאי הגיעה לידי אבסורד. היא עומדת ברובה המכריע על הנחות מלאכותיות, היא משתמשת לרעה בגלוי לקויי סדר, הפרעות ההמשך הרצוף, הכפלת דברים, יתר דברים, הערות מפסיקות וכיוצא בזה, ועל יסוד זה היא מבחינה “מקורות” או מוחקת מחיקות כדי להשיב את הנוסח ה”אמתי” על מכונו, והיא לא הוכיחה עדיין שבמקור העתיק היה סדר מדוקדק בלי הפרעות ההמשך בלי הכפלות יתר הערות וכו’, מנין לנו שהסדר הרצוף והצמצום וההמשך הרצוף הם סימן לעתיקות? ושמא היה אופן כתיבתו של הישראלי שונה בכלל מזו של בן זמננו שנתחנך על כתיבת חבור על פי תכנית, מצד שני אם עלו בתורה כל כך הרבה יסודות שונים היתכן שיעלה בידינו עתה להפרידם זה מעל זה? לבנות על יסוד רעוע כזה אי אפשר בכל אופן כלום. וגם אין לנתחנות זו ערך לפתרון השאלות הגדולות של תולדות האמונה הישראלית.” (עמ’ 19).

קאסוטו נטע את היסוד שהספרות של בני קדם יש בה כללים אחרים ושונים שאנו למדים אותם מהתבוננות ומחקר בספרות זו, ולא מתוך השוואה לספרות בת זמננו:

  • “לפי תורת התעודות שייכות שני הפרשיות האלו למקורות שונים, האם דעה זו צודקת? בשאלה זו טפלתי באריכות בספרי (שם הכריז על בטולה של תורת התעודות) יש לציין שהכפלה מעין זו אף שתוכל להיראות מוזרה בעיני מי שרגיל במהלך המחשבה היונית אינה מתנגדת כלל לדרכי המחשבה השמית.. גם בשירה האוגריתית נמצאות דוגמות של שיטה זו” (קאסוטו, פירוש לפרשת הבריאה. דוגמאות רבות לעשרות ולמאות מן המקרא ומספרות ימי קדם אצל גריניץ, יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ’ 133 והלאה, סגל בספרו מסורת ובקורת, ובמאמרו בתרביץ ט’ עמ’ 123-162).
  • “שום סופר לא היה טועה טעות כל כך בולטת.. מוכרחים אנו לחשוב שבכוונה מלאה נכתבו שתי הצורות השונות ואין זה מקרה בודד. אדרבה שינויים מעין זה תלויים בשיטה כללית רגילה, המתאימה לדרכי המחשבה המזרחית ולטעם המזרחי אע”פ שאינה מתאימה לדרכי המחשבה האירופית ולטעם האירופי.. לא רק שאין להתנגד לאפשרות זו כמו שהתנגדו לה חוקרים אחדים שדנו מתוך הרגלם בדרכי המחשבה האירופית, אלא גדולה מזו, יש לחשוב שזוהי שיטה רגילה וחביבה בספרי המקרא כל פעם שאפשר לשנות את הצורה משתדלים לשנותה כדי להתרחק מהמונוטוניות, ושינוי זה נחשב לתפארת המליצה.. דוגמאות אחרות אפשר למצוא במספר רב עד אין סוף בספרות המקראית ובספרות התלמודית”, (קאסוטו בראשית ד יח).

ויש לציין כי שיטתו של קאסוטו בזה מוזכרת גם בתוספות למסכת בבא מציעא ס’ ע”ב:

  • “למה שינה בלשון לכתוב כספך לא תיתן בנשך ובנשך לא תיתן אכלך? ויש לומר כיון שהוצרך שני לאוין, אורחא דקרא לכתוב לשון משונה שהוא נאה יותר”, (קדם להם אבן עזרא בכתבו בכמה מקומות: “כן מנהג אנשי לשון הקדש”).

הצורה בה הציעו החוקרים ‘לתקן’ את המקרא, היתה כמובן גם בהתאם לראייתם הבלתי היסטורית:

  • “אין כאן אלא שבוש ענינים ישראליים במושגים יונים שאינם מתאימים להם כלל”, (קויפמן ח”א עמ’ 173).
  • “כל ההצעות מוזרות ומתנגדות, כמו שהוכחתי בפרטות, לרוח הלשון העברית ולדרכי הסגנון המזרחי בכלל והמקראי בפרט” (קאסוטו בראשית עמ’ 63).
  • “כבר עוררו עליה (על שיטת הבקורת) כמה וכמה מבקרים שבעלי השיטה הכניסו את מושגיהם המערביים החדשים לתוך חקירותיהם בחיבור התורה, וייחסו למחברים הישראלים הקדמונים את דרכי החיבור והעבודה הספרותיות הנהוגות בין מחברי ספרים במערב החדש של היום”, (מ.צ. סגל, מסורת ובקורת עמ’ 18).

והדברים הגיעו עד כדי גיחוך:

  • “הרבה טרחו החוקרים היהודים והנוצרים לברר ולמצוא את המקצב ואת המשקל בשירת התנ”ך. על הרוב רצו למצוא בה דמיון למקצב הקלאסי של השירה היונית והרומאית.. ומכיון שאין המקצב התנכ”י בנוי לפי שיטה זו ניסו לשנות ו”לתקן” את הנוסח של הפסוקים כדי להתאים את המבנה של הפסוק לפי השיטה שקבעו. זוהי לכל הדעות דרך פסולה מעיקרה שהרי אין להתאים את הכתוב לשיטה, אלא להפך – את השיטה לכתוב” (ד”ר שאול ברקלי מבא כללי לתנ”ך, עמ’ 75).
  • “לשוא הרבו החדשים לקצץ בנוסחת המסורה למחוק ולהוסיף כדי להכניס את כל הטורים והחרוזים לתוך התחומים הצרים של מקצב אחד. הסדירות והקביעות המלאכותית של השירה הלועזים ואפילו של השירה העברית הבינאית היא זרה לגמרי לרוח החפשית של השירה המקראית” (מ.צ. סגל “מבא המקרא”, המליצה של המקרא).
  • “על בסיס הבחנה פורמלית בנסוח החוקים קובע יירקו עשרה מקורות שונים לחוקי התורה, הוא מונה בתורה עשרה נסוחים שונים (נסוח התנאי, הצווי, אתה, אתם, הוא, וכו’) המעורבים יחד. מתוך ההנחה שכל ספר חוקים משתמש תמיד רק בנסוח אחד, הוא מסיק שבתורה עלו חוקים מעשרה מקורות.. (אך) אין חוקי התורה דומים בכלל לחוקים שבספרי המשפט של שאר העמים ספרות החוקים הישראלית היא ספרות משפטית דתית מוסרית שרבוי הסגנונים טבעי לה מלכתחלה”[4] (קויפמן ח”א עמ’ 77).
    • “זיגפריד מנה תשעה שותפים ביצירת הספר (קהלת) וביניהם קבוצה שכללה מספר בלתי מוגדר של מחברי גלוסות.. מסתבר יותר שאלו הן מובאות.. השימוש במובאות שכיח בספרויות המקרא ובספרויות של המזרח הקדמון בכלל, ואמצעי זה ממלא תפקיד מרכזי בספר קהלת.. מקצת מהאמרות השמרניות קשורות מבחינת אופיין ותחבירן בסימנים ברורים לסגנונו של קהלת ולתפיסותיו המיוחדות”, (אנצ”מ ערך קהלת עמ’ 76).
    • “החדשים סוברים שהדעות המתנגדות (בקהלת) הן מידי סופרים מתנגדים.. האמת היא שהחוקרים הללו טועים בגישתם אל מגילתינו.. הם מבקשים בה עקביות קפדנית לפי ההגיון הלועזי, אולם עקביות קפדנית זו היא זרה לסובייקטיביות של הישראלי בכלל ושל מחברנו בפרט”, (מ”צ סגל, מבא המקרא י-ם תשכז’ עמ’ 708).
    • “היו כמה מפרשים שהסבירו את המגילה (שיר השירים) כדראמה.. יש חוקרים שהגזימו בהערות “תיאטרוניות” שהוסיפו למגלה, כך למשל מצא רנאן במגילה סגל של כעשרה שחקנים ושתי מקהלות.. הפירוש הזה עיקרו בהצעת עלילה משוערת, שכולה דמיון, למגילה”, (אנצ”מ ערך שיר השירים עמ’ 648).
    • “התסבוכת של הדעות השונות על חלוקת הספר למקורותיו מוכיחה בבירור שאין לשיטה האנליטית יסוד מוצק בעובדות שאלמלא כן היו בעלי השיטה יכולים לבא לכלל הסכם מסוים. נקודת המוצא של שיטה זו היינו מציאותן של חזרות והכפלות וסתירות בכתובים ומציאותם של ליקויים בסדר הענינים אינה מכרעת, ראשית כל כשאנו עומדים בפני תופעות שכאלה עלינו לשים לב אל דרכי החשיבה המזרחית וליתן את דעתנו על תכונותיה האפיניות של המסורת הספרותית המזרחית”, (אנצ”מ ערך ויקרא).

    סגנונה של התורה הוא סגנון מיוחד במינו, ודוקא אותם הבדלים אותם ראתה הבקורת כ’מקורות’ הם חלק מתכנית מחושבת ומדוקדקת:

    • “לספור הבריאה צורה מעין אפית שיש בה חזרות מרובות על נוסחאות צרופי מלים בודדות ושורשי מלים, בחינה ספרותית של פרשת הבריאה מראה על תכנית מחושבת ומדוקדקת בחזרות אלו הן מבחינת מספרן הן מבחינת מקומן במיוחד בחזרות המתארות צו וביצועו” (עולם התנ”ך, מבוא לפרשת הבריאה).
    • “ממנהגם של שירי העלילה הבבליים והאוגריתיים שלאחר שהם מוסרים פקודה על מעשה מסויים מסופר על קיומו של אותו מעשה ממש כלשון הפקודה מלה במלה בפרטות.. מכאן נמצאנו למדים שיש להיזהר ולא למהר ולנתח את הכתובים על סמך איזה פרט שלכאורה אינו מתקבל על דעתו של הקורא בן דורינו, ועוד סיבות אחרות יכלו להיות בגורמי החזרות וההכפלות”, (אנצ”מ ערך ויקרא עמ’ 880).
    • “משגה עקרוני אחר של בעלי שיטת המקורות הרי היא נטייתם המובהקת, להסביר כל אריכות לשון כעדות על צירוף מקורות שונים. אך כבר ציין וולץ, שיש להקדים לחריצת משפט כזה את בדיקת השאלה, שמא אריכות הלשון משמשת תכלית תיאורית ואף הכיר אל נכון, כי החזרות על אותם הביטויים, שכבר ז’ יז-כ ממחישות לשומע את עליתם של המים ההולכים וגוברים”. (ש. לוינשטם, “המבול” פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל, 1960).
    • “הנימוקים לחלוקה זו הם ממין הנימוקים שרגילים להיזקק להם בחלוקת המקורות של ספרי התורה ואינם מכריעים. אדרבה, עצם דבר זה שהפרק מראה סימנים מובהקים של הרמוניה מספרית דיו להוכיח שהפרק כולו הוא חטיבה אחת ולא תוצאת הרכב מקרי של קטעים קטעים והוספות מאוחרות”, (אנצ”מ ב’ 177).

    ב. יעקוב כותב בראש ספרו (עמ’ 9):

    • “המכשול הגדול ביותר להבנה נכונה הוא התיאוריה הנקראת שיטת המקורות, היא קורעת לגזרים גוף בעל תוכן אשר בו כל החלקים השונים קשורים זה בזה. לפיכך אין לה אפשרות להבין את הקשרים ולתפוס את המבנה המיוחד של הספר. לפיכך חקרתי את התיאוריה הזאת לאורך כל הספר צעד אחרי צעד”. ובסוף ספרו (עמ’ 1048) הוא מסיים “התיאוריה שספר בראשית מורכב ממקורות שונים ואפשר להפריד ביניהם – הופרכה”.

    לעתים מה שהיה חסר לבעלי תורת המקורות, הוא רק ידע בסיסי בעברית.. האבחנות הסגנוניות בהן משתמשת הבקורת להפריד בין התעודות, יכולות להיות לעתים כה מגוחכות עד שאין צורך להאריך במלים בשביל לסתרם. כך מבחינים בין ‘יָלַד’  האפייני לJ ובין “הוליד” האפייני לP. והנה מלבד שאבחנה זו כחברותיה הינה טאוטולוגית, מכיון שהחוקרים מייחסים קטעים או שברי פסוקים לJ מכיון שיש בהם את המלה ‘ילד’ ומתוך כך שבים ומוכיחים כי ‘ילד’ אופייני לJ. הנה גם במקורות שאינם שייכים לJ אנו מוצאים לפתע ‘יָלַד’ (הושע ה ז, דברים לב יח, תהלים ב ז, משלי יז כא, כג כב). ישנם אילוצים שלא הובאו בחשבון ע”י הבקורת המתמטית: בשימוש עתידי אפשר לומר “ותלד” אך לא “וילד”, “ותלד” הוא עתיד מתמשך שעדיין מתקבל ע”י ו’ ההיפוך, משא”כ “וילד”. כן השימוש “אחרי לדתה” הינו ממשי ויכול להתייחס רק לאם, על אב לעולם לא ייאמר “אחרי לדתו”, שהרי אינו יולד בפועל. רק “אחרי הולידו” מתקבל כאן.

    ת”כ מתבטא תמיד ב’הקמת ברית’, וס”י תמיד ב’כריתת ברית’. נשאל נא כל ילד בכתה ג’ שקרא כמה פסוקים, מה דעתו על הבחנה זו? ברור לכל מבין כי כריתת ברית הינה יצירת הברית, והקמת ברית הוא קיום הברית, אין קל יותר מלייחס לת”כ את כל הקטעים המאוחרים, ולתעודות אחרות את הקטעים הראשוניים, והרי לנו הקמה אצל ת”כ, וכריתה אצל ס”י וסי”א, מה גם שאם ישנן סתירות מסויימות לתיאוריה [וישנן כאלו] היד נטויה למחוק, לתקן, לייחס לשילוב מאוחר, וכיו”ב.

    מה ההבדל בין ‘להעלות ממצרים’ לבין ‘להוציא ממצרים’? לא קשה להבין, כי הוצאה ממצרים הינה הוצאה אל המדבר, והעלאה הינה העלאה אל ארץ ישראל. כיצד ניתן ליחס שני מושגים שונים שאינם יכולים להתחלף וכל אחד משמש לתכלית אחת, לשני תעודות?

    מה ההבדל בין “טרם” ובין “בטרם”? מלבד חילוף תעודות, איך אפשר להתעלם מכך שאין אלו בטויים מקבילים: טרם פירושו ‘עוד לא’, ובטרם פירושו ‘לפני ש’, וההבדל הוא חותך ובלתי ניתן להתחלפות, אי אפשר לאמור “הבטרם תדע כי אבדה מצרים”, שמשמעותו תהיה ‘לפני שתדע כי אבדה מצרים’. ואי אפשר לומר ‘בעבור תברכך נפשי טרם אמות’ שפרושו ‘עדיין לא מתי’.

    פרופ’ גריניץ האריך להראות כיצד כל ה’חילופים’ האלו הינם שרשרת של טעויות וחוסר הבנה, (יחודו וקדמותו של ספר בראשית, י-ם תשמג’, “בקורת תורת התעודות”).

    בראותינו הבנה מעמיקה זו של ולהויזן בעברית, לא נתפלא כלל על קביעתו (Compstion עמ’ 229 והלאה): כי סיפור פילגש בגבעה הוא מימי בית שני, מכיון ש”אין המספר יודע עברית כל צרכו”..[5]

    עוד מבחינים המבקרים בין סוגי ההתגלות בתורה, ואכן ברור שישנם בתורה כמה וכמה סוגי התגלות אלהים. הבקורת ניסתה למיין את ההתגלויות לפי תעודות, בשיטת השאיבה המנכסת לכל תעודה את הנדרש, אך יוצאי דופן רבים נתגלו (המלה “במחזה” בבראשית טו, נידונה למחיקה. התיאור של התגלות בלילה בראשית כו כד, נידון למחיקה. “והנה ה’ ניצב עליו” של בראשית כח יג משבש את התיאוריה כולה, ולכן נידון לניתוח רציני ומעמיק, של הסרת כל המלים והאותיות שנשתרבבו שלא כהוגן אל התעודה הלא מתאימה). שיוך חלומות אבימלך ולבן לס”א נעשה על פי השימוש ‘אלהים’ בפרשה, אך כל יהודי באשר הוא היה כותב ‘אלהים’ בפרשת התגלות אלהים לנכרי בין נכרים.

    שימוש בבטויי לשון שונים אינו בהכרח מעיד על שני מחברים:

    • “חוקרי תורת התעודות הגזימו בהנחותיהם.. לא תעודות הורכבו אלא מוטיבים בלבד נוסח המלים ייתכן שהוא מתחלף מפסוק לפסוק ואעפ”כ אין זו תולדה של ליקוט טקסטים שונים אלא כתיבה מקורית של אדם (?) אחד אלא שדרכו לגוון את סגנונו במחשבה תחלה מתוך חירות לשון ובתכלית ספרותית לזווג מלים פשוטות עם מלים נדירות עתיקות עם מחודשות זרות עם מקוריות וכך דרכם של רוב ספורי המקרא. (“לשון מקרא ולשון חכמים” א. בנדויד הוצ’ דביר 1967 עמ’ 37. ראה שם אריכות רבה על פני עשרות עמודים של דוגמאות שיטתיות לאורך כל התנ”ך, ובהערת שוליים כי “שקספיר מנצל לצורכי מקצביו את שתי הצורות של סיומי הפעלים שבימיו עדיין לא הוכרע ביניהם.. ובכלל הרצון לייצב את הדקדוק את הכתיב וכיו”ב זר היה למחשבת הקדמונים גם בישראל וגם באוה”ע).

    י.ל. מימון כותב:

    • “במשפטם ובביאוריהם וחקירותיהם על תורתינו, כמעט כל חכמי הגויים לקויים הם באיזו קרירות חלמישית.. באופן זה הם מתלבטים במקראות ובמלים מיוחדים מנותקים וכרותים ממחברתם וקישורם, והם נתקעים בגרונם לא לבלוע ולא להקיא. וכמה בחילה וגועל נפש יחד עם שחוק וגיחוך מעוררים בנו אלו ארזי הבקורת אדירי המקצצים בנטיעות אשר עם כל בקיאותם בלשונות המזרח ומבטאיהן וחילופי בנות הלשונות ומחלקותיהם מהודו ועד כוש והשוואתן והקבלתן הם מגיעים למשל לידי מסקנה לגרוס תחת “אזנים כרית לי” (תהלים מ ז) – “אזנים לא סכרתי”..”, (י.ל. מימון, הערכה ל”דורות הראשונים”).

    ודוגמאות נוספות על הידע המינימלי בעברית הנדרש בכדי להיות חוקר מקרא..

    • “מבקרי המקרא הביאו את הקלקלה לנתח את פסוקי התנ”ך באופן מבהיל, אפשר מתוך אי הבנה בשפה העברית”. (מבא לכתבי קדש מאת ש. ברנפלד עמ’ 11).
    • אליעזר בן יהודה כותב כי הקשיים הלשוניים של המבקרים באו “רק מפני שנעלם מהם פירושם האמתי של המלים קרי וכתיב מהותן וטבעם.. אמתת הנוסחה שלנו נתקימה בכללותה גם ע”י חקירה מדעית.. ולקיים את הנוסחה המסורה”.. (בהקדמה למילונו).
    • “כל מי שיש לו חוש בריא בטיב הלשון העברית לא יוכל להסכים ל’תיקונים’ מעין אלה” (קאסוטו, אברהם וארץ היעוד, עמ’ 215 ובמקומות רבים).
    • המבקרים טענו כי לא יתכן ש”אנכי ה’ אלהיך” הוא אחד מעשרת הדברות, שכן אינו ציווי, טענה זו נובעת מן התרגום הלועזי “עשרת הצווים”, אך במקור אין הם מכונים אלא “עשרת הדברים”.. (אנצ”מ ערך דברות).
    • הביטוי “בן אחיו” או “בן בנו” המקביל ל”נכד” או “אחיין” בימינו, לא הובן ע”י המבקרים (כגון גונקל) שראו אותו כקטוע וחסר סיום, ולכן ‘תיקנו’ אותו בכל מקום בפירוט השם, בסברם שאינו אלא חלק ממשפט למשל “ואת לוט בן אחיו הרן“..
    • “יש סוברים שהנוסח המקורי היה “אל אצלו” כלומר אל חציו הדרומי, אבל צירוף מלים כזה אינו אפשרי בעברית”, (אנצ”מ ערך אצל). אכן, חסרון פעוט בתיאוריה יפהפיה..
    • “ההרגשות וההחלטות שהמצוות מעוררות לפי תפיסת המקרא, בלבם של המקיימים אותן. ענין זה חשוב ביותר, מפני שרבים מבין החוקרים סמכו למעשה, ביודעין ובלא יודעין, לא על הכינויים העבריים של המצוה אלא על תרגומיהם ותרגומי תרגומיהם ועל המשמעויות המתלוות להם בלועזית. ביחוד זיהו את השם מצוה עם המושג היוני נומוס שמצאו בתרגום השבעים ובספרי הברית החדשה”. (אנצ”מ ערך מצוה עמ’ 229).
    • ישנן לכאורה סתירות בסדר לידת בניו של נח, חוקרים מיהרו כמובן לייחס את הדבר למקורות שונים. אך הדבר נבע מחוסר ידיעה את כללי השפה: “כך דרכה של הלשון העברית בצמדי מלים שהיא מקדימה את המלה הקצרה לארוכה ממנה כגון חן וחסד חק ומשפט וכיוצא באלו”. (אנצ”מ ערך חם).
    • “נות טוען כי הכרוניסט מכנה בשם הכללי “עודד” מספר נביאים אלמונים.. אלא שהנחה זו עומדת על ערבוב השרשים יעד-עדד”, (אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ’ 15).

    פרופ’ י. קוטשר כותב:

    • “היום אנו קוראים במבוא לתנ”ך של אייספלד, ויש שם כל הביבליוגרפיה, מבלי שהמחבר יודע עברית. מי מחייב חוקר של המקרא לדעת עברית? היתה לי הזדמנות בתקופה מסויימת לשוחח עם מישהו על תרומתו של יחזקאל קויפמן לחקר התנ”ך. אמר מי שאמר (זה היה לא יהודי): אם רצה האיש הזה שיתחשבו בו, צריך היה לכתוב בלועזית. אמרתי לו: סלח לי, אבל אדם צריך לדעת עברית אם הוא עוסק במקרא. ענה לי: לא, הוא צריך לדעת אנגלית, צרפתית, רוסית.

    אני משער שמי שעוסק בלשון התנ”ך, רצוי שיידע לקרוא בלשון התנ”ך. אבל לזה עדיין לא הגענו, אם כי יש כבר שינויים. יש כבר מלומדים הבאים לכאן ללמוד עברית. אבל עדיין כפי שהתבטא פרופ’ גינזבורג המנוח: Hebraica sunt non legentur -עברית אינה ניתנת לקריאה. ונזכיר שספרו של אייספלד משמש עדיין את כל החוקרים במחקר המדע הזה, וזהו פרצוף המדע כפי שמייצג אותו פרופ’ מאומות העולם“. (עיונים בספר ישעיהו בהוצ’ החברה לחקר המקרא בישראל 1980).

    וכבר בימים שניטעו ניצני הבקורת כתב שד”ל:

    • חכמי הגויים בכל חקירתם לא הועילונו כלום בהבנת המקראות אבל בדו להם פירושים רחוקים מאד מדרכי הדבור העברי והרעיון העברי (שד”ל אוצר נחמד 203) גם פירושיהם הטובים לקוחים הם רובם מן המדרשים שלנו וכאשר נטו מאחרי חכמי ישראל לא אמרו על הרוב אלא דברים בטלים (הקדמתו לישעיה).

    עסקנו כאן במה שקשור להבחנת המקורות, ולהלן נראה כיצד חוסר הידיעה וההבנה בדברי ימי ישראל ותכונתו, גרמו לטעויות ואבסורדים בקרב חוקרי המקרא.

    כן יש לציין את השיטה האסוציאטיבית לפיה הסבירו החוקרים החדשים הרבה ענינים סבוכים בסידור ספרי המקרא, שלא היתה ידועה כלל למבקרי המאה ה19. ראה: מ”ד קאסוטו “סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא”, ספרות מקראית וספרות כנענית ירושלים תשלב’ עמ’ 200 והלאה. י’ זקוביץ, “העיקרון האסוציאטיבי בסידור ספר שופטים ושימושו כמכשיר לאבחנת שלבים בגיבוש הספר”, ספר היובל לי”א זליגמן ירושלים, תשמג’. א. רופא, סיפורי הנביאים, ירושלים תשמג’, עמ’ 49 והלאה.

    • “כל הקושיות האלו של החוקרים אין בהם ממש, הן מיוסדות על ההנחה שיש בספרנו (איוב) ויכוח עיוני והגיוני (דוגמת השיחות של אפלטון למשל) על השאלה המופשטת של השגחת ה’ בעולם בין שני צדדים של בעלי השקפות מתנגדות, שצד אחד מאמין בצדקת ההשגחה, וצד אחד כופר בה, ושכל צד מציע את דעותיו ונימוקיו בהגיון קר ובעקביות”, (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ’ 656).
    • “חוקרים אלו טועים בגישתם אל מגלתינו (קהלת), הם דנים על המגלה כאילו היא סוגיא פילוסופית מדעית של חושב לועזי, והם מבקשים בה עקביות קפדנית לפי ההגיון הלועזי. אולם עקביות קפדנית זו היא זרה לסובייקטיביות של הישראלי”, (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ’ 708).
    • מצורף כאן הרב דרוקמן מקריא דוגמאות משעשעות של מבקרי מקרא גרמנים, מתוך זאב יעבץ:
    • הערות:

      [1]היות ונושא זה כה מרכזי במשנת הבקורת, נפרט מעט:

      החלוקה בין ה’ שהוא השם הפרטי של אלהי ישראל, ובין אלהים שהוא המושג האלהי בכללו, בלתי נמנעת. וברור שישנן סבות מקומיות שאין להתוכח עליהם, כגון: אי אפשר להשתמש בהטיה אלא בשם אלהים (‘אלהינו’ ‘אלהיכם’ וכדו’), אי אפשר להשתמש בדיון כללי על האלהות אלא בשם אלהים (‘המבלי אין אלהים בישראל’), ראוי להשתמש בשם אלהים לבטויים מורכבים קבועים, (‘איש אלהים’, ‘נפתולי אלהים’). כבר פילון במאה ה1 לפנה”ס הבחין כי לשמות ה’ יש משמעויות שונות וקבע הבדלים ביניהם.

      אין שום אפשרות להסביר את המקראות “כל העמים.. הריעו לאלהים בקול רינה כי ה’ עליון נורא” או “עלה אלהים בתרועה ה’ בקול שופר” (תהלים מז), מתוך חלופי תעודות, המזמור עובר מן הכרת העמים הראשונית באלהים, אל הפירוט כי ה’ הוא האלהים.

      הבדלים אלו קיימים עד ימינו בלשון עם ישראל, כל אדם בדברו באופן כללי על תפיסה כלל אנושית או פילוסופית מדבר על האלהים, וכשהוא מפרט על הברית והמצוות מדבר על ה’. רק איוולת היא להתעלם מן המציאות הרווחת בעם, ולהסביר לו בתיאוריות חילופיות את התנהגותו הידועה לו. ברור כי בפרשת המבול מדובר על ‘אלהים’, ובמקרים בהם ה’ מדבר עם בני האדם, או הם מדברים אליו מדובר על ה’, וכך הלאה. בצורה כזו מסביר קאסוטו בפירושו לאורך בראשית ושמות את חילופי השמות, ולא ציינו כאן לדבריו אלא מפני שהם שוים לכל נפש, אך כבר האריכו בזה המפרשים הקדמונים כדוגמת הרמב”ן. וביתר פירוט קדם לקאסוטו רד”צ הופמן בפירושו לבראשית ב’.

      כך גם חילופי שמות האלהים בספר תהלים, מוכיחים על עצמם שיצאו מיד מחבר שהרבה להשתמש בשם אחד, אך השתמש גם בשם השני, (אנצ”מ כרך ח’ עמ’ 449). ומכאן שיש לתוכן ולרעיונות השפעה על בחירת השם האלהי בו משתמשים.

      [2]כיוצא בזה בענינה של פרשת בריאת העולם המסתיימת בשביתת האל, סברו חוקרים רבים כי אין זו אלא תוספת מאוחרת, מסבות שונות. אך גם בסיפורי בריאת העולם הבבליים מסתיימת הבריאה במנוחת הבוראים, (אנצ”מ ערך שבת עמ’ 509).

      חוק השור הנגח (שמות כא כח-לב) חולק על ידי החוקרים לכמה חלקים שרק אחד מהם זוהה כגרעין קדום. אך כבר חוקי אשנונה כוללים את כל שלשת החלקים, (אנצ”מ ערך שור נגח עמ’ 602).

      ראה ליונשטם (מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה עמ’ 37 הערה 38) על הלשון “בעצים ובאבנים” בשמות ז יט שהיתה נראית מיותרת לחוקרים, עד שטקסט אוגרי לימד כי “עץ ואבן” היו מושג המסמל את הטבע בצד “שמים וארץ”, “תהומות וכוכבים”.

      [3]בעמ’ 12 הוא מצטט את דבריו של שפרינגר, מאבות הבקורת: “נוח לי להאמין שהדולפין ירד ממרומי האלפים, מאשר להאמין שיושב המדבר היה פעם יושב יער.. כל בני שם הם לפי הכרתי שכבות של ערבים, ומי יודע מה מספר השכבה הכנענית.. אין לך באתנוגראפיה דבר מופרך יותר מן ההנחה שארץ מולדתם של בני שם היה ממזרח לפרת”, (שפרנגר, מוחמד עמ’ 241). אך, למזלנו, אין ההיסטוריה נקבעת בסברות של דולפינים, אלא בממצאים והוכחות – המלמדים את ההיפך הגמור.

      [4]על חלוקת הדינים לפי דגמי ניסוח אין צורך להאריך, ראה אנצ”מ ח”ה עמ’ 625 ועמ’ 628 על הטעויות המגוחכות שביסוד כל השיטות האלו, אלט יצר את שיטת דגמי הניסוח שלו תוך ‘תיקונים’ בלתי פוסקים, ועל סמך השוואות בלתי מדויקות וחסרות יחס.

      “החוזים החתיים מכילים את הדגם הקדום.. ברצף הדברים יש שהגופים מתחלפים והכותב גולש לגוף שלישי וחוזר לגוף ראשון או לגוף שני ממש כפי שמנוסחים רוב חוקי התורה. לעתים אף מצטטים מלה במלה שיחות קודמות”, (ב. אופנהימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ’ 78)

      “נחשבו רובם של עשרת הדברות ליצירת המדבר, אלא שבקשו לדון את משפטי ההנמקה שלהם כתוספות מאוחרות, אולם הנחה זו בטעות יסודה, כי מצוות ואיסורים אפודיקטיים מצויים לרוב בחוזי המדינה החיתיים בצד מצוות ואיסורים אשר נימוקם בצידם”, (שם).

      [5]ומענין האם גם “כותב ויקרא” לא ידע עברית, שהרי ספור זה שייך לס”כ לפי ולהויזן..

      את עדות הושע האומר במפורש “מימות הגבעה חטאת ישראל.. מלחמה בגבעה על בני עולה”, נאלץ ולהויזן להסביר כי הכוונה להמלכת שאול בגבעת בנימין.. ולדעתו כל הסיפור שנוצר בימי בית שני בא מתוך שנאת בית יהודה לבית שאול, אך כלום היה זכר לשנאה זו בימי בית שני? והלא יהודה ובנימין היוו יחידה אחת כנגד ישראל מאז ימי ירבעם בן נבט? וכבר בשביל דוד היה שאול “משיח ה’”! אין בכל המקרא שום זכר לגנאי או ויכוח נגד בנימין, וגם בפרשת פילגש בגבעה עצמה מנסים השבטים למצוא שארית לבנימין. (מבלי להתייחס ל’פירוש’ הדרשני ל”ימות הגבעה” – ימי המלכת המלך בגבעת שאול, ומלחמה כאן מנין? ולטענה כי הכינוי העתיק “יבוס” לירושלים נכתב בכוונה להוכיח עתיקות..). ובאמת כבר שמואל משתמש בפרשת פילגש בגבעה (ראה פרק הפניות).

      • “זיגפריד מנה תשעה שותפים ביצירת הספר (קהלת) וביניהם קבוצה שכללה מספר בלתי מוגדר של מחברי גלוסות.. מסתבר יותר שאלו הן מובאות.. השימוש במובאות שכיח בספרויות המקרא ובספרויות של המזרח הקדמון בכלל, ואמצעי זה ממלא תפקיד מרכזי בספר קהלת.. מקצת מהאמרות השמרניות קשורות מבחינת אופיין ותחבירן בסימנים ברורים לסגנונו של קהלת ולתפיסותיו המיוחדות”, (אנצ”מ ערך קהלת עמ’ 76).
      • “החדשים סוברים שהדעות המתנגדות (בקהלת) הן מידי סופרים מתנגדים.. האמת היא שהחוקרים הללו טועים בגישתם אל מגילתינו.. הם מבקשים בה עקביות קפדנית לפי ההגיון הלועזי, אולם עקביות קפדנית זו היא זרה לסובייקטיביות של הישראלי בכלל ושל מחברנו בפרט”, (מ”צ סגל, מבא המקרא י-ם תשכז’ עמ’ 708).
      • “היו כמה מפרשים שהסבירו את המגילה (שיר השירים) כדראמה.. יש חוקרים שהגזימו בהערות “תיאטרוניות” שהוסיפו למגלה, כך למשל מצא רנאן במגילה סגל של כעשרה שחקנים ושתי מקהלות.. הפירוש הזה עיקרו בהצעת עלילה משוערת, שכולה דמיון, למגילה”, (אנצ”מ ערך שיר השירים עמ’ 648).
      • “התסבוכת של הדעות השונות על חלוקת הספר למקורותיו מוכיחה בבירור שאין לשיטה האנליטית יסוד מוצק בעובדות שאלמלא כן היו בעלי השיטה יכולים לבא לכלל הסכם מסוים. נקודת המוצא של שיטה זו היינו מציאותן של חזרות והכפלות וסתירות בכתובים ומציאותם של ליקויים בסדר הענינים אינה מכרעת, ראשית כל כשאנו עומדים בפני תופעות שכאלה עלינו לשים לב אל דרכי החשיבה המזרחית וליתן את דעתנו על תכונותיה האפיניות של המסורת הספרותית המזרחית”, (אנצ”מ ערך ויקרא).

      סגנונה של התורה הוא סגנון מיוחד במינו, ודוקא אותם הבדלים אותם ראתה הבקורת כ’מקורות’ הם חלק מתכנית מחושבת ומדוקדקת:

      • “לספור הבריאה צורה מעין אפית שיש בה חזרות מרובות על נוסחאות צרופי מלים בודדות ושורשי מלים, בחינה ספרותית של פרשת הבריאה מראה על תכנית מחושבת ומדוקדקת בחזרות אלו הן מבחינת מספרן הן מבחינת מקומן במיוחד בחזרות המתארות צו וביצועו” (עולם התנ”ך, מבוא לפרשת הבריאה).
      • “ממנהגם של שירי העלילה הבבליים והאוגריתיים שלאחר שהם מוסרים פקודה על מעשה מסויים מסופר על קיומו של אותו מעשה ממש כלשון הפקודה מלה במלה בפרטות.. מכאן נמצאנו למדים שיש להיזהר ולא למהר ולנתח את הכתובים על סמך איזה פרט שלכאורה אינו מתקבל על דעתו של הקורא בן דורינו, ועוד סיבות אחרות יכלו להיות בגורמי החזרות וההכפלות”, (אנצ”מ ערך ויקרא עמ’ 880).
      • “משגה עקרוני אחר של בעלי שיטת המקורות הרי היא נטייתם המובהקת, להסביר כל אריכות לשון כעדות על צירוף מקורות שונים. אך כבר ציין וולץ, שיש להקדים לחריצת משפט כזה את בדיקת השאלה, שמא אריכות הלשון משמשת תכלית תיאורית ואף הכיר אל נכון, כי החזרות על אותם הביטויים, שכבר ז’ יז-כ ממחישות לשומע את עליתם של המים ההולכים וגוברים”. (ש. לוינשטם, “המבול” פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל, 1960).
      • “הנימוקים לחלוקה זו הם ממין הנימוקים שרגילים להיזקק להם בחלוקת המקורות של ספרי התורה ואינם מכריעים. אדרבה, עצם דבר זה שהפרק מראה סימנים מובהקים של הרמוניה מספרית דיו להוכיח שהפרק כולו הוא חטיבה אחת ולא תוצאת הרכב מקרי של קטעים קטעים והוספות מאוחרות”, (אנצ”מ ב’ 177).

      ב. יעקוב כותב בראש ספרו (עמ’ 9):

      • “המכשול הגדול ביותר להבנה נכונה הוא התיאוריה הנקראת שיטת המקורות, היא קורעת לגזרים גוף בעל תוכן אשר בו כל החלקים השונים קשורים זה בזה. לפיכך אין לה אפשרות להבין את הקשרים ולתפוס את המבנה המיוחד של הספר. לפיכך חקרתי את התיאוריה הזאת לאורך כל הספר צעד אחרי צעד”. ובסוף ספרו (עמ’ 1048) הוא מסיים “התיאוריה שספר בראשית מורכב ממקורות שונים ואפשר להפריד ביניהם – הופרכה”.

      לעתים מה שהיה חסר לבעלי תורת המקורות, הוא רק ידע בסיסי בעברית.. האבחנות הסגנוניות בהן משתמשת הבקורת להפריד בין התעודות, יכולות להיות לעתים כה מגוחכות עד שאין צורך להאריך במלים בשביל לסתרם. כך מבחינים בין ‘יָלַד’  האפייני לJ ובין “הוליד” האפייני לP. והנה מלבד שאבחנה זו כחברותיה הינה טאוטולוגית, מכיון שהחוקרים מייחסים קטעים או שברי פסוקים לJ מכיון שיש בהם את המלה ‘ילד’ ומתוך כך שבים ומוכיחים כי ‘ילד’ אופייני לJ. הנה גם במקורות שאינם שייכים לJ אנו מוצאים לפתע ‘יָלַד’ (הושע ה ז, דברים לב יח, תהלים ב ז, משלי יז כא, כג כב). ישנם אילוצים שלא הובאו בחשבון ע”י הבקורת המתמטית: בשימוש עתידי אפשר לומר “ותלד” אך לא “וילד”, “ותלד” הוא עתיד מתמשך שעדיין מתקבל ע”י ו’ ההיפוך, משא”כ “וילד”. כן השימוש “אחרי לדתה” הינו ממשי ויכול להתייחס רק לאם, על אב לעולם לא ייאמר “אחרי לדתו”, שהרי אינו יולד בפועל. רק “אחרי הולידו” מתקבל כאן.

      ת”כ מתבטא תמיד ב’הקמת ברית’, וס”י תמיד ב’כריתת ברית’. נשאל נא כל ילד בכתה ג’ שקרא כמה פסוקים, מה דעתו על הבחנה זו? ברור לכל מבין כי כריתת ברית הינה יצירת הברית, והקמת ברית הוא קיום הברית, אין קל יותר מלייחס לת”כ את כל הקטעים המאוחרים, ולתעודות אחרות את הקטעים הראשוניים, והרי לנו הקמה אצל ת”כ, וכריתה אצל ס”י וסי”א, מה גם שאם ישנן סתירות מסויימות לתיאוריה [וישנן כאלו] היד נטויה למחוק, לתקן, לייחס לשילוב מאוחר, וכיו”ב.

      מה ההבדל בין ‘להעלות ממצרים’ לבין ‘להוציא ממצרים’? לא קשה להבין, כי הוצאה ממצרים הינה הוצאה אל המדבר, והעלאה הינה העלאה אל ארץ ישראל. כיצד ניתן ליחס שני מושגים שונים שאינם יכולים להתחלף וכל אחד משמש לתכלית אחת, לשני תעודות?

      מה ההבדל בין “טרם” ובין “בטרם”? מלבד חילוף תעודות, איך אפשר להתעלם מכך שאין אלו בטויים מקבילים: טרם פירושו ‘עוד לא’, ובטרם פירושו ‘לפני ש’, וההבדל הוא חותך ובלתי ניתן להתחלפות, אי אפשר לאמור “הבטרם תדע כי אבדה מצרים”, שמשמעותו תהיה ‘לפני שתדע כי אבדה מצרים’. ואי אפשר לומר ‘בעבור תברכך נפשי טרם אמות’ שפרושו ‘עדיין לא מתי’.

      פרופ’ גריניץ האריך להראות כיצד כל ה’חילופים’ האלו הינם שרשרת של טעויות וחוסר הבנה, (יחודו וקדמותו של ספר בראשית, י-ם תשמג’, “בקורת תורת התעודות”).

      בראותינו הבנה מעמיקה זו של ולהויזן בעברית, לא נתפלא כלל על קביעתו (Compstion עמ’ 229 והלאה): כי סיפור פילגש בגבעה הוא מימי בית שני, מכיון ש”אין המספר יודע עברית כל צרכו”..[5]

      עוד מבחינים המבקרים בין סוגי ההתגלות בתורה, ואכן ברור שישנם בתורה כמה וכמה סוגי התגלות אלהים. הבקורת ניסתה למיין את ההתגלויות לפי תעודות, בשיטת השאיבה המנכסת לכל תעודה את הנדרש, אך יוצאי דופן רבים נתגלו (המלה “במחזה” בבראשית טו, נידונה למחיקה. התיאור של התגלות בלילה בראשית כו כד, נידון למחיקה. “והנה ה’ ניצב עליו” של בראשית כח יג משבש את התיאוריה כולה, ולכן נידון לניתוח רציני ומעמיק, של הסרת כל המלים והאותיות שנשתרבבו שלא כהוגן אל התעודה הלא מתאימה). שיוך חלומות אבימלך ולבן לס”א נעשה על פי השימוש ‘אלהים’ בפרשה, אך כל יהודי באשר הוא היה כותב ‘אלהים’ בפרשת התגלות אלהים לנכרי בין נכרים.

      שימוש בבטויי לשון שונים אינו בהכרח מעיד על שני מחברים:

      • “חוקרי תורת התעודות הגזימו בהנחותיהם.. לא תעודות הורכבו אלא מוטיבים בלבד נוסח המלים ייתכן שהוא מתחלף מפסוק לפסוק ואעפ”כ אין זו תולדה של ליקוט טקסטים שונים אלא כתיבה מקורית של אדם (?) אחד אלא שדרכו לגוון את סגנונו במחשבה תחלה מתוך חירות לשון ובתכלית ספרותית לזווג מלים פשוטות עם מלים נדירות עתיקות עם מחודשות זרות עם מקוריות וכך דרכם של רוב ספורי המקרא. (“לשון מקרא ולשון חכמים” א. בנדויד הוצ’ דביר 1967 עמ’ 37. ראה שם אריכות רבה על פני עשרות עמודים של דוגמאות שיטתיות לאורך כל התנ”ך, ובהערת שוליים כי “שקספיר מנצל לצורכי מקצביו את שתי הצורות של סיומי הפעלים שבימיו עדיין לא הוכרע ביניהם.. ובכלל הרצון לייצב את הדקדוק את הכתיב וכיו”ב זר היה למחשבת הקדמונים גם בישראל וגם באוה”ע).

      י.ל. מימון כותב:

      • “במשפטם ובביאוריהם וחקירותיהם על תורתינו, כמעט כל חכמי הגויים לקויים הם באיזו קרירות חלמישית.. באופן זה הם מתלבטים במקראות ובמלים מיוחדים מנותקים וכרותים ממחברתם וקישורם, והם נתקעים בגרונם לא לבלוע ולא להקיא. וכמה בחילה וגועל נפש יחד עם שחוק וגיחוך מעוררים בנו אלו ארזי הבקורת אדירי המקצצים בנטיעות אשר עם כל בקיאותם בלשונות המזרח ומבטאיהן וחילופי בנות הלשונות ומחלקותיהם מהודו ועד כוש והשוואתן והקבלתן הם מגיעים למשל לידי מסקנה לגרוס תחת “אזנים כרית לי” (תהלים מ ז) – “אזנים לא סכרתי”..”, (י.ל. מימון, הערכה ל”דורות הראשונים”).

      ודוגמאות נוספות על הידע המינימלי בעברית הנדרש בכדי להיות חוקר מקרא..

      • “מבקרי המקרא הביאו את הקלקלה לנתח את פסוקי התנ”ך באופן מבהיל, אפשר מתוך אי הבנה בשפה העברית”. (מבא לכתבי קדש מאת ש. ברנפלד עמ’ 11).
      • אליעזר בן יהודה כותב כי הקשיים הלשוניים של המבקרים באו “רק מפני שנעלם מהם פירושם האמתי של המלים קרי וכתיב מהותן וטבעם.. אמתת הנוסחה שלנו נתקימה בכללותה גם ע”י חקירה מדעית.. ולקיים את הנוסחה המסורה”.. (בהקדמה למילונו).
      • “כל מי שיש לו חוש בריא בטיב הלשון העברית לא יוכל להסכים ל’תיקונים’ מעין אלה” (קאסוטו, אברהם וארץ היעוד, עמ’ 215 ובמקומות רבים).
      • המבקרים טענו כי לא יתכן ש”אנכי ה’ אלהיך” הוא אחד מעשרת הדברות, שכן אינו ציווי, טענה זו נובעת מן התרגום הלועזי “עשרת הצווים”, אך במקור אין הם מכונים אלא “עשרת הדברים”.. (אנצ”מ ערך דברות).
      • הביטוי “בן אחיו” או “בן בנו” המקביל ל”נכד” או “אחיין” בימינו, לא הובן ע”י המבקרים (כגון גונקל) שראו אותו כקטוע וחסר סיום, ולכן ‘תיקנו’ אותו בכל מקום בפירוט השם, בסברם שאינו אלא חלק ממשפט למשל “ואת לוט בן אחיו הרן“..
      • “יש סוברים שהנוסח המקורי היה “אל אצלו” כלומר אל חציו הדרומי, אבל צירוף מלים כזה אינו אפשרי בעברית”, (אנצ”מ ערך אצל). אכן, חסרון פעוט בתיאוריה יפהפיה..
      • “ההרגשות וההחלטות שהמצוות מעוררות לפי תפיסת המקרא, בלבם של המקיימים אותן. ענין זה חשוב ביותר, מפני שרבים מבין החוקרים סמכו למעשה, ביודעין ובלא יודעין, לא על הכינויים העבריים של המצוה אלא על תרגומיהם ותרגומי תרגומיהם ועל המשמעויות המתלוות להם בלועזית. ביחוד זיהו את השם מצוה עם המושג היוני נומוס שמצאו בתרגום השבעים ובספרי הברית החדשה”. (אנצ”מ ערך מצוה עמ’ 229).
      • ישנן לכאורה סתירות בסדר לידת בניו של נח, חוקרים מיהרו כמובן לייחס את הדבר למקורות שונים. אך הדבר נבע מחוסר ידיעה את כללי השפה: “כך דרכה של הלשון העברית בצמדי מלים שהיא מקדימה את המלה הקצרה לארוכה ממנה כגון חן וחסד חק ומשפט וכיוצא באלו”. (אנצ”מ ערך חם).
      • “נות טוען כי הכרוניסט מכנה בשם הכללי “עודד” מספר נביאים אלמונים.. אלא שהנחה זו עומדת על ערבוב השרשים יעד-עדד”, (אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ’ 15).

      פרופ’ י. קוטשר כותב:

      • “היום אנו קוראים במבוא לתנ”ך של אייספלד, ויש שם כל הביבליוגרפיה, מבלי שהמחבר יודע עברית. מי מחייב חוקר של המקרא לדעת עברית? היתה לי הזדמנות בתקופה מסויימת לשוחח עם מישהו על תרומתו של יחזקאל קויפמן לחקר התנ”ך. אמר מי שאמר (זה היה לא יהודי): אם רצה האיש הזה שיתחשבו בו, צריך היה לכתוב בלועזית. אמרתי לו: סלח לי, אבל אדם צריך לדעת עברית אם הוא עוסק במקרא. ענה לי: לא, הוא צריך לדעת אנגלית, צרפתית, רוסית.

      אני משער שמי שעוסק בלשון התנ”ך, רצוי שיידע לקרוא בלשון התנ”ך. אבל לזה עדיין לא הגענו, אם כי יש כבר שינויים. יש כבר מלומדים הבאים לכאן ללמוד עברית. אבל עדיין כפי שהתבטא פרופ’ גינזבורג המנוח: Hebraica sunt non legentur -עברית אינה ניתנת לקריאה. ונזכיר שספרו של אייספלד משמש עדיין את כל החוקרים במחקר המדע הזה, וזהו פרצוף המדע כפי שמייצג אותו פרופ’ מאומות העולם“. (עיונים בספר ישעיהו בהוצ’ החברה לחקר המקרא בישראל 1980).

      וכבר בימים שניטעו ניצני הבקורת כתב שד”ל:

      • חכמי הגויים בכל חקירתם לא הועילונו כלום בהבנת המקראות אבל בדו להם פירושים רחוקים מאד מדרכי הדבור העברי והרעיון העברי (שד”ל אוצר נחמד 203) גם פירושיהם הטובים לקוחים הם רובם מן המדרשים שלנו וכאשר נטו מאחרי חכמי ישראל לא אמרו על הרוב אלא דברים בטלים (הקדמתו לישעיה).

      עסקנו כאן במה שקשור להבחנת המקורות, ולהלן נראה כיצד חוסר הידיעה וההבנה בדברי ימי ישראל ותכונתו, גרמו לטעויות ואבסורדים בקרב חוקרי המקרא.

      כן יש לציין את השיטה האסוציאטיבית לפיה הסבירו החוקרים החדשים הרבה ענינים סבוכים בסידור ספרי המקרא, שלא היתה ידועה כלל למבקרי המאה ה19. ראה: מ”ד קאסוטו “סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא”, ספרות מקראית וספרות כנענית ירושלים תשלב’ עמ’ 200 והלאה. י’ זקוביץ, “העיקרון האסוציאטיבי בסידור ספר שופטים ושימושו כמכשיר לאבחנת שלבים בגיבוש הספר”, ספר היובל לי”א זליגמן ירושלים, תשמג’. א. רופא, סיפורי הנביאים, ירושלים תשמג’, עמ’ 49 והלאה.

      • “כל הקושיות האלו של החוקרים אין בהם ממש, הן מיוסדות על ההנחה שיש בספרנו (איוב) ויכוח עיוני והגיוני (דוגמת השיחות של אפלטון למשל) על השאלה המופשטת של השגחת ה’ בעולם בין שני צדדים של בעלי השקפות מתנגדות, שצד אחד מאמין בצדקת ההשגחה, וצד אחד כופר בה, ושכל צד מציע את דעותיו ונימוקיו בהגיון קר ובעקביות”, (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ’ 656).
      • “חוקרים אלו טועים בגישתם אל מגלתינו (קהלת), הם דנים על המגלה כאילו היא סוגיא פילוסופית מדעית של חושב לועזי, והם מבקשים בה עקביות קפדנית לפי ההגיון הלועזי. אולם עקביות קפדנית זו היא זרה לסובייקטיביות של הישראלי”, (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ’ 708).

      ——————

      [1]היות ונושא זה כה מרכזי במשנת הבקורת, נפרט מעט:

      החלוקה בין ה’ שהוא השם הפרטי של אלהי ישראל, ובין אלהים שהוא המושג האלהי בכללו, בלתי נמנעת. וברור שישנן סבות מקומיות שאין להתוכח עליהם, כגון: אי אפשר להשתמש בהטיה אלא בשם אלהים (‘אלהינו’ ‘אלהיכם’ וכדו’), אי אפשר להשתמש בדיון כללי על האלהות אלא בשם אלהים (‘המבלי אין אלהים בישראל’), ראוי להשתמש בשם אלהים לבטויים מורכבים קבועים, (‘איש אלהים’, ‘נפתולי אלהים’). כבר פילון במאה ה1 לפנה”ס הבחין כי לשמות ה’ יש משמעויות שונות וקבע הבדלים ביניהם.

      אין שום אפשרות להסביר את המקראות “כל העמים.. הריעו לאלהים בקול רינה כי ה’ עליון נורא” או “עלה אלהים בתרועה ה’ בקול שופר” (תהלים מז), מתוך חלופי תעודות, המזמור עובר מן הכרת העמים הראשונית באלהים, אל הפירוט כי ה’ הוא האלהים.

      הבדלים אלו קיימים עד ימינו בלשון עם ישראל, כל אדם בדברו באופן כללי על תפיסה כלל אנושית או פילוסופית מדבר על האלהים, וכשהוא מפרט על הברית והמצוות מדבר על ה’. רק איוולת היא להתעלם מן המציאות הרווחת בעם, ולהסביר לו בתיאוריות חילופיות את התנהגותו הידועה לו. ברור כי בפרשת המבול מדובר על ‘אלהים’, ובמקרים בהם ה’ מדבר עם בני האדם, או הם מדברים אליו מדובר על ה’, וכך הלאה. בצורה כזו מסביר קאסוטו בפירושו לאורך בראשית ושמות את חילופי השמות, ולא ציינו כאן לדבריו אלא מפני שהם שוים לכל נפש, אך כבר האריכו בזה המפרשים הקדמונים כדוגמת הרמב”ן. וביתר פירוט קדם לקאסוטו רד”צ הופמן בפירושו לבראשית ב’.

      כך גם חילופי שמות האלהים בספר תהלים, מוכיחים על עצמם שיצאו מיד מחבר שהרבה להשתמש בשם אחד, אך השתמש גם בשם השני, (אנצ”מ כרך ח’ עמ’ 449). ומכאן שיש לתוכן ולרעיונות השפעה על בחירת השם האלהי בו משתמשים.

      [2]כיוצא בזה בענינה של פרשת בריאת העולם המסתיימת בשביתת האל, סברו חוקרים רבים כי אין זו אלא תוספת מאוחרת, מסבות שונות. אך גם בסיפורי בריאת העולם הבבליים מסתיימת הבריאה במנוחת הבוראים, (אנצ”מ ערך שבת עמ’ 509).

      חוק השור הנגח (שמות כא כח-לב) חולק על ידי החוקרים לכמה חלקים שרק אחד מהם זוהה כגרעין קדום. אך כבר חוקי אשנונה כוללים את כל שלשת החלקים, (אנצ”מ ערך שור נגח עמ’ 602).

      ראה ליונשטם (מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה עמ’ 37 הערה 38) על הלשון “בעצים ובאבנים” בשמות ז יט שהיתה נראית מיותרת לחוקרים, עד שטקסט אוגרי לימד כי “עץ ואבן” היו מושג המסמל את הטבע בצד “שמים וארץ”, “תהומות וכוכבים”.

      [3]בעמ’ 12 הוא מצטט את דבריו של שפרינגר, מאבות הבקורת: “נוח לי להאמין שהדולפין ירד ממרומי האלפים, מאשר להאמין שיושב המדבר היה פעם יושב יער.. כל בני שם הם לפי הכרתי שכבות של ערבים, ומי יודע מה מספר השכבה הכנענית.. אין לך באתנוגראפיה דבר מופרך יותר מן ההנחה שארץ מולדתם של בני שם היה ממזרח לפרת”, (שפרנגר, מוחמד עמ’ 241). אך, למזלנו, אין ההיסטוריה נקבעת בסברות של דולפינים, אלא בממצאים והוכחות – המלמדים את ההיפך הגמור.

      [4]על חלוקת הדינים לפי דגמי ניסוח אין צורך להאריך, ראה אנצ”מ ח”ה עמ’ 625 ועמ’ 628 על הטעויות המגוחכות שביסוד כל השיטות האלו, אלט יצר את שיטת דגמי הניסוח שלו תוך ‘תיקונים’ בלתי פוסקים, ועל סמך השוואות בלתי מדויקות וחסרות יחס.

      “החוזים החתיים מכילים את הדגם הקדום.. ברצף הדברים יש שהגופים מתחלפים והכותב גולש לגוף שלישי וחוזר לגוף ראשון או לגוף שני ממש כפי שמנוסחים רוב חוקי התורה. לעתים אף מצטטים מלה במלה שיחות קודמות”, (ב. אופנהימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ’ 78)

      “נחשבו רובם של עשרת הדברות ליצירת המדבר, אלא שבקשו לדון את משפטי ההנמקה שלהם כתוספות מאוחרות, אולם הנחה זו בטעות יסודה, כי מצוות ואיסורים אפודיקטיים מצויים לרוב בחוזי המדינה החיתיים בצד מצוות ואיסורים אשר נימוקם בצידם”, (שם).

      [5]ומענין האם גם “כותב ויקרא” לא ידע עברית, שהרי ספור זה שייך לס”כ לפי ולהויזן..

      את עדות הושע האומר במפורש “מימות הגבעה חטאת ישראל.. מלחמה בגבעה על בני עולה”, נאלץ ולהויזן להסביר כי הכוונה להמלכת שאול בגבעת בנימין.. ולדעתו כל הסיפור שנוצר בימי בית שני בא מתוך שנאת בית יהודה לבית שאול, אך כלום היה זכר לשנאה זו בימי בית שני? והלא יהודה ובנימין היוו יחידה אחת כנגד ישראל מאז ימי ירבעם בן נבט? וכבר בשביל דוד היה שאול “משיח ה’”! אין בכל המקרא שום זכר לגנאי או ויכוח נגד בנימין, וגם בפרשת פילגש בגבעה עצמה מנסים השבטים למצוא שארית לבנימין. (מבלי להתייחס ל’פירוש’ הדרשני ל”ימות הגבעה” – ימי המלכת המלך בגבעת שאול, ומלחמה כאן מנין? ולטענה כי הכינוי העתיק “יבוס” לירושלים נכתב בכוונה להוכיח עתיקות..). ובאמת כבר שמואל משתמש בפרשת פילגש בגבעה (ראה פרק הפניות).

     

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of