האתר עוסק בשאלות של אמונה מול כפירה, ומיועד לעוסקים בנושא.
למדיניות האתר לחץ כאן

Kal-sites – בניית אתרים
רוצה לדעת כמה עולה לבנות אתר ? לחץ כאן

נושאים באתר

פירוש למעשה בראשית

צוות האתר

צוות האתר

שיתוף ב print
הדפס מאמר

לקראת התחלת התורה מבראשית, נביא כאן פירוש למעשה בראשית בהתאם לידע וההבנה של דורינו.

ביאור לפרשת בראשית

התייחסות למחקר המודרני בנוגע למעשה בראשית

האדם המאמין, אינו מתייחס או מודע בהכרח לדעות אחרות המובעות בעולם בזמננו, ואכן אין זה מחובתו. אך אם ברצונו לדרוש במעשה בראשית, להבין את דברי התורה, ולזקק את יסודות האמונה, אין הוא יכול להתעלם בשתיקה ממסקנות המחקר המודרני. ושלש גישות בדבר.

גישה ראשונה, גורסת כי את כוונת דברי התורה ניתן להבין מתוך עיון בתורה עצמה ובדברי חז"ל ומפרשינו הקדמונים, וכאשר נגיע למסקנות בדרך זו, ויהיו אלו מנוגדות לדבריהם של חוקרים מודרניים, יש להסיק שהמחקר יסודו בטעות, ואין חשיבות לשאלה איך בא לטעות זו.

גישה שניה, גורסת כי את המציאות אין דרך לקבוע אלא ע"י מחקר, ואת דברי התורה יש לפרש בהתאם למה שידוע לנו כאמת, ואין זה דוחק, שכן עיקר דברי התורה באו ללמד רעיונות, והולבשו בתיאורים שיתאימו לאוזן השומע, אבל לא עלה על דעת נותן התורה ולא על דעת מקבליה, שהתיאורים האלו הם שיעור בעניני מדע ופיזיקה.

פירוש זה נכתב על פי גישה שלישית, הרואה בגישה הראשונה, כזו המתאימה לאנשים בעלי מדרגה רוחנית גבוהה אשר יש בידם לקבוע את צורת הבנתם ותפיסתם ועיונם כמוכרחת וכאמת מוחלטת,[1] ואין זו נחלת שאר בני תמותה, ואף לא היתה נחלת הרבה חכמים בדורות הקדמונים.

ואילו בגישה השניה רואים אנו אנכרוניזם, שכן בכך מיחסים אנו לבורא או לאבותינו ונביאינו, מתוך קביעה אפריורית מראש, את מה שנראה לנו נכון. והרי בדרך זו ניתן לפרש ולקבל כל טקסט וכל אמונה, אחרי שנתאים אותה לרצוננו. ואם כן אמונה אין כאן, ופרשנות אין כאן.

האמת ניתנת להיאמר, אחר נקיטת כל אמצעי הזהירות והטלת כל ספק רציונלי שניתן להטיל, שאין דרך חד משמעית להבין את דברי התורה, אמנם ישנם גבולות וישנם קוים מנחים, שיש להחזיק בהם, ללא קשר לעיון המחקרי – מדעי, ולכן אין כאן הכרזה שיכולים אנו "להסתדר" עם כל ממצא ולהפכו לחלק מן התורה.

וכך גם לגבי המחקר, הדורש במעשה בראשית ובא לכלל בירור – אינו יכול להתעלם מהמחקר המודרני, ואף אין צורך להסביר מדוע זו שטות מוחלטת, אבל מן הצד השני חובה עליו להכיר את מגבלות המחקר בכלל, ואת מגבלות המחקר בן דורינו בפרט. ורק אז יוכל להציע את מסקנותיו.

ההתחקות אחרי כוונת התורה, והחקירה אחרי מסתרי המציאות, שתיהן צורות שוות של ביקוש האמת, ולפיכך שתיהן דבר אחד הוא. התפיסה הפיזית מוחשית לבדה חסרה ועקרה היא, ורק התפיסה הרוחנית נפשית ע"י האדם משלימה את תמונת המציאות האמיתית לכדי תמונה רב ממדית.

אמנם, אף בגישה זו, ואולי דוקא מתוך גישה זו, אין אנו רואים צורך לקבוע דברים חד משמעיים – מה שאינו לפי ערך אדם יחיד בדורינו, בין אם הוא מלומד במחקר, או מלומד בעיון בתורה, או אף בשניהם גם יחד. המטרה היא רק להציב את גבולות הפירוש וההבנה, מתוך הסינתזה בין מסורת למחקר, מבלי לפגוע בראשונה.

מקבלים אנו ליסוד את דברי הרשב"א בהקדמתו הכוללת על פירוש ההגדות (בתשובה ח"א ט' ובפירושי ההגדות ב"ב עד:):

"שאלתני על ענין מה שבא בפירושי ההגדות שפרשתי…

דע כי כל חכם מחכמי תורתנו החסידים, כשיראה דברי הפלוסופים וישר בעיניו דרכם, כשהוא מגיע אצל הכתובים המורים כהפכם, פירש אותם בענין שיהיה נאות לחקירה הפילוסופית, ומשים ענין המקראות משל. לפי שאין דוחק אותו ענין נבואי או מצוה.

אבל כשהוא מגיע אצל חכמי ישראל יפרש המקראות כצורתן ואף על פי שהחכמה הפילוסופית סותרת אותם. כענין תחיית המתים שאין הכתובים מוכרחים בו הכרח נחתך ויש לפרש כל המקראות בדרך משל. כענין המקראות שבאו יותר מבוארים בענין מתי יחזקאל. ואלא שהכריחם הכרח הקבלה המפורסמת באומה. ובמקום הזה יודה שהקבלה תבטל החקירה הפילוסופית. ואז תהיה לנו הוראה ממנו שאין משגיחין בחקירה כנגד הקבלה. לפי שחכמת השם למעלה מחקירתנו.

וככה יקרה לנו מן הדין בכל דבר שיש קבלה ביד הזקנים והזקנות מעמנו. ולא נסתור קבלתם רק אחר הקיום שאינו באיפשר חלילה…

ואני איני מאשים אחד מן הפלוסופים בבטלם הענינים האלו כלם לפי שלא יכריחם דבר נבואי ולא קבלת חכם מחכמיהם. כמו שלא אאשים אחד מבני עמנו בשאינו מפרש קצת מן הכתובים כפשוטיהם להתחייב אצלו כי הוא משל מפני שהענין רחוק אצלו לפי הנחת השכל. ולמה נאשים אותו על ככה ועל כרחנו יש לו להודות בהרבה מקומות שדברו הכתובים דרך משל…

ואם נתאמת אצלנו בלא שום ספק שנעשו אותות ומופתים שנשתנה בהם הטבע. וכן נתאמת אצלנו שהשם יתברך יכול לשנות את הטבעים כרצונו לשים מעמקי ים דרך לעבור ולכסות פני האדמה מים. היתחייב מזה שנאמין שעל כל פנים ישתנו הטבעים תמיד בלא טענה? וכי יסופר אלינו כי נראה במקום חמור מדבר ומגיד עתידות הנאמין ונחייב זה להאמין, כי (-משום ש) דברה האתון אשר לבלעם לצורך שעה ולפלא הענין?…

באמת הרבה כתובים דברו דרך משל אבל כשיהיה הדבר מקובל בידנו למה נבטל הקבלה ואף על פי שתחייב החקירה הפילוסופית ביטולה…

ולא עוד אלא שאף מצד החקירה אין לנו לבטל דבר שחקירת חכם מן החכמים מחייב בטולו אם יש בידינו קבלה על קיומו. ולמה נסמוך על חקירת החכם ההוא ואולי חקירתו כוזבת מצד מיעוט ידיעתו בענין ההוא. ואולי אם יעמוד חכם ממנו יגלה סתירת דבריו וקיום מה שסתר…

ואיני אומר שנסמוך על הדין הזה להכזיב כל מה שיאמר כל חכם כי אילו אמרנו כן היה כסילות באמת. אך אני אומר במקום שיש מצוה או אפילו קבלה אין מדין האמת לבטל הקבלה מפני דברי החכם ההוא מן הצד הזה שאמרתי.

ומכל מקום עוד תשאר השאלה במקומה שתשאלני ואנה היא הקבלה הזאת עד שנסמוך עליה להרחיק החקירה ודין השכל האנושי. אם מצד הכתובים כבר הודינו שיש הרבה כתובים מדברים דרך משל באמת.

הרשב"א האריך מאד, ולא הבאנו כאן אלא משפטים ספורים, תורף דבריו הוא, שכל חכם מחכמי תורתינו החסידים, שישרו בעיניו דברי הפילוסופים, ובכתובים נראה להיפך, מפרש הכתובים דרך משל. אבל אין לעשות זאת היכן שבאה קבלה מפורשת אצל החכמים שהכתובים הם כפשטם, או להיפך, שבאה קבלה שהרמז שבכתובים הוא אמיתי כפשוטו. ובמקרה שיש קבלה, מה עונים לטיעוני הפילוסופים? והרי כסילות היא לזלזל בחכמת החכמים? על כך משיב הרשב"א: שאין דברי הפילוסופים מוכרחים אף פעם.

ושמים אנו לנגד עינינו את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים:

"דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חדוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות, ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם, ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו, ב' סבות"… (מו"נ ב כה).

אף שבניגוד לדברי הרשב"א המייצגים את מיטב המסורת של רבו הרמב"ן ורוח כל פרשננו הנאמנים למסורת ודבקים בה (וראה גם רמב"ן בראשית ט' יב' "אנחנו על כרחנו נאמין לדברי היוונים"), הרי דברי הרמב"ם כאן קרובים להיות דעת יחיד, או לכל הפחות ביטוי קיצוני של הגישה המתוארת לעיל. עדיין, מובן שבנקודה זו יכולים להיות דברי הרמב"ם גבול וסמן קצה עבורינו ועבור כל האומה, במסגרת יג' עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם בעצמו על פי אותה שיטה הגיונית עיונית ותורנית.

אין אנו באים בהקדמות והצהרות, אלא תוך כדי הפירוש תבא הצעת הדברים התואמת לשיטות השונות, ואינה מאלצת את הקורא לנקוט עמדה לכאן או לכאן בשאלות שיש צורך בהרבה ענוה בכדי להתיימר להשיב עליהן תשובות חלוטות. ולכן קשה יהיה לבודד קטע מן הפירוש ולהתייחס אליו עצמאית, שכן כל הדברים בכל חלקי הפירוש משלימים זה את זה בהרמוניה.

 בראשית א

בבואינו לפרש את מעשה בראשית לפי הפשט, מצד אחד עלינו להשתמש בידיעות שבידינו הנחשבות לאמת על המציאות, ולא לבאר את התורה כמדברת על דברים שאינם נכונים במציאות, ומן הצד השני אין לנו לפרש את רובד הפשט, כמתייחס לידיעות שלא היו מתאימות לאמרן לאותו דור שבו ניתנה תורה.

(א) בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ:

השמים והארץ שאנו רואים (יבשות, מערכת השמש, כוכבים וכו'), הם כפי שנתכנו ונסדרו בהמשך הבריאה, אבל בבריאה הראשונית השמים מסמלים את המרחב, והארץ את החומר.

הבריאה הראשונית היא של שני דברים, המשמעות של הבריאה היא יצירת ריבוי. האל הוא אחד ומציאותו היא אחדות פשוטה. והגילוי הראשון של הבריאה הוא קיומן של שתי מציאויות: שמים, וארץ.

הריבוי המוכר לנו מהמציאות הפיזית, הוא תמיד פנים שונות של דבר אחד, כל החומר הוא פרצוף אחר של האנרגיה. ואף הדואליות בין חומר למרחב, אינה אלא שני ממדים של המציאות, אין מציאות למרחב בלי חומר ולחומר בלי מרחב.

המימד השלישי של המציאות הוא הזמן, וזה נזכר במלה בראשית. מיד בתחילה, באו ההתחלה עצמה השמים והארץ. הזמן, המרחב, והחומר.

השמים והארץ נבראו מעורבים זה בזה. החומר כולו היה מרוכז בנקודה סינגולרית, שברגע הבריאה התפוצצה והחלה להתרחב, כשהחומר והמרחב ממשיכים להתפשט ולמעשה להיווצר ביחד, התפשטות שנמשכת גם עתה. שחזור המצב והתנאים ההתחליים אינו יכול להיעשות ע"פ הניתוח הפיזי שישנו באפשרותינו, כל שאנו יכולים לשער הוא שבשלב מסויים הגיעה ההתפשטות לאיזון, המאפשר היווצרות תהליכים ברי קיום ביקום.  כדוה"א החל להתקרר, ונוצרו בו החמרים והיסודות המרכיבים אותו. כאשר הוכר יחודו והתנאים השוררים בו, קיבל הוא את השם "ארץ", וכל מה שמרוחק ממנו – 'שם', קיבל את השם "שמים".

נקודת האיזון הזו, היא קו פרשת המים בין שלב ההיווצרות, לשלב ההתפשטות. חוקי הטבע והתהליכים המוכרים לנו כולם מייצגים את שלב ההתפשטות, אותו יכולים אנו לחקור. ואילו שלב ההיווצרות הינו סינגולרי גם בתנאיו חוקיו ומאפייניו, ואף יתכן שאין הוא מצב סינגולרי ספציפי, כלומר נכון לנקודת זמן אחת, אלא שהיה גם תחום אפור, זמן במשך ההיווצרות של המרחב והחומר, שבו פעלו כבר חוקים, אבל החוקים האלו שונים הם מהחוקים שאנו מכירים. ומערכת חוקי הטבע המוכרת לנו כפופה למרחב זמן המוכר לנו, ולא לשלב ביניים אחר שלו.

ההדגשה של הייחוד לעומת הריבוי, היא היסוד להכרה במציאות האלהים, מערכת המרחב זמן שלנו מושתתת על סיבתיות, הגם שאין דרך להוכיח את עקרון הסיבתיות, משום שאין דרך להוכיח בכלל דבר, ע"פ הפילוסופיה האנליטית המודרנית. אנו מקבלים יסוד זה כבסיס לכל הסבר מדעי ואנושי למציאות, והוא עומד מאחורי כל פעולה אנושית. ומיסוד זה עצמו מתחייבת סיבה הקיימת מחוץ למרחב זמן, שהיא הגורמת למציאות החומר ולכח הטמון באנרגיה, והיא עצמה אינה כפופה לסיבתיות, שכן אין הסיבתיות אפשרית אלא בתוך מסגרת של זמן, בו הסיבה קודמת לתוצאה. ואילו במציאות שאינה כפופה לזמן לא תיתכן סיבתיות ולא יתכן שינוי.

אך אין המדובר רק על הסבר רגע הבריאה, אלא על הסבר קיומה הממשי וקיום הכחות הפועלים בה, קרי חוקי הטבע. מכיון שעולמנו מושתת על סיבתיות, הרי לא יתכן הפיכת אין ליש, מבלי סיבה שתתמוך במציאותו של היש. ולא יתכנו חוקים, החל מכח המשיכה, וכלה בכל חוק אחר המפעיל כח ואנרגיה, מבלי שתהיה סיבה ראשונה המעניקה לאלו כח. וסיבה זו אינה חומרית, מן הטעם שנתבאר לעיל.

(ב) והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים:

והארץ היתה – הבריאה מתוארת כאן, כיצירה שמטבעה נפסדת ומתערבבת, כפי החוק השני של התרמודינמיקה, מיד אחר הבריאה, כאשר הבורא טרח וברא, יצירתו היתה ערבוב והפסד, שכן כך טבעה, בערבוב זה יש הרבה פוטנציאל, אבל זה יצא אל הפועל רק כאשר רוח אלהים תינפח באפי היקום ותעיר אותו מערבובו אל הסדר ואל היצירה.

והארץ… המים – הפסוק פותח בארץ ומסיים במים. שכן אלו שני מצבי הצבירה הראשוניים בחומר, הניגוד הזה היה ההבחנה הראשונה שנוצרה בעולם. המעבר בין אנרגיה לבין חומר נוצק בשתי צורות עיקריות: מוצק, ונוזל.

המעבר בין שתי הצורות האלו, הוא המפתח לחיים של העולם ושל הצומח והחי,  מחזור המים והאיזון בין כל הנוזלים השונים בכדוה"א, הם התנאי לחיים, והם החיים עצמם. ואילו הפרת האיזון בין המוצק לבין הנוזל, מביאה מוות וחידלון.

האיזון של המים הוא הציר המרכזי בבריאה, והפרת האיזון הזה הוא סכנה לחיים. ולכן מתואר כאן כיצד בשלבים הראשונים של הבריאה, רוח אלהים היא זו שהיתה על פני המים.

כאשר כל העולם היה רק מים, לא היה ביטוי האלהים אלא בבחינת רוח. אם כשהעולם מתנהל כסדרו, אנו מתארים את האל כמלך עליון, כאיש מלחמה, זן ומפרנס, מזווג זיווגים, וכו'. הרי כאשר לא היתה בריאה, לא היינו יכולים לתאר יותר משם מופשט. ובכך מומחש הצורך בגילוי כבוד ה' ע"י הבריאה.

תהו ובהו וחשך… – בתיאור יש 7 מרכיבים: ארץ, תהו, בהו, חשך, תהום, רוח, מים. והמצב המתואר הוא הערבוב.

התהו הבהו והחשך, הם ניגוד לשלשת ההבדלות שבאו בהמשך הבריאה: בין האור והחשך, בין הים והיבשה, בין מים למים. הארץ היתה תהו, בניגוד לארץ שמעליה רקיע המוכרת לנו, לא היה הבדל בין ארץ לרקיע, המציאות המעורבבת מולידה אצל המסתכל תהיה. הבהו הוא הניגוד של ההבדלה בין ים ליבשה, דומה ללשון בהלה שהיא ערבוב הרגשות (הערבוב הזה הוא משני, וכמו בביטוי תהו ובהו שהבהו הוא משני). והחשך הוא ניגוד של הבדלת האור והחשך.

התהום הוא המצב הראשוני של המים, מכיון שלא היה הבדל בין מקום היבשה למקום המים, הרי המים לא היו צבורים, אלא מוצק ונוזל מעורבבים, וכך מצטיירת התהום שאם נחפור בקרקע לעומק נמצא מים המעורבים בעמקי האדמה, במקומה של האדמה. וכל כדוה"א כולו היה תהום, ערבוב של מים ואדמה, ללא קרקע מוצקה.  ולכן הכתוב פותח בתהום ומסיים במים, כי אלו שני פנים של הערבוב, מצד אחד אין אלא תהום, ומצד שני רוח אלהים מרחפת על פני המים, כי האל מתכנן ומקדם את בריאתו, והוא משגיח על המים ומביא אותם לשלב הבא של הבריאה.

חשך על פני תהום – כמו "סומא בארובה", המציאות מעורבבת, ואפילו את הערבוב אין לראות כי יש חשך. וזה גם ניגוד של ההמשך, מתאר אותו דבר בבחינה שונה. המציאות היתה רק חושך מעל תהום, אבל המבין את התכנית האלהית ראה שיש כאן רוח על פני המים, התהום הוא המים העתידיים של העולם, והחושך הוא המקום בו נמצאת הרוח האלהית.

מרחפת – כמו הנשר המרחף על גוזליו רוח האל מרחפת מעל ביצת התהו ממנה עומד לבקוע העולם, "המרק הקדמון", (והכתוב בדברים לב י: "ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישמן יסבבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף", מתכוין כנראה לפסוקינו, שהעם היה במדבר ובתהו, והאל ריחף מעליו בענני כבודו).

הרוח מסמלת את התנועה והשינוי, אחרי הנוזל והמוצק, הצלע השלישית של החיים היא הרוח, השינוי, התנועה, הכח הבלתי נראה. החלוקה בין גשמי לרוחני, יסודה בהשקפה של חכמי יוון, שהתיימרו להסביר ולנתח את המציאות ואת מה שמאחוריה, ולכן הבדילו בין הפיזי הניתן לניתוח התואם למה שידוע לנו מן התצפית ובין מטא פיזי שנותח באופן אחר. אבל התורה מייצגת את התפיסה הסינתטית שאינה תלויה בניתוח אנליטי, ולכן אינה נתונה במגבלותיו, וה'רוח' כולל את הרוח הפיזית של אויר נושב וגם את הרוח המטא פיזית של נפש האדם למשל, כי שניהם כח תנועה בלתי נראה (הקשר הרעיוני יש בו ממש, מכיון שהעולם נברא ע"י בורא לפי הרעיונות שיצר). מציאות ה' באותו שלב של הבריאה היה ברוח הפיזית הנעה רצוא ושוב על פני התהו ובהו ושומרת על גבולותיו הרצויים לאותו הזמן. וזו הרוח שנוצקה באפי החי הנברא בהמשך.

פסוק א הוא תיאור פעולה, בריאת השמים והארץ, ופסוק ב הוא תיאור מצב, מצבם של השמים והארץ. הארץ היתה תהו ובהו, ובמקום השמים בצורתם העתידית היתה רק רוח אלהים מרחפת על פני המים. ובין הארץ לשמים היה חשך על פני תהום. זו היתה צורת החומר הגלמי שממנו נוצקה צורת הבריאה שלב אחר שלב. – לכן הפסוק הראשון מכיל 7 מלים, והשני 14 מלים, האריכות והמורכבות מבטאת את ראשית הסדר וההבדלה בין המושגים, באותם שמים וארץ גולמיים המתוארים בפסוק הקודם, היה כפלים ממה שניתן לראות.

למן השלב הבא של הבריאה, מתואר כל שינוי כאמירה של האל, משום שהתערבות האל לשינוי המצב הקיים מוגדרת כ'אמירה' (במובן שבא לשלול מעשה, מאמץ, ושאר המושגים הלקוחים מאוצר המלים שתיארו בו את האלים עד התגלות המונותואיזם), אבל האמור עד כאן הוא השלב הראשוני, העשיה והבריאה עצמה.

שבעת המושגים שבפסוק (ארץ, תהו, בהו, חשך, תהום, רוח, מים), הם החומר הגלמי, של שבעת שלבי הבריאה כפי שנחלקו על ידי התורה לימים: ביום הראשון נוצרה הארץ, ביום השני הוסר התהו, על ידי חלוקה ברורה בין ארץ/ מים ושמים, ביום שלישי הוסר הבהו, שכן הארץ עצמה הופרדה מתוך המים שבה, ואף לבשה צורה וצבע, ביום הרביעי הוסר החשך על ידי סידור המאורות במערכת השמש, ביום החמישי נבע כח החיים מתוך המים שבתהום, ביום הששי נוצקה רוח אלהים באפי האדם, וביום השביעי היתה רוח אלהים מרחפת לא על פני המים אלא נעשתה לרוח העולם כולו על הנבראים שבו.

 (ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור:

השלב שבפסוק הקודם, מתאר את הארץ על כל החלקים המורכבים שבה, היסודות והנוזלים הטמונים בה, ובראשם המים. אך לכל זה אין ערך בלי אור. שכן האור שהוא פן אחד של החום, מספק אנרגיה לכדוה"א, ומבלעדי אספקת אנרגיה תדירה אין חיים. גם אם אנו פוגשים צורת חיים בחושך, הרי נהנית היא מפעולת שרשרת שיסודה באור המוקרן במקום אחר.

לכן מתוארת בריאת האור, עוד לפני יצירת התנאים לתנועת מערכת השמש המוכרת לנו. שכן האור הוא תנאי לחיים, והיה בעולם עוד לפני היות כדוה"א לויין של השמש שלנו, האנרגיה שביקום נפלטה ממליארדי שמשות בוערות.

כאמור בפירוש לפסוק ב, בין השלב הראשוני של המפץ, ובין שלב האיזון שאנו מכירים, ישנו תחום אפור שאין דרך לקבוע לגביו קביעות מדוייקות, אף אם ניתן לשער ולנסח מתמטית את התהליך, יתכן בהחלט שבמציאות הוא לא התרחש בצורה יציבה וקבועה. למעשה, העדות העיקרית על המפץ, לפי מה שמקובל בזמננו, היא קרינת הרקע הקוסמית, לגביה נטען כי זו מאופיינת באי סדירות (לפי ממצאים שפורסמו ב2014 ונצפו בטלסקופ החלל BICEP), שמוסברת בהיווצרות של גלי כבידה בראשית ההתפשטות, ב"שלב התפיחה". בהמשך הובעה טענת נגד כי אי הסדירות יכולה להיות מוסברת באופן אחר. אבל נכון ל2016 קיומם של גלי כבידה נחשב כוודאי, ומשמעותם היא עיקום המרחב-זמן גופו. ולכן מציאותם בשלב זה של הבריאה תיתכן בהחלט, והיא מעקרת כל נסיון לחשוב אקסטרפולציה לאחור של הזמן שחלף בין היווצרות גרם שמים לבין הופעת אורו בנקודה בה אנו נמצאים במרחב, כהוכחה.

יש להבין שהמונח 'גלי כבידה' משמש כאן כדוגמא מהעולם שלנו, שכן מונח זה נמדד בכלים שבידינו ומשתייך למציאות הפיזיקלית הנוכחית בקוסמוס. אבל הטענה שבשלב התפיחה פעלו חוקים התואמים למצבו של המרחב זמן באותו שלב, אינה מסתמכת על ההגדרה של גלי כבידה, אלא על הגדרה רחבה הרבה יותר. יש המשתמשים בהגדרה 'אינפלציה', כטיעון שבראשית המפץ היתה התפשטות מהירה שלא התרחשה לפי המודל הפיזי המוכר לנו.

למעשה, התיאור המקובל כיום מתאר את האור עוד קודם לתהום, ז"א החל מתהליך המפץ והתפשטות גרמי השמים, היו אלו בוערים ולוהטים, ומשכך גם פולטים אור וחום, ולפי דעה זו, הרי המציאות המתוארת בפסוק ג קדמה לזו שבפסוק ב.[2] אבל כפי שכבר הראינו, הסכימה הזו מיוסדת על אקסטרפולציה מקסימלית לאחור, של המציאות המוכרת לנו, ושחזורה עד לרגע המפץ. ואילו לפי המתואר בתורה עצם המציאות של התנאים המביאים בעולמנו לאור, אינה דבר אחד עם תוצאת האור. ולכן גם אם נניח שגרמי השמים היו לוהטים, יתכן שפריקת האנרגיה שלהם לא היתה בהכרח על ידי אור, והתורה, אם ניצמד לסדר המילולי, קובעת את תחילת התהליך של המרת אנרגיה לאור בשלב זה.[3]

(ד) וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך:

ה'טוב' הוא מושג הנגזר מהמהות של האדם, אין לנו אפשרות להגדיר טוב, מבלי קיומה של ישות תבונית בעלת בחירה חפשית. זו עשויה לגרום רע לאחר, ולגרוע ממנו, ומכאן שההיפך הוא עשיית טוב לאחר, שמובנה הגלמי והפשוט הוא נתינה והענקה.

ההבחנה של האור כטוב, שכן מציאותו היא מציאות של התפשטות והעברת אנרגיה, עצם פולט אור מוכרח להעניק מהאנרגיה שלו לעצמים אחרים. ולכן האור הוא המפתח לחיים בעולם.

ההבדלה בין האור לחושך, מאפשרת היסמכות על הענקת האור, שהרי אור בלי הגבלה אינו טוב. אצל האדם, הטוב הוא ניגוד של רע. וכשאנו עוסקים בדוממים, מה שטוב לנו, הוא מה שמעניק את הצורך שלנו בשיעור הנצרך, שכן כל עצם שיספק לנו חומר כל שהוא ללא הגבלה, לא יהיה טוב. מקור מים שיציף אותנו, מקור אור שישרוף אותנו, וכו'. מכיון שהאור הוא בעל הפוטנציאל להיטיב, נוצר צורך לקבוע לו מקום וזמן בו יפעל. מערכת השמש שלנו עדיין לא הסתובבה על ציריה, אבל מן ההכרח היה להגביל את האור בעולם, הנפלט מכמות עצומה של גרמי שמים לוהטים, כדי לאפשר איזון ושימוש באור.

בפסוק ב לא היתה רוח אלהים אלא מרחפת על המים, ובפסוק הזה האל טוב ומיטיב. כאשר רואה האלהים את האור כי טוב, אין האור עצמו טוב, אלא האל הוא טוב, ובורא את האור כגילוי של טוב, וכהענקה תמידית למקום בו ייצור את בריותיו.

ההדגשה של האור כדבר טוב, היא הקדמה ליסוד המרכזי של התורה, שחוקי התורה הם בעצם חוקי הטבע, שהם הדרך היחידה של האדם לעשות הישר והטוב, ולמרות שלעיני בשר הם נראים לפעמים כאמירות בעלות משמעות מקומית, אין הדבר כן. אלא היצמדות עם ישראל לחוקי התורה היא תיקונו של העולם, ואין חוקי התורה אלא ממד נוסף של חוקי הטבע, והדרך הבטוחה לתיקון הטבע האנושי יחד עם תיקון העולם מהרוע והחטא המלוים אותו למן החטא האנושי הראשון.

(ה) ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד:

שלב זה של הבריאה אינו נמדד בימי מערכת השמש שלנו, ואעפ"כ היה בו צורך לזמן של אור וזמן של חשך. מן הטעם שנתבאר לעיל, היו תהליכים שהצריכו זמן של תקופת דגירה ושינוי איטי, ולכן נעשו בחשך ובהתקררות, והיו תהליכים שהצריכו חום ואור, ונעשו על ידי האנרגיה הנפלטת מגרמי השמים. ולכן נחשבים השלבים האלו ל'ימים' באופן סמלי. וזו משמעות התיאור שלפנינו ששלב האור באותו זמן נקרא יום, ושלב החשך נקרא לילה, ולכן ניתן לסיים 'ויהי ערב ויהי בקר'.

בשלב ה'יום' של ראשית הבריאה, יתכן שניזון כדוה"א באנרגיה רבה מאד מסוגים שונים, ויתכן שכבר בשלב זה פעל מעבר האנרגיה הזה את ראשית כל הנבראים שבהמשך, כגון היסודות הראשונים לחיים. וכפי שאמרו חכמים שכל הנבראים נבראו ביום הראשון ובימים הבאים הם רק הוצאו מן הכח אל הפועל. לגבי המאורות למשל, הדברים כפשטם, שכן גרמי השמים נוצרו בעת המפץ, אבל המערכות והמסלולים השונים נקבעו רק ביום הרביעי. ולגבי שאר הנבראים אין הכוונה שהיו קיימים במקום מסויים, אלא שהשלבים הראשוניים שלהם החלו בתוך המרק הקדמון כבר ב'יום הראשון'.

ההבדלה בין הזמנים והתנאים, היא המחזוריות, אם התנאי הראשון לחיים הוא מקור אנרגיה, התנאי השני הוא מחזוריות האנרגיה, היכולת להשתמש באנרגיה ולנצלה, תלוי בהתאמה לתהליכים המנוגדים זה לזה. כשם שהאדם זקוק לזמן של שינה בכל יום, וישנם בעלי חיים שזקוקים לשינה בתקופה מתקופות השנה, כך כל חיים וקיום תלויים באיזון שנוצר ממחזוריות, הגידולים צריכים את הקיץ ואת החורף, האקלים המאפשר חיים צריך את איזורי המשווה ואת הקרחונים, וכו'. המושג של "יום אחד", הוא תחילת הסדר והמחזוריות בעולם.

האור הוא כמו טוב אינסופי, שכנגדו נתקן הלילה, המאזן אותו, ומתאים את צריכת הטוב לפי תנאי הגדילה וההתקדמות של כל נברא. החיבור של שניהם הוא 'יום', יחידת בסיס של חיים.

לביאור: ויאמר– ויעש– ויקרא

לאורך כל מעשה בראשית שולטים שלשת המושגים האלו. ענינו של 'ויאמר' הוא הכרזה על התקיימותו של חוק טבע מסויים, זה הוא ציווי לטבע בכללותו, שבא לידי ביטוי בתוצאה המתוארת. לדוגמא: יהי אור. (על כל אמירה כזו באה ההכרזה: 'ויהי כן', נעשה הדבר לחוק). ענינו של 'ויעש' הוא יצירה ספציפית שיש ליצור אותה, ואינה יכולה להיוולד על ידי חוק טבע, לדוגמא: ויעש אלהים את הרקיע. ענינו של 'ויקרא' הוא הכרזה על מציאות מסויימת כתופעה קבועה שיש לה שם ומקום, ולכן יש בה ענין והיא תתמיד, לדוגמא: ויקרא אלהים לאור יום, מעתה ואילך תתמיד התופעה של אור בזמן היום.

אמנם, ההבדל בין המונחים האלו אינו חלוט, ואף אין הוא בא מתוך השקפה מדעית. שהרי גם את ההבדלה בין האור ובין החשך, למשל, ניתן לתאר כתוצר של חוק טבע, ולא כפעולה ספציפית. ובאמת תלוי הדבר בשאלה עליה דיברנו לעיל בסמוך, עד כמה הסכימה של שבעת ימי בראשית מתארת דברים כסדר יצירתם, או שמא היא מפשטת מציאות מסובכת הרבה יותר, כך שבעצם דברים שנזכרים רק בהמשך, היו מוכנים במדה מסויימת מראש, מחמת תכונותיו של הטבע או מחמת שלבי ההתפתחות של העולם, שאולי פעלו בערוצים מקבילים, ולא רק באופן סכמטי. מכיון שהתיאור הרב ממדי אינו תורם לתוכן שבאה התורה לבאר, תיארה התורה את הבריאה בהיטל חד ממדי, ומתמקדת בהיבט של הסדר וההדרגה, יותר מאשר בהיבט הטכני והתהליכי.

אעפ"כ, בחרה התורה להטעים ולבאר את מעשה בראשית על ידי חלוקתו לשבע מאמרות, ולשבע פעולות (המתבטאות במלים: ויבדל, ויעש, ויתן, ויברא) ועוד שש קביעויות עתידיות (ויקרא, והיו, ויברך). ומכיון שכך מתארת התורה את השלבים, נרשום כאן בקצרה את הביאור להבדל בין הביטויים, ועל כל אחד נרחיב במקומו.

יום א: ויאמר יהי אור – יצירת חוק טבע.

ויבדל בין האור ובין החשך – עשיה, הנחת גרמי השמים במקומות המתאימים.

ויקרא לאור יום – קביעת מציאות היום והלילה לעתיד.

יום ב: ויאמר יהי רקיע בתוך המים – יצירת חוק הטבע, לפיו אדי המים קלים מהאויר.

ויעש את הרקיע – יצירת האטמוספירה והחמצן.

ויקרא לרקיע שמים – קביעות האטמוספירה ואיזונה.

יום ג: ויאמר יקוו המים – יצירת החוק המאפשר יציבות המים על הארץ.

ויקרא ליבשה ארץ – קביעות התנאים המשאירים את היבשה מוגנת.

ויאמר תדשא הארץ – יצירת חוקי הבוטניקה המאפשרים את חיי הצומח.

יום ד: ויאמר יהי מאורות – יצירת החוקים הקובעים את מסלולי גרמי השמים.

ויעש את שני המאורות… ויתן ברקיע – יצירת הכוכבים הספציפיים שבמערכת שלנו.

והיו לאותות… – קביעות מציאותם.

יום ה: ויאמר ישרצו המים – יצירת חוקי הביולוגיה המאפשרים את חיי הבע"ח הימיים.

ויברא את התנינים – יצירתם של מינים מיוחדים.

ויברך.. פרו ורבו – קביעות החיים וההתרבות.

יום ו: ויאמר תוצא הארץ נפש חיה – יצירת חוקי הביולוגיה המאפשרים את חיי הבע"ח היבשתיים.

ויעש את חית הארץ למינה – יצירתם של מינים מיוחדים.

ויאמר נעשה אדם – יצירת חוקים מקדימים לבריאת האדם.

ויברא אלהים את האדם – נפש האדם אינה נובעת מחוק טבע והיא יצירה מיוחדת.

ויברך פרו ורבו – קביעות חיי האדם וההתרבות.

כאמור, ההבדל בין יצירת חוק טבע ובין פעולה, אינו חד משמעי, וישנן תוצאות שניתן לתארן כנובעות מחוק או מפעולה. התורה בחרה לפתוח מעשה כל יום מימי הבריאה, באמירה כללית, ואחריה עשיה יותר פרטית. מלבד יום שלישי שבאו בו שתי אמירות, שכן בו הופיעו החיים בעולם. וכפי שנראה בהמשך.

לשניות הזו יש משמעות קיומית ואמונית עצומה: העולם מורכב מחוקי טבע, מאמירות וקביעות כלליות של ה', וגם מהתערבויות ועשיות שלו. זה סוד החיים וסוד הקיום. הקצנה לכל צד תהיה סטיה מהבנת העולם, ולפיכך סטיה מהדרך אל התכלית ואל תיקון העולם למצבו הראשוני והמושלם.

(ו) ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים:

אחרי איזונו של החשך הנזכר בפסוק ב, בא תור האיזון לערוב הארץ עם התהום הנזכר באותו הפסוק, המים שכיסו את פני הארץ, נכנסו גם הם למחזוריות שתאפשר לחיים להשתמש בהם. היכולת של המים להחליף מצבי צבירה, הופכת אותם למרכיב אלמנטרי של החיים. מצבי הצבירה השונים הם ה'הבדלה בין מים למים'.

הרקיע מדומה לתקרת נחושת עגולה, בכדי ליצור קירוי אחיד משתמשים בנחושת, ובכדי לטבוע את צורתה ולעשותה דקה, רוקעים עליה בפטישים העשויים לשם הדקתה עד דק. מובן שהרקיע אינו עשוי חומר קשיח, אבל מכיון שהוא עשוי ככיפה, ומכיון שהוא בלתי נראה, הוא מצטייר כריקוע דק.

הרקיע אינו מוגדר כמקום מסויים שמעבר לכדוה"א, אלא כל מה שמעבר לנו ושמשתייך לתכונת הקירוי המרוקעת, שייך ל'רקיע', בפסוק זה מתוארת האטמוספירה, האויר הכבד מאדי המים, שנושא על גבו את המים העליונים שהם העננים. ויצירתו של מחזור המים יוצרת בעצם שני סוגי מים.

(ז) ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן:

ויעש אלהים את הרקיע – דימוי זה מתאים לתיאור הציורי של יצירת ריקועים, כאשר האמן מכה בזהירות מכל הכיוונים עד ליצירת כיפה.

ויבדל – לקיומו של מחזור המים חוברים תנאים רבים, חוקי טבע, בריאת החמצן המאפשר את האידוי ואת התעבות האדים לעננים וירידתם בהמשך כגשם, והסדרת התנאים הנוגעים לאיזון כל הנוגעים בדבר. ולכן מלבד הקביעה יהי רקיע ויהי מבדיל, באה גם עשיה.

המים אשר מעל לרקיע – המיקום של המים מעל לרקיע הינו גם בעל משמעות סמלית, שכן הגשמים אף שהם חלק מתהליך טבעי, אינם סדירים בדומה לתהליכים אחרים, אלא משתנים ביותר, ובעצם השוכן ברקיע הוא זה שמחליט אם ומתי להשפיע ברכה על השוכנים מתחת לרקיע.

ויהי כן – מכיון שמדובר בפעולה מחזורית האמורה להתקיים מעתה ואילך, גם אחרי שנאמר 'ויעש אלהים… ויבדל', יש צורך לומר שהדבר התקיים ונשאר כך. שהמים מבדילים בעצמם בין המקומות וזורמים מזה לזה בדרכם המיוחדת. בשאר המקומות 'ויהי כן' מתייחס לאמירה.

 (ח) ויקרא אלהים לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בקר יום שני:

קריאת השם הזו, מבדילה בין שני חלקי הבריאה, ארץ ושמים. למרות שהפער ביניהם מבחינת כמות ומרחב הוא בלתי נתפס. הרי מכל הבריאה דוקא הארץ הוא מקום מיוחד שניתן לבני אדם, וכל השאר הוא השמים לה'. כל היקום הוא חדר המכונות של הקוסמוס, מחסני האנרגיה. אבל האולם בו נערכים האירועים הוא: הארץ.

(ט) ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן:

יציבותם של המים בתוך הימים, אינה מובנת מאליה, גם אם שקע הים נמוך מן היבשה. הכח הצנטרפוגלי יחד עם משיכת הירח גורמים לגאות בכל חלקי כדוה"א פעמיים ביום, ואיזון הגאות הזו נוצר ע"י המסה של כדוה"א. תנאים אחרים מעט היו מבטלים את היציבות של המים על פני הארץ, ואלו היו משתוללים על פניה תמיד.

מתחת השמים – המים שמעל השמים, אינם נקוים למקום אחד, שכן התועלת בהם הוא דוקא כשהם מתפזרים ומגיעים לכל מקום.

אל מקום אחד – הים מתואר כאן כמקום אחד, והיבשה כאחת. כפי המצב הראשוני בבריאה שהיבשה 'פנגיאה' היתה מקום בריאת החיים. והים היה כל מה שסביב. התיאור בפרשתינו, ששיקף את המציאות בזמן הבריאה, הטעה את העולם הנוצרי של ימי הביניים, שכך נותרה המציאות, ולכן לא יכלו לדמיין יבשת נוספת במקום אחר.

ותראה היבשה – משמע שהיבשה היתה קיימת ומוכנה (ולא שהיתה תערובת, או שטח נעדר מישורים שאינו ראוי לישוב), והשלב הזה רק גילה אותה. וכאמור לעיל על פסוק ה.

(י) ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים וירא אלהים כי טוב:

ויקרא אלהים ליבשה ארץ – השם ארץ, בשפת הדיבור המאוחרת, מסמל גם טריטוריה של קבוצה מסויימת. ובמובן זה הוא מתואר כאן, את האדמה היבשה, ייעד ה' לטריטוריה של המין האנושי, ארצם של בני האדם. שלפני החטא ולפני הפילוג יכלה להיות ארץ של משפחה אחת גדולה ומאוחדת.

ולמקוה המים קרא ימים – פתח במקוה אחד, וכדלעיל 'אל מקום אחד', ומסיים בלשון רבים: ימים, שכן לעומת הארץ שהיא מקום אחד המיועד למשפחת האדם ולחי, הימים הם כמקומות נפרדים, ובכל רוח של הארץ יש ים אחר עם תכונות אחרות. ועוד שגם בתוך הארץ ישנם מקוי מים שונים.

(יא) ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן:

תדשא הארץ – גם כאן מודגש שהירק הגיע מתוך הארץ, בניגוד לתפיסה היותר פשוטה לפיה הירק הוא גוף עצמאי, שיונק מן הארץ, או מן המים במקרה של צמחי מים, וכן קולט אנרגיה מן השמש וניזון מן הגשמים. בהתאם לאמור לעיל על פסוק ה', מעשי בראשית הגיעו שלב מתוך שלב, הדשא 'נולד' מן הארץ, הוא לא רק חי עליה, אלא גם נוצר בה. הארץ היא שהוציאה אותו. בריאת הארץ בראשית כללה גם את הדשא שאמור לצאת, ולכן בלשון הציורית נחשב שאמרו לארץ להוציא, שהרי זה בכחה.

התיאור תדשא הארץ הוא תיאור של מרבד ירוק הפרוש על הארץ, תיאור של יופי. לפני הנושא של אספקת מזון עבור אחרים, נוצר ביום השלישי היופי העצמי של הארץ, סימן החיים שלה, והיותה חיה ופוריה. הדשא בד"כ בא במקרא במובן של יופי ופריחה, והעשב במובן של מזון וירק.

עשב… עץ פרי – עשב מאכל לבהמות, עץ פרי מאכל לבני האדם.

מזריע זרע… עשה פרי – מודגשת עצמאותו של הצומח. הבריאה היא ריבוי, מציאות של שניים. השלישי הוא כח החיים המחבר ביניהם. מן היום השלישי מודגשת עצמאותו של הנברא, הוא דואג לעצמו, הוא מתרבה. הארץ הוציאה את הדשא במאמר, והדשא יתרבה מאליו. והדבר מודגש בשלישית במלים: אשר זרעו בו, בתוכו יש את פוטנציאל ההתרבות.

על הארץ – מעין הפתיחה, כל השפע הזה (יש בפסוק ארבעה צומחים: דשא, עשב, עץ, פרי. ושלש פעולות התרבות: עושה פרי, מזריע זרע, זרעו בו), יהיה על הארץ ויקשט אותה, ככתר בראשי ההרים, וכשטיח במישורים.

(יב) ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו וירא אלהים כי טוב:

מזריע זרע למינהו – במאמר שבפסוק הקודם לא הוזכר הדשא למינהו, וזה מה שמדגיש את עצמאות הארץ כביכול, עד שהאגדה ציירה זאת כאילו הארץ לא עשתה בדיוק מה שנצטוותה, וזה מה שנתן הצדקה לקללה בהמשך 'ארורה האדמה'. כאילו מעצמו נעשה הדבר, האמירה נתנה רק את הפוטנציאל בתוך הדשא להיות 'מזריע זרע', והוא כבר בעצמו יצר את הפיצול למינהו.

ועץ עושה פרי למינהו אשר זרעו בו – במקום 'עץ פרי עושה פרי אשר זרעו בו למינהו' שבמאמר, מלבד הצורך הטבעי של הלשון בקיצור ובגיוון, יש כאן גם המשך המגמה של עצמאות הצמיחה כביכול, עץ פרי עושה פרי, הוא עץ מיוחד המתוכן בפירות, המייצר גם פירות עם זרעים כדי להמשיך להתרבות (ואילני סרק לא נזכרו במאמר, כי בסביבה טרופית הכל יכול להביא פירות, והאילנות מזינים את כל החי, וזו היתה המטרה הרשמית היחידה שנזכרה במאמר). ואילו עץ עושה פרי, הוא כאילו היה עץ סרק מתחיל פתאום לעשות פרי, ולכן נצמד 'למינהו' לתיאור הזה, כאילו הוא מתפצל למינים מעצמו.

למינהו – בפסוק זה ננקט למינהו, שהוא לשון שצלילה יותר מורחב מ'למינו' שבמאמר, לסמל את ההתפשטות העצמאית.

הקשר בין התפשטות זו לקללת האדמה, היא שבעולם סטאטי אין מקום לשינויים, אבל בעולם שהצמחיה שלו עצמאית ודינמית, יתכנו שינויים לטובה, וגם שינויים לרעה, וזו היא קללת האדמה שאחרי החטא.

ברור שהשניות הזו היא בכוונה תחילה, כאילו שתי מחשבות עלו לפני הבורא, לברוא עולם שיש בו רק סדר וסימטריה והתאמה של כל פרט, ולאפשר לעולם להתפתח ולהשתנות למורכבות יתר, שגם אם נראה שהיא התרחקות מן הסדר, הרי שינוי מביא סדר חדש, שלפעמים מוסיף והולך. ושתי המחשבות מתוארות בבריאת הצמחים.

 (יג) ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי:

יום שלישי בורך פעמיים ב'כי טוב', שכן הוא נבחר לבריאה כפולה, של היבשה, ושל פרי היבשה – הירק והעצים. וגם זה מסמל את הרעיון שהאדמה לא נבראת כגוש אדמה, ואין משמעות ליצירת 'יבשת', רק יצירתה כ'ארץ' המיועדת לחיים, המתחברת עם תחילת הוצאתה את הפוטנציאל שבתוכה, היא שלב אמיתי בבריאה. מכיון שהארץ הוציאה את הדשאים ולאחר מכן את העצים, זה מלמד שכבר בשלב שהארץ היתה תהו ובהו, היו מעורבים במרק הזה חמרים שיאפשרו לארץ להוציא את הדשאים, ובהכנת האור והפרדתה מן המים, התגלתה – והוציאה מה שבתוכה. זה מלמד שמרגע הבריאה הראשון נעשה הכל למען היווצרות החיים.

(יד) ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים:

הבריאה של היום הרביעי מעוררת מחשבה, שכן חלוקה סמלית היתה מחליפה את הימים השלישי ברביעי. יוצרים את הארץ, את הרקיע, את היבשה, ואת המאורות. ואחרי שהכל מוכן, אפשר להביא את הצמחים, החיות, והאדם.

דומה שיש בדבר הקשר סמלי, שכן הצמחים, חייהם נחותים יותר, הם יכולים להסתפק בבריאת האור, עצם קיומה של אנרגיה ביקום. ואילו האדם צריך מאורות, מתקן המספק אור, וכפי המתואר בפסוק זה מטרתם היא: להבדיל, לאותות, למועדים, וכו', צרכים אנושיים של יצור בעל בינה.

אם כן, מדוע הוקדמה בריאת המאורות לבריאת בעלי החיים? ברור הדבר שגם בעלי החיים צריכים את המאורות, גם הם ישנים בלילה, ויש מהם שלהיפך, שפעילים רק בלילה, גם הם צריכים טמפרטורה מאוזנת הרבה יותר מאשר הצמחים. נראה שסדר זה בא להדגיש שמטרת בריאת החיים היא האדם, ולכן למרות שגם בעלי החיים צריכים את המאורות, ובמדה מסויימת אף הצמחים, באו המאורות רק לפני בריאת החיים הממשיים, וגם הנימוק הראשון נקשר במטרה העיקרית, באדם. הנימוק השני שהוא הצורך באור, בא רק בפסוק הבא.

גם ברמת תהליכי הבריאה, רואים אנו שאין הפרדה, הבריאה לא באה בסדר סמלי, אלא בצורה תהליכית. תהליכים קורים במקביל: בריאת האור, הפרדתו, ותליית המאורות, הם תהליך שהתרחש במקביל ליציאת הצומח, ובריאת החי. היום הרביעי הוא המחצית השניה של הבריאה, בה אנו כבר רואים את החכמה שמגולמת בעולם, שהוא מכיל הבדלה, אותות, מועדים וזמנים.

(טו) והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן:

כאמור לעיל, הנימוק שנראה בסיסי 'להאיר על הארץ', הוא משני לכך שהמאורות משמשים לאותות ולמועדים. כי לבריאה יש מטרה. עצם המציאות של ארץ ואור עליה – היא חסרת משמעות, אם לא שישנה תודעתו של האדם הצופה בכך ומבין את משמעות הבריאה ומטרתה.

(טז) ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים:

המאורות בפסוק יד הם כל הכוכבים, וכך תיאור הכוכבים בא מן הכלל אל הפרט, 'המאורות' בכלל הם הרבים, וענין ההבדלה והזמנים נקבע על ידי כלל הכוכבים והשמש והירח בתוכם.

שני המארות הגדולים – חלק מן היופי והסימטריה שבעולם הוא שהגודל הנצפה של השמש והירח שוה בקירוב (כפי שניתן לראות בליקוי חמה למשל), ולכן עבורינו הם שני המאורות הגדולים.

המאור הקטן – שאורו קטן, אך גם גופו קטן. לפי האגדה גם הירח מוצאו בגרם שמים גדול יותר, וכך מקובל בזמננו.

ואת הכוכבים – גם אותם עשה ה' על ממשלת הלילה.

(יז) ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ:

(יח) ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך וירא אלהים כי טוב:

למשול ביום ובלילה – ה' מעניק לטבע עצמאות, הוא נותן לשמש ולירח למשול בעולם, השמש מחממת ועושה מה שטבעה מחייב, והירח מאיר ומשפיע על גאות הים. ברגע שה' התקין את 'חוקות שמים וארץ', הוא מוסר את עולמו לחוקי הטבע. כמובן שהוא משגיח על כל ברואיו ודואג להם כרצונו, אבל ברירת המחדל היא ממשלה של הטבע.

למעשה השמש והירח הם היחידים שמכניסים בשיטתיות לאטמוספירה אנרגיה מחוץ לכדוה"א, והם עורק החיים שלו, ולכן גם המושלים בו.

במאמר ה' נכתב "להבדיל בין היום ובין הלילה" (יד), ובעשיה, התחלק הדבר לשניים: להבדיל בין אור וחושך, ולמשול ביום ובלילה. שכן מתחבר הדבר עם ההבדלה הראשונה בין אור לחשך (לעיל ד'), כעת ההבדלה נקבעה בצורה יותר מותאמת לחיים, והאור והחשך נעשים מושלים בעולם.

החיבור הזה מדגיש לנו שוב שבריאת העולם היא תהליך, ההבדלה בין האור והחשך התחילה בשלב מסויים, וברמת השמים היא המשיכה עד שהתייצבה כמתואר ביום רביעי. ובמקביל בארץ התקדמו תהליכים אחרים.

ענין 'והיו לאותות' המוזכר במאמר, לא מוזכר בעשיה, שהרי עדיין לא היה אדם.

(יט) ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי:

במקביל למעשי ה': ויאמר אלהים, ויעש אלהים, ויתן אלהים, מוזכרים ה'מאורות' שלש פעמים, ו'ברקיע השמים' שלש פעמים ביום רביעי.

(כ) ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים:

ישרצו המים – שריצה היא הגדרה מינימלית לחיים, התנועה היא סימן ההיכר של החי לעומת הדומם או הצומח, ותחילת החיים מתבטאת בנוע רצוא ושוב. החיים נוצרו מן המים, שכן מהות החיים היא המרת אנרגיה לתנועה, וחילוף צורה של החומר נעשה בדרך הטבעית ע"י נוזלים ומים.

שרץ נפש חיה – הדשאים והצמחים כוללים מן הסתם גם את מיני הצומח שבמים, כמו אלמוגים וחבריהם למשפחת הצורבים, אצות, צמחי מים. יש מן המינים האלו, שיכולים להיחשב כמין אמצעי בין צומח לחי, בפרט אלמוגים ודומיהם, שהינם בעלי חלל עיכול (בימינו נחשבים חלק מעולם החי). ולכן יצירת המינים המוגדרים כחי לכל דבר, ע"י יכולת תנועה ובחירה, היא יצירת 'שרץ נפש חיה'.

יצור חי ולו הקטן ביותר, חרק מיקרוסקופי, מקבל החלטות בעצמו, גם אם באמת הוא מונע מדחפים, הרי גם האדם הרבה פעמים מונע מדחפים. וזה מבדיל אותו מצומח, שאין אנו מיחסים לו קבלת החלטות, וגם צמח טורף ענק, המסוגל לעכל בעלי חיים גדולים יחסית, אינו בעל 'נפש חיה'. יחוס הנפש החיה לבעלי חיים הוא בראש ובראשונה הטלה מהנפש האנושית, המוכרת לנו מפנימיותינו. תכנת מחשב לא תוכל להבדיל בין הפכפכותו של מזג האויר ובין הפכפכותו של יצור חי, להיפך, היא תזהה את הגורמים לפעילות היצור החי הרבה קודם ובצורה יותר קלה. אנו, היודעים מה היא תודעה, ומה היא התלבטות, תופסים את כל היצורים החיים כבעלי 'נפש חיה', למרות שאנו יודעים שאין לנו שום דרך למדוד את רמת התודעה או הבחירה של כל יצור ויצור. בצד העובדה שישנם בעלי חיים שהתקשורת עימם מעורבת גם באלמנטים רגשיים של שני הצדדים, כדוגמת כלבים.

בחירתו של הבורא, ליצור את החיים במים, מעידה על כך שהיצירה באה בצורה של יש מיש, לאחר בריאת החומר הראשוני. המים אינם מהוים רק המקום בו נוצרו החיים, אלא גם חמרי היצירה והבנין מהם הרכיבה החכמה האלהית את ראשית החיים. זה הוא האמור בפשטות ב'ישרצו המים'.

בריאת החידקים, שגם אותם אפשר לקשור מבחינה מסויימת לחיים, אינה מוזכרת כמובן בתורה, שכן התורה מתוארת את המציאות הנראית לאדם, ולא את יסודותיה, כמו שלא נצפה למצוא בתורה את פירוט 118 היסודות המרכיבים את המציאות. ולכן כשאנו שואלים באיזה יום נבראו החידקים, התשובה היא שהחידקים הם חלק בלתי נפרד מתהליך החיים, והם נוצרו במקביל יחד עם יצירת החיים בשלבים השונים. בדיוק כמו היסודות הכימיים שהיו בפוטנציאל של החומר, אבל לא היו נחשבים לקיימים בשעה שהטמפרטורות היו גבוהות מאד ולא היתה להם היתכנות במצבם הפיזי המוכר לנו.

ענין זה חשוב, משום שהוא נוגע ליצירת מיני החיים בכלל. מי שמתאר את הנבראים השונים בצורה של 'עץ', כלומר מהפשוט ביותר עד המורכב ביותר, צריך ליצור עץ מאד מפורט ומסובך, משום שהוא מניח שרוב החיים הם רק גלגול של צורת חיים קדומה יותר. מלבד המקומות בהם הוא נאלץ להודות שמדובר ב'התכנסות', כלומר צורות חיים זהות נוצרו כמה וכמה פעמים. אבל מי שרואה את הצורות השונות כנוצרות לאט לאט בידי הבורא במקביל. כשם שהוא יכול לתאר לעצמו חידקים שנבראו עם הצמחים, כשהם בסה"כ סוג שונה מהצמח המיקרוסקופי ביותר, וגם חידקים שנבראו עם שרץ המים, כשהם סוג שונה משרץ המים המיקרוסקופי ביותר, יוכל גם לחשוב שבבריאת הצומח עצמו נעשתה הכנה לבריאת החיים, ובצורות החיים השונות נעשתה הכנה לצורות מורכבות מהן. ולכן ישנן צורות חיים הנראות פשוטות, שכוללות בפוטנציאל הפיזי שלהן הרבה מעבר למה שהן צריכות.

ועוף יעופף על הארץ – 'על הארץ' בא בהקבלה ליצורי המים, אבל גם העוף נברא מן המים, כפי שאמרו חכמים (חולין כז:), התורה כורכת את יצירת הרמשים ואת יצירת העופות זה בזה, באופן שברור שיצירת העוף מהווה המשכיות של יצירת החי במים בכלל.

על פני רקיע השמים – וכך החיים מתפשטים על פני העולם כולו, שרץ נפש חיה במעמקי הים, העוף מעופף על הארץ, וגם על פני רקיע השמים. ברגע שהחיים מגיעים לכל מקום בעולם, תהיה לעולם המשכיות. כי גם קיומם של הצומח והדומם והאיזון ביניהם, תלוי ביחסי גומלין עם צורות החיים השונות.

(כא) ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו וירא אלהים כי טוב:

ויברא אלהים – בולט כאן הניגוד בין האמירה הכללית של יהי חיים במים ועל פני הרקיע, ובין הבריאה בפועל של מינים מסויימים, ושל כל 'נפש החיה הרומשת… למינהו'. האמירה ישרצו המים, היתה רק קביעת עיקרון של הרכב החיים ויצירתם. אבל התהליך עצמו הצריך בריאה מחודשת. האמירה לא כללה 'למינהו', והבריאה כללה מינים מסויימים.

את התנינים הגדולים – בלי ספק הכוונה ללטאות הגדולות, דינוזאורים, שהמין האנושי תיעד במשך אלפי שנים, בציורים ופסלים של 'דרקונים', שנמצאו דומים בפרטי פרטים לשרידי דינוזאורים שנמצאו במאות מקומות. ומכיון שמציאותם היתה ידועה לבני אדם, ואימתם וחיתתם נזכרה בכל המיתוסים, השתמשה בהם התורה כדוגמא, שגם הם נבראו בידי ה', ולא התפתחו מעצמם בלי כוונה, ובודאי לא היו בעלי כח עצמי. אין הם 'דרקונים' אלא רק תנינים, כדוגמת התנין הרובץ ביאור, אלא שהיו יותר גדולים. ואמנם יש בהזכרתם משום חשיבות, שביום החמישי, לפני יצירת האדם, היו הם היצור הגדול והשולט ורודה בימים.

ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים – כאן מודגש הניגוד עוד יותר, ה' ברא את הנפש החיה הרומשת, שהמים כבר השריצו, לפי אמירתו שבפסוק הקודם. משמעות הדברים היא שהמים שרצו תרכובת מסויימת, שהיא בבחינת נפש חיה, אבל היה צריך כאן את בריאתו של הבורא. ולכן החיים מורכבים משני חלקים, מחלק קבוע שנבע מחוק שנתן הבורא במים ובמה שהם מכילים ולפי מצבים מסויימים, שנוצר בסיס לחיים. אבל כדי שהחיים יכנסו למסלול המאפשר התרבות וקיומם של יצורים, ה' הוצרך לבריאה מיוחדת.

ואת כל עוף כנף – להבדיל משרץ העוף, שאף הוא מעופף, אינו ממש בעל כנפיים.

למינהו – המים לא שרצו מינים רבים, אלא רק 'עוף יעופף', את אפשרות התעופה. הבריאה בפועל יצרה את המינים הרבים והשונים של העופות.

(כב) ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ:

ויברך אותם אלהים – החיים זקוקים לברכת האל, היחוד שלהם והפלא שבהם, שהם יכולים להתרבות ולשרוד במצבים שונים. תכונתם היא לרצות להתרבות ולשרוד, ולכן רוצים וזקוקים הם לברכת האל.

פרו ורבו ומלאו את המים בימים – הדגים אמורים למלא את הים, שכן הים אינו מקומו של האדם. בנוגע לבעלי החיים לא נאמר שימלאו את הארץ, כי צריכים להשאיר גם ארץ נושבת. ולכן גם העוף הוא רק 'יירב בארץ', ולא ימלאנה.

והעוף ירב בארץ – אף שהוא חי גם על פני רקיע השמים, הרי הוא מתרבה וגודל על הארץ.

(כג) ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי:

בנוהג שבעולם שביום חמישי אדם מתכונן לשבת. ואכן הבריאה מהיום החמישי ועד לשבת, הכינה את החיים על פני כדוה"א.

(כד) ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן:

תוצא הארץ – כשם שהדגים והעופות יצאו מן המים, היונקים יצאו מן הארץ. ישנו הבדל משום שהמים הם באמת מרכיב בהיווצרות החיים, וריקום החיים נוצר מן ה'מרק', ואילו האדמה עצמה אינה מקום להיווצרות חיים. אבל מכיון שהחיים נוצרו כבר ביום החמישי, יצירת היונקים לא היתה אלא המשך ושכלול המלאכה (ונאמר בה עשיה ולא בריאה),[4] ולכן הדגש הוא על הארץ שהיא מקומם. ומכיון שהבריאה נוסדה כך שתוציא את החיים, הרי הארץ היה המקום בו צריכים הם לצאת ולהתרבות.

וראה דברי ר' נחמיה (תנחומא ישן בראשית א א וב"ר פי"ב): ביום הראשון נברא כל העולם וכו' תוצא הארץ דבר שהיה מוכן מבראשית. והכוונה לפונטציאל הבריאה שנטבע בטבע, ולכן הוצאתו מיוחסת לארץ.

נפש חיה למינה – ההדגשה של 'למינה' יכולה להתפרש שכל מין ומין הצריך בריאה מיוחדת, אבל ניתנת להתפרש גם להיפך. שעצם העובדה שהחיים יכלו להתקיים מחוץ למים, היא חלק מטבע העולם שהחיים יכולים להיווצר בצורות שונות, וזה נכלל בציווי הראשוני של ה' על הבריאה. ואילו העשיה המיוחדת של ה' בכל יום ויום, היא כדי שיהיו כל המינים לסוגיהם השונים, ולא רק המגוון המצומצם הנוצר ע"י החוק הנקבע. חכמים ראו בבריאת הנפש החיה את תחילת בריאתו של האדם: 'נפש חיה – זו רוחו של אדם הראשון' (ב"ר פ"ז). והכוונה שתחילת החיים באשר הם, מהוים התחלה של מציאות הרוח והנפש, שבסופו של דבר ננפחה באדם. וכן אמרו (ילקוט שמעוני בראשית לד, מדרש רות פ"ז לפי המובא ב'אות אמת' שם, ונלמד מהכתוב אחור וקדם צרתני) שאדם נברא עוד ביום הראשון אלא שלא נזרקה בו נשמה, והכוונה כמו שנתבאר.

בהמה – הבהמה שהיא עזר ומזון לאדם היא מטרה לעצמה, במקביל לתנינים שצויינו במיוחד, מצויינם כאן בהמת הבית במיוחד, אף שהיא בכלל חית הארץ שכאן הכוונה לכל החיות בכל המקומות.

ורמש – היצורים הקטנים שבים נקראו 'שרץ', מה שמבטא את הריבוי הגדול של הדגים שרבים מהם מטילים אלפי ביצים בפעם אחת, ונעשית שריצה כינוי לריבוי. הרמש נקרא כך על שם תנועתו, שהוא מש ממקומו, וזו התכונה המינימלית לחיים, יכולת תנועה. השרץ נע במים ותנועתו מהירה יותר ולכן דומה לריצה של 'רצוא ושוב'.

חיתו ארץ – נופל על ראשית הפסוק, תוצא הארץ, לכל מין יש את הקשר המיוחד שלו לארץ, לתנאיה, ולגידוליה.

ויהי כן – באמירה לבריאת העופות לא נאמר 'ויהי כן', משום שאז נוצרו החיים לראשונה, ולא היה אפשר לתלותם בחוק קבוע. משא"כ היווצרות היונקים לאחר החיים, היתה כבר מסורה לחוקי הבריאה.

(כה) ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלהים כי טוב:

ויעש אלהים – העשיה תמיד מוסיפה מעבר לאמירה, ולכן בפסוק זה מוזכר שלש פעמים 'למינהו'.

את חית הארץ למינה –ברמת העיקרון, בקביעת חוק הטבע להיווצרות החיים,  נמנות החיות אחרונות, שהרי הן הקבוצה הכי גדולה ומגוונת, ראשית נוצר הבסיס, ואח"כ מתפשטות כל סוגי החיות בכל הארצות. אבל ברמת הבריאה, כשמתוארת העשיה, מוזכרות החיות ראשונות מפני חשיבותן. החלק בו היה צריך הבורא להתערב במה שהוציאה הארץ, בודאי היה בעיקר בחיות שהן כל המינים הרבים המאכלסים את העולם כולו. כשהדגש כאן הוא על 'למינהו', ועל יצירת המינים, יש הרבה יותר מיני חיות. אמנם בחלוקה הטקסונומית שלנו יש יותר מיני רמשים, משום שאנו מבדילים ביניהם בשיטות מדעיות, אבל לפי התפיסה הקדומה נכללו כולם בכמה שמות כללים, וההבדלים ביניהם לא נחשבו כמו ההבדלים בין סוגי החיות השונות.

ואת הבהמה למינה – בציווי שבפסוק הקודם, לא הוזכרו מיני הבהמות, משום שהדגש שם הוא על רק כך שהבורא חשב על צורך האדם ויצר עבורו בהמה.

(כו) ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ:

ויאמר אלהים נעשה אדם – כביכול כל הבריאה עושה את האדם יחד עם הבורא, כמו שפירש הגר"א באדרת אליהו: "נעשה אדם ביאורו מפני שהאדם נברא אחרון לכל הנבראים, לכן אמר הקב"ה אל כל הנבראים שיתנו חלק מתכונתם בגוף האדם". זה מתבקש אחרי כל הבריאות המקדימות האלו, שכעת ייברא מן הקיים אדם. אדם זה שנברא כיונק קטן, עתיד הוא לחזור ולהציל את העולם כולו מחורבן. עתיד כדוה"א יהיה מוטל על כתפיו של אותו אדם שיתוש קדמו וכלב נוצחו.

בצלמנו כדמותנו – כשם שבעולם האמיתי, הרוחני, שקיים בלי קשר לבריאת העולם הפיזי, יש מושל ומנהל. נעשה דמות כזו גם בעולם הפיזי הנברא, ויהיה הוא אל העולם ושליטו.

וירדו – לשון רבים, שאין הכוונה לאדם אחד, אלא כלל המין האנושי יהיה שליט העולם.

בדגת הים – פתח מהמקומות בהם הגישה לאדם קשה, מכיון שהוא השליט של העולם כולו, הרי אפילו דגת הים שלו היא.

ובעוף השמים – אף שהעוף לכאורה נמצא בשמים, האדם בחכמתו ימצא את הדרכים לצודו ולשלוט אף בו.

ובבהמה – רדית האדם בבהמה היא משמעותית ביותר עבורו, אבל הצדקתה היא לא רק ברית של האדם עם הבהמה, אלא שהבהמה היא חלק מהעולם כולו שמשועבד לו. ולכן נסמך לו – ובכל הארץ.

ובכל הרמש הרומש על הארץ – גם פרט זה בא כהדגשה, אף שבאופן נורמלי אין לאדם ענין לרדות ברמשים, אלא שהשליטה ביקום ניתנה לו ע"י הבורא, ולא שהוא מנצל אותו רק משום שהוא צריך ויש לו כח.

(כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם:

בצלמו – את צלם האל מכירים בני האדם מקבלי התורה, מהתגלותו אליהם בחזיונות, האל נגלה כדמות שאנו מכירים כאדם, בעוד למעשה דמות זו מתוכננת להיות הדמות בה האל נגלה, וכל פרט שבה משקף רבדים נסתרים ועמוקים של המציאות. בפני האדם אפשר לקרוא על נפשו ופנימיותו, כשם שהדמות בה בוחר האל להופיע, משקפת את ההאצלה בה הוא מוציא לפועל את רצונו בעולם הממשי. ולכן דמות זו היא 'אדם קדמון', הרעיון שמאחורי דמות האדם, שקדם לאדם ולעולם.

בצלם אלהים ברא אתוזכר ונקבה ברא אתם – המין האנושי הוא צלמו של האלהים, אבל האדם הפרט, הוא זכר מול נקבה, על כל המשתמע מכך. הריבוי הוא פירוד, צלם אלהים המפורד בין כל הפרטים, אינו שלם. רק האחדות השלמה בין בני האדם, היא המקרבת אותם להיכנס להגדרה הכוללת את כולנו יחד 'בצלם אלהים ברא אתו'. כל המינים נבראו זכר מול נקבה, אך התכונה המיוחדת של האדם, היותו צלם אלהים באה לידי ביטוי רק בהשלמת הזכר והנקבה יחדיו. כמו קוד מיוחד שנוצר רק ע"י מציאת החיבור בין שני חלקים.

הערות:

[1] הגישה של 'אין כתבי הקודש מתפרשים אלא מתוך עצמם', היא גישה לותרנית שמטרתה ביטול ההגמוניה הדתית. היפך הגישה המסורתית ביהדות, שהתורה שבע"פ אין חשיבותה פחותה מהתורה שבכתב, ולכן בסמכותה גם לקבוע אמיתות שהמעיין בתורה לא ימצא להן הוכחה בה.

[2] וכן דעת ר' יהודה בב"ר ג א, אבל דעת ר' נחמיה שם שהעולם נברא תחילה ואח"כ האור, כדרכו של ר' נחמיה להיצמד לפשט המקרא.

[3] האמת ניתנת להיאמר, שהיצמדות למודלים המקובלים כיום כידיעה מדעית, היא שגיאה מהותית. המודל המקובל אינו אלא הצעה, והצעות רבות מאד אחרות ידועות ומוכרות. הבחירה בין ההצעות אינה במונחים של הוכחות, אלא מתוך היעדר השוואה בין מודלים שעשרות אלפי מלומדים השקיעו בניסוח וביישום מתמטי של תיאורם ופרטיהם, ובין מודלים שמזלם או סיבות אחרות גרמו להם להיגנז בין כתבי עת שונים. המפורסמים שבהם הם המודל האקפירוטי והמודל הציקלי, או "הקירור הגדול", שהוצע לאחרונה ע"י פיסיקאים מאוניב' מלבורן, למעשה בכל זמן נתון מוצעים עוד ועוד רעיונות חילופיים, המתפרסמים בירחונים וכתבי עת מדעיים מכל הסוגים. יש המתארים את המציאות הנגלית לעינינו כהיטל של הולוגרמה, מיתרים, תורת המשתנים הנסתרים, וכדו'.

מצורפת סריקה (גרועה לצערי) מספרו של ד"ר מיכאל אברהם "את אשר ישנו ואשר איננו" עמ' 226:

[4] הרעיון שישנו איזה חוק טבע שהופך מין א' למין ב', לפי סדר מסויים, נזכר כידוע בב"ק טז: ובירושלמי שבת פ"א ה"ג על מינים המתהפכים לאחר זמן למינים אחרים, ואחת לכמה זמן "הקב"ה מחדש את עולמו", שזה מקביל להגדרה המודרנית על 'עידנים' בשלבי החיים.

0 0 vote
Article Rating

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Subscribe
Notify of
guest
94 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
הרבי מיעוטו
הרבי מיעוטו
10 months ago

הפרשנות של התורה כטקסט המתכתב, בין השאר, עם המדע ויכול לתאר תהליך טבעי במרחב ובזמן רלוונטי ולא רלוונטי באותה המידה. ומדוע? מכיוון שכל תפיסתנו את המציאות הינה יחסית ומוגבלת. אין אנו יכולים להכיל מהות שאינה יחסית או נמדדת. ובכך מוגבלים אנחנו לחוויה מציאותית התואמת את יכולות החושים הביולוגיים שלנו. ההסברים שאנו נותנים לעצמנו על חוקי הטבע, על היקום, על האבולוציה או על הבריאה של יש מאין, הינם מעניינים ומרתקים אך אין בם כדי לקדם אותנו להבנה של מהות החיים ואין ביכולתם לקרב אותנו לרוח או לאלהים. ההיפך הוא הנכון… ככל "שנבין" יותר, כך נתרחק מההשגה הנכספת להכרה במהות וניוותר עם… Read more »

aetzbar
aetzbar
1 year ago
יוני
יוני
1 year ago
Reply to  aetzbar

מדהים!
פשוט כמה שזה גאוני.

שופר מהופך
שופר מהופך
1 year ago

הערה לגבי עצם הגישה, כשאנו באים לפרש טקסט א"א להתעלם מדעת כותבו אמונותיו ומסגרת חייו ומושגיו, זהו העיסוק בפרשנות! מה שיש כאן לעומ"ז הוא ניסיון (מרתק, מעשיר ומחכים) "לסנטז" בין המציאות לבין הטקסט, וזה כבר עיסוק אחר. תורה ומדע הוא עניין אחד, פרשנות טקסטים הם עניין שונה. ל"א: האם כך הבינו משה ויהושוע שמואל ושלמה לשונות הכתובים?? אפשר להראות "מבנים" בטקסט. אפשר להגות במינוחים קדמוניים. אבל קשה עד בלתי אפשרי להעמיס עליו צורת חשיבה מאוחרת שכזו. הדבר משול בעיני למי שינסה לראות פיזיקה בספר יצירה.. וודאי יגחכו לו הלועזים והעליזים הנועצים והעליצים… (איני אומר שאין זו אמת! הרעיונות האנושיים והנפשיים,… Read more »

שופר מהופך
שופר מהופך
1 year ago

אכן. אולם מזה מתחייב שלעולם לא יהיה פירוש "נכון" משום שהתקסט קבוע ובעל תוכן כלשהו שתמיד תמיד "יתפרש" כדעת האדם הצופה, וא"כ לאף דור הוא לא באמת התאים, מה הערך של תקסט שכזה? היש בכלל תוכן גרעיני ובלתי משתנה שבכל הפירושים מתקיים? אם אין, אין לו שום ערך, ואם יש – הרי שגרעין זה הוא לבדו עצם התוכן.. ובו לבדו אמור לעסוק הפירוש.. לי מרגיש שקרבו חכמי קדם (נביאים, ועמי הארץ – בתקופת הכתיבה) לנקודת התוכן הלזו, יותר מכל "נתן אביעזרים" שבעולם, ואילו לדברך אנחנו אלו הקרובים לעומתם.. ולא היא. (-לא מצד ענווה, אלא מצד קרבת שיג שיח ומושג, בעולם… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

יש"כ גדול, מועט שמחזיק את המרובה. בלי להיצמד עד כמה שאפשר לתיאוריה זו או אחרת. שתי הערות בנוגע ל-2 המאורות לפי הפירוש "שנראים כשווים" קשה להבין את ההדגשה "הגדולים" וגם התיאור במעשה בראשית לכא' אמור להתיחס לעצם ההווצרות ולא ליחס שלנו כלפי החומר וכן למה לא קראם הכתוב בשמותם כבכל התורה לפיכך יותר נראה פירוש שתורה מספרת על גוף גדול שירח בא ממנו (דרך אגב מה המקור?) ובנוגע לרשב"א נדמה שמאחר שהוא התווה את הדרך לשכל אין הוא עוד נאמן להגבילו ופלגינן דיבוריה. וכבר נתן לנו פתח מסוכן "ולא נסתור קבלתם רק אחרי הקיום שאינו באפשרי חלילה" ועם כל הבעייתיות… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

– לשתי קושיות הראשונות לא התיחסת
– ח"ו לא התכוונתי עד כדי כך. זו מליצה לעניין פלגינן. עיקר כוונתי שא"א להשתמש עם הרשב"א כדי לתת גבול בין יכולת לפרש כהבנתינו ע"פ מדע ובין המסורת. כי רשב"א התיחס למסורת כדבר קיים באופן מוחלט ואנחנו ממבט הסטורי וכו' רואים שמסורת גופא ניתנת לפרשנות.

בלי שם
בלי שם
1 year ago

זה העניין שכמעט אין מסורת ברורה. אפ' יג עיקרים להרבה ראשונים יש שיטות אחרות אפ' קודם הרמב"ם כגון רס"ג. וכמה פעמים ראשונים חלקו על מסורת הגאונים וכו' וכד'

בלי שם
בלי שם
1 year ago

זה נכון אבל לא את זה אני אומר. גם אם לרשב"א נראה דבר מסוים כמסורת ברורה זה לא אומר שלנו עם כל החומר העצום שהצטבר במשך הדורות ע"י דעות חכמינו, מדע, פילוסופיה וכו' זה גם בהכרח יהיה ברור.
י"ג עיקרים לא כ"כ מוסכמים. בוודאי ידוע לך מה שכתב הראב"ד על מי שחושב שהקב"ה גוף וכן מש"כ חת"ס בסוף חלק יו"ד

בלי שם
בלי שם
1 year ago

אני מדקדק לשון "גדולים" שכתב הראב"ד. היו מחכמי ישראל שהבינו אחרת מהרמב"ם וראב"ד למרות שראב"ד בטוח שזה טעות. למשל ר' משה מתקו כתב דברים קרובים לזה. וכן הרבה מן העיקרים היו חכמי ישראל שלא סברו אותם כגון ידיעת ה' לפי רלב"ג או בחירה לפי אור ה' ואע"פ שכולם דברו על הבחירה וידיעה והודו בהם – למעשה אין זה אלא שיתוף השם בלבד. ותחית המתים עצמה גם אם נתפסנה לא כמשל (לא מכיר דעותיו של ליבוביץ' אבל איפה מוכח שאין היא משל ואין משל אלא מילה בלי תוכן והכל תלוי במהו הנמשל!?) אמנם מה היא לא נתבאר כלל ועל דא כמעט… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

לא נפק"מ מה אנחנו תופסים כאמת. אני רק באתי להראות שקבלה היא מאד גמישה והיא מתרכזת במושגים שכוללים הרבה. ולכן יש חכמים שחושבים אחרת מהמקובל ואין זה מחשיב אותם כאפיקורסים כי הם מפרשים את הקבלה המופשטת לפי הבנתם.
– לא רק הם אלא גם רשב"ם שמובא בדעת\הדר זקנים על הפסוק ואלה מלכים וגם אבן עזרא בסוד 12 ועוד חכמים. ואין מי שאמר שכולם אפיקורסים.

בלי שם
בלי שם
1 year ago

– למה להאשים בכשלים לוגיים עם שמות מפחידים, אפשר להסביר בצורה פשוטה. (לעצם טענתך אתייחס בהמשך) אני משתדל להיצמד להגיון עצמו ולא לכלליו וגם למה שמתיישב על הלב. ולאמיתו של דבר כל הדיון שלנו בנוי על כשל מסוג אד אנטיקוויטאטם וזה לא מפריע לנו כלל. – בעניין סוד של יב' של אבן עזרה זה לא בדיעבד ו"מה לעשות" שאינו מוגדר כאפיקורס אלא גישה של גדולי ישראל לדורותם לא להחשיב דעה כזו כאפיקורסות. ואני מביא לך רשב"ם (הובא במושב זקינים) ויש עוד שסברו שהיו אי אלו שינויים ולא הפריע להם שהכל מפי הגבורה (תראה שם במושב זקינים איך הם מקבלים את… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

– אור החיים שסובר שזה אפיקורסות זה מיעוט, וכל גדולי הראשונים לא סברו כמותם. זה שיהושוע כתב פסוקים האחרונים של התורה אינו קבלה אלא סברא של תנא כמפורש בבריתא שם בב"ב. ומה נורא אם אחרים סברו שיש עוד קצת מקומות (ולא נפק"מ אם יש להם טענות טובות או הבלים, אני מדבר על הגישה). כמו שרמב"ם העלה סברא כנגד המקובל אצל כולם כך הם. רד"ק ומאירי כידוע אומרים שקרי וכתיב זה מחמת אי וודאות בנוסח ורשב"ם ואחרים מחמת הקושיות גדולות לדעתם סברו שיש הכנסות ממש. רשב"ם פעמיים כתבתי שמובא במושב זקנים על הפסוק ואלה המלכים (יש בסוף מהדו' עוז והדר) וזה… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

קרי וכתיב שייך לכאן כי יש שחושבים דעה כזו לאפיקורסות. כמו שאתה חושב דעה שהכניסו "והכנעני אז בארץ" לאפיקורסות. – משם הם למדו שלמרות שהכל ממשה אבל יש גם לא ממשה ושאפשר לחשוב כן מסברא (לאפוקי מנושא של מהלל ששם אמרו שרי ליה מאריה) – כמה פעמים יש סתירות בין רש"י ר"ת וכו' ובין מה שמובא אצל אחרים בשמם? אולי למושב זקנים היה מה שהוא כתב בצעירותו ובסוף כשראה יוסיפון חזר בו. ומשם יש רמז כי מה לו לבדוק בימי דוד ודוחק לומר שכתוב לעתיד לבוא. – מסורת על תחיית המתים שעליה דיבר רמ"ה בוודאי מבוססת – מי שרגיל בש"ס… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

– האם בדיון רציני מזכירים ערבוב קופתאות? זה יוצא ממה שכ' רדב"ז לחלוק על רד"ק שקו"כ הם הלל"מ כמו שאמרו בגמ'. וממילא שלב הבא לומר מי שאינו מודה בזה דינו ידוע אלא שהם טעו וכנ"ל – לימוד ממחלוקת תנאים בלי פירכה רצינית כי אילו היתה מסורת ברורה שהכל ממשה לא היה בקושיה אפשר משה מת וכו' להזיז אותה – יוסיפון ציין את רשב"ם לפניך. ואני שואל למה הוא ציין זאת, וכי אילו לא היה מוצא שם כלום היה מפרש על דוד? ככה זה משמע. אפם היה לך פה כתובת מייל הייתי שולח את הצילום של מושב זקנים. אבל יש את… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

– זה לא נפק"מ אם רדב"ז צודק או לא, אבל ככה הוא חשב ובזה סרו הכופתאות מצידי. – אמרתי כבר שאפשר ללמוד את הגמ' אחרת וגם טענתך שאין שום משמעות וכו' מיושבת. הגמ' מדברת על חלק שיש נפק"מ למעשה. וסיפא של הברייתא מסייען ולא רק פסוק אלא אפ' ק"ו או גז"ש. ואין זה נוגע כלל ל8 פסוקים או כנעני בארץ או ואלה מלכים. – גם זה שזה בגוף מבואר וגם בזה אף אחד לא פקפק עד שבא הרמב"ם. ולמה נגרע, כי נולדנו 800 שנה מאוחר יותר (לא מדבר באופן מעשי אלא רעיוני כאן ובמקומות אחרים)? – בבקשה תעשה כמה צעדים… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

בגיד הנשה מפורש על כן לא יאכלו וכו'. שמע ישראל זה חלק הסיפורי? כשגגה שיצא… בבריתא לשיטת אותם הראשונים אפשר שהתכוונו שאע"פ שלא מוכרח לומר שזה היה בזמן משה מ"מ לא נכתב סתם ומי שמלגלג זה חמור. ואיך שלא יהיה כמו שכתב רמב"ן בהקדמה למלחמות אין בגמרתינו מופת חותך והעיקר זה הסברא. ואולי היה לראשונים האלה סברא אחרת. עכ"פ ראינו שהיו כאלה שהסבירו כך את הפסוקים. ונמצא שהם מקיימים את קבלת חז"ל בצורה אחרת. דוגמה לדבר דעת רש"י שכל האומר אין תחית המתים מן התורה אין לו חלק לעוה"ב אפ' שמאמין מצד הסברא והרבה ראשונים לא הצריכו תנאי זה ולדעת… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

בפסקאות האחרונות בסוף כל פסקה התכוונתי לתחית המתים ולדברי הרמ"ה.
ועד הרמב"ם היה ברור לכולם שיש לאחר תחיה"מ גוף וזה חלק מקבלה ואת הרמב"ם שאמר אחרת היית דן מכח דברי הרשב"א. אבל עכשיו שיש גם דעת הרמב"ם אתה אומר שהקבלה רק על עצם המאורע.

בלי שם
בלי שם
1 year ago

גם אני חושב שהיא בטילה. אבל חשוב לי להדגיש שהיא לא בטילה כי א"א להגיד אותה אלא כאין מספיק הצדקה להגיד אותה. וגם בכל נושא הלכתי אחר הינו מכריעים כאידך גיסא. אלא שמי שיטען קים לי…
יש עוד שני גדולי ישראל שטוענים שסברו איחור הפסוקים: רוקח ור' אביגדור קץ. (מעניין שלא הזכירו את הרשב"ם הנ"ל) ולא ראיתי בפנים כי אין מקור אלא של החוקר, אולי יש לך אפשרות לבדוק יותר ממני.
Shapiro, Limits, pp.110-111; Shapiro "Forgery

בלי שם
בלי שם
1 year ago

ר אביגדור כץ מגדולי ישראל היה תראה במרדכי בכתובות, רצא מוזכר בכבוד גדול.
וכן בת"י שם על הגליון על הדף סג: . יש לו תשובות לשבולי הלקט ולמהרי"ח ועוד.
אולי פחות חשוב מרוקח אבל בוודאי לא סתם אדם.
אין לי עסק בנסתרות, מקווה שיהיה פעם.
אבל קשה לי לתאר שהיה מחלוקת בעיקרי הדת. ואם כן שוב מוכח כדברי.

אליהוא
אליהוא
1 year ago

כמדומני שיהיה טוב אם יהיה מאמר דעה בנושא הספציפי הזה – 'פרשנות ימי בינימית על פסוקים שלא כתבם משה'.

על גוף סימני האיחור כבר נדון במאמר 'אנכרוניזם?', ובשאר מקומות.
אני מדבר על עצם הפרשנות הזו, ועל מה שהוא משליך.

אהרן הכהן
אהרן הכהן
1 year ago

אני רק מעלה אפשרות, ואשמח להתייחסותך. יש לנו בעצם סתירה בין התלמוד המחייב להאמין שכל פסוק הנכתב בתורה נכתב על ידי משה, ולבין גישה שהייתה קיימת בין חכמי ישראל שלא ראו מניעה הלכתית בפרשנות של כתיבה מאוחרת. אני חושב שזה די מכריח שהם הבינו את החובה התלמודית בצורה אחרת מן המקובל כיום. ולדעתם, התלמוד בא להתעמת עם אלו שלא קבלו סמכות אחרת מלבד סמכותו של משה, ולדידם, כל פסוק שלא נאמר על ידי משה, אכן אינו מחייב. אותם הוציאו חז"ל מחוץ לגבולות הלגיטימציה. באותה תקופה לא היה שייך שאדם יאמר 'כל מה שנאמר בתורה גם אם נכתב על ידי יהושפט… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

בכל מעשה שנעשה יש על פי קבלה יד ה' באמצע ואין כזה דבר סתם הוסיפו. ואם כן מה זה שיטה בקורתית? השאלה כאן האם חז"ל מוסרים לנו מציאות הסטורית שיש להאמין בה והיא המסורת והיא על כל פסוק ופסוק וזה עיקר ביהדות או שהם אומרים לנו משהו אחר

בלי שם
בלי שם
1 year ago

לא על כל מציאות שחז"ל אמרו הם קובעים שמי שלא מאמין אין לו חלק לעוה"ב.
כמו שאתה מבין שרמב"ם יכול לפרש סיפור התאבקות בין יעקב ומלאך כחלום אבל לא יעשה את זה בסיפור מעמד הר סיני.
אני רוצה לשאול אותך שאלה הפוטטית. אם במזבח יהושע חז"ל היו מוצאים ארון ברית ה' עם ספר תורה שמשה רבינו כתב בעצמו והוא היה פחות ממה שיש לנו היום מה הם היו אומרים בסוגיא בסנהדרין?

בלי שם
בלי שם
1 year ago

ספר תורה שבארון לא אמור להיות של המלך ולא מסתבר שלמלך היה חסר דווקא פסוק ואלה המלכים וכד' או שהלל הגדול היה כתוב בשירת הים כמו שאומר ריה"ח או בנו.

יש עוד אפשרויות שאתה החלטת לא להביא בחשבון…

איך אפשר להוכיח? כי היו שם שברי לוחות וראו איך שאותיות פורחות באויר.

אני שואל מהי בדיוק המסורת, האמנם היא לא קשורה לעובדה ההסטורית?

בלי שם
בלי שם
1 year ago

אם אני מבין אותך נכון אתה אומר כך: בוודאי שהמסורת מבוססת על עובדה היסטורית ואילו היה אפשר לדעת בוודאות מוחלטת שהיסטוריה היתה אחרת גם המסורת היתה משתנה אלא שאי אפשר לדעת מה היה בבירור מוחלט אלא לשער (ואפ' השערה מאד מתקבלת על הדעת מכח הוכחות שמקובלות על פי הגיון ושמשתמשים בהם בכל תחום לרבות תחומים תורניים חשובים ביותר כמו ממזרות וכד') ואם כן לגבי אותה מציאות היסטורית יש לנו סתירה בין השערתינו ובין המסורת ואנחנו אוחזים שהמסורת יותר אמיתית. האם הבנתי נכון?

בלי שם
בלי שם
1 year ago

איך אתה מסביר מה שאמרו בסנהדרין סוף צט.
"האומר אין תורה מן השמים ואפ' אומר וכו' שאין קל וחומר זה מן השמים הוא כופר בתורה" לאור העובדה שאדם דן קו"ח מעצמו?

בלי שם
בלי שם
1 year ago

אז למעשה אתה טוען שהמשפט הזה נאמר רק לקו"ח שאין עליו ויכוח אבל קו"ח שיש עליו ויכוח אפשר להכחיש?

בלי שם
בלי שם
1 year ago

זה לא מכחיש זה טיפש.
מדובר בהכחשה שבאה מתוך הבנה.

בכל אופן ברור שלא כל קו"ח מקובל מסיני ויש לך 2 אפשרויות או לומר שברייתא מתיחסת רק לקו"ח שניתן בסיני (אם יש כזה דבר) ואז אתה מוציא אותה ממשמעות הפשוטה או לומר שמדובר בכל קו"ח ואז אתה צריך להתמודד עם השאלה למה אמוראים יכלו להכחיש את חבריהם מסברא וגאונים כבר לא.

בלי שם
בלי שם
1 year ago

קו"ח זה הגיון — אין תורתי או לא.
צדוקים לא טיפשים אבל הם מכחישים את כל התורה שבע" פ ולא "קו"ו זה" בלבד (איך אתה אומר, ספקטרום)

בלי שם
בלי שם
1 year ago

אז איזה הגיון זה? תביא ראיות!
קו"ח זו מידה ונשנית בבריתא בין שאר המידות אבל אין הכוונה שיש כאן הגיון אחר אלא זה אותו הגיון אנושי רק שבלי שהיא היתה מידה היינו אומרים שזה לא מחייב כי חוקי התורה גזירת המלך

בלי שם
בלי שם
1 year ago

כל' מי שהיום יגיד שקו"ח מסוים לא נכון ויטען זה "לפי הכללים" לא יקרה כופר בתורה. הבנתי נכון?

אליעזר
אליעזר
1 year ago

נידון די מעניין. באותו ענין ראיתי להעיר על מה שהובא כאן שוילך ד' ווירח ד' זה לשון מליצה, שלפי זה אדם הראשון התחבא מפני מליצה… כלומר שאדם הראשון שדיבר עם אלוקים, ולפי פשטות המקראות היה בדרגא גבוהה ביותר [שאלוקים התהלך עמו בעולמו, הרבה מעבר ל'נבואה'] סבר שאלוקים הוא איזה יצור שצריך ואפשר להתחבא ממנו מאחורי עלה תאנה. זה 'קצת מדגדג' שמחבר המקרא + אדם הראשון לא ידעו שכוונת המילים למליצה, ושלא לדבר על כך שהנבואה אינה איזה הרגשה חושית פנימית של השגת רצון השם או כעין זה [כפי שכתבו מפרשי הדורות] אלא קול חיצוני פשוט הנשמע כמו בן אדם אנושי… Read more »

אליעזר
אליעזר
1 year ago

אני באתי עם פשט, ואתה מסיים עם דרשנות סעודה שלישית. אבל באמת אין ברירה, וכי ס"ד שאדם פרימיטיבי יכול לסבור שאלוקים הוא בעל גוף? רק לאלילים יש גופים ורצונות, לא לאלים.
כתוב למה הוא התחבא, כי הוא שמע את אלוקים מתהלך לרוח היום.

אליעזר
אליעזר
1 year ago

ואם כבר דיברנו, היכן אלוקים מודיע לנו בתורתו את בשורתה של היהדות – המונותאיזם, שאין עוד אל מבלעדו? למה כל הציווים הם מתוך התייחסות שיש כוחות אחרים שחלק אותם אלוקים לשאר העמים, אבל אנו מצווים שלא לעבוד אותם, היכן ההדגשה שהם אינם כלל [ועוד לומר שהם קיימים לאומות האחרות?]

אליעזר
אליעזר
1 year ago

ואני לתומי חשבתי שרק לגבי איסור הכישוף והעלאת המת נחלקו הראשונים אם האיסור משום שאינו מועיל כלל או שמועיל ובכל זאת אסור – משום האיסור לפנות לכוחות הרוחניים הקיימים בעולם, אבל לדבריך גם איסור העבודה זרה החמור כל כך הוא משום שאסור, ולא משום שאמונת הייחוד שוללת כל אל אחר, ומה שכתוב שמע ישראל… ד' *אחד* ו'אתה הראת לדעת וכו' אין עוד מלבדו' עניינו שהוא אחד בעליונותו על כל האחרים ואין עוד עליון כמוהו […], ולפי זה כאשר הרגו את היצר לעבוד עבודה זרה היו צריכים גם להרוג בפועל את היישויות בעלי הכוח שהיו קיימים בעולם, וכל האיסור לעבוד ע"ז… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

שואפים לאמת? לא כל כך פשוט. אולי במישור הפרטי ששם אין דין כופר כל עוד אתה אמיתי עם עצמך. אבל במישור הציבורי הרי יש מה שחייבים להאמין גם כשהגיון מחייב אחרת (לא משנה מה המינון כמוני או כמוך תמיד העיקרון אחד). וזה בעצם מה שאמרת לפני כן כאן https://rationalbelief.org.il/%d7%a4%d7%99%d7%a8%d7%95%d7%a9-%d7%9c%d7%9e%d7%a2%d7%a9%d7%94-%d7%91%d7%a8%d7%90%d7%a9%d7%99%d7%aa/comment-page-1/#comment-4644 — ולגופו של עניין שכתבת שם, אתה משווה את "המסורת" עם "הבנה שלך במסורת" ומעמיד אותה מול הוכחות. גם אני מוכן לקבל שמסורת יותר חזקה מבירור של היום למפרע (גם זה לא לגמרי מובן מאליו, כי יש כ"כ הרבה מחלוקות במסורת ובפרט לאחר חורבן הבית. קח לדוגמה תפילין שנהגו בכל דור… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

ברישא התכוונתי שכל הנידון על הכפירה זה רק לגבי היחס של החברה כלפי הכופר (וגם דברי הרדב"ז ועוד שבשוגג לא נאמרו דינים אלו זה אומר שאין לנו לתת על השוגג דין כופר אבל מ"מ היחס כלפיו ככופר באונס). ובזה יש מסגרת מה בתחום האמונה ומה לא. אבל כלפי שמיא ברור שכל דעה שאדם הגיע אליה כתוצאה מחיפוש וחקירה אמיתית עם שימוש בכל הכלים שעומדים לפי דעתו ברשותו לא תזכה אותו במזרח של הגהנום. — דווקא בגלל שאנחנו שבוים בדעה שלנו ואנחנו מודעים לכך בכל סוגיא וסוגיא, אם יש אפשרות לראות את המסורת בכיוון שונה (כגון ללמוד את הסוגיא בסנהדרין אחרת… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

למה אתה לא מקבל ואיזה טעמים ברורים יש כנגד דבר כ"כ הגיוני? פורש מדרכי ציבור מדובר במעשה ולא במחשבה – מי שחושב בעת צרה שלא צריך להתענות אבל מתענה אינו פורש. זה שאין חיפוש אמיתי ברעיון, כהגדרת המושג בטהרתו, זה לא אומר שכל חיפוש מוגדר כלא אמיתי למעשה. למה אתה מאמין ביהדות? ולמה בצורה שאתה מאמין? האם כל זה ברור לך בלי שום צד להיפך? אני מניח שאמונה שלך נובעת מכך שהצד הזה הוא הרבה יותר משמעותי כנגד צדדים אחרים. ראשית האמונה זה השכל. הלזה לא נגדיר כחיפוש אמיתי? מי "שדעתו אנסתו" כשיבוא לשמים באיזה טענה יכניסו אותו לגהנם? —… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

לא מבין מה ההוכחה מאלה שחיפשו והגיעו לדברים משונים? אם לא חיפשו בישרות הלב עתידים לתת את הדין ואם כן — גם אם הגיעו למה שהגיעו אין עליהם שום טענה. זה לומדים מפרעה שהקשה את לבו אבל אילו לא היה מקשה את לבו לא היה נענש (כמובן שלא מהוכחה זו אני אומר את מה שאני אומר) — לגבי מי שמסתפק אם יש אלקים או לא אבל שומר הכל אני לא יודע. תביא הוכחה — זה אתה יכול להגיד על מי שכל החיים חי במאה שערים וכד' ושמע פעם שפרופסורים הכופרים… אבל אני לא מאמין שמי שנחשף לביקורת "היהדות" על כל… Read more »

בלי שם
בלי שם
1 year ago

אולי ההנחה שלי שגויה, כולנו בני אדם. אבל אי אפשר לפסול בלי להוכיח ואת זה לא עשית. לא בתגובה האחרונה ולא בתגובות קודמות. אני אומר דבר פשוט ביותר: אין שום דבר שמחייב מלבד השכל. לפעמים יש חיוב להגביל את השכל אבל גם חיוב הזה מקורו בשכל. ולפי דבריך מה על האדם לעשות?? מה היה צריך לעשות אברהם כשהוא גדל והתחנך על ברכי אלילות? לאיזה אמיתות יש חיוב להגיע? – מה שכתבת לגבי פרעה זה נכון רק בחמש מכות האחרונות שכתוב בהם והקשה ה' את לב פרעה. אבל בהתחלה פרעה עצמו הקשה את לבו ראה רמב"ן שמות ז,ג. ואילו זה היה… Read more »

אני
אני
1 year ago

על סמך מה אתה חושב שמחובתך לעזור ליהודים אחרים להאמין? אם אתה מניח שיש משהו אמיתי מעבר לחוויה הסובייקטיבית שלך, איך אתה יודע שהמחשבה הזו היא לא חלק מהחוויה ג"כ?
אתה אומר שחשיבה אישית היא חיבור לחכמה קיימת, איך אתה יודע לאיזה חכמה להתחבר?
אפשר לפי זה לקבל דברים שמוסכמים בכל העולם כמו איסורי שפיכות דמים וגילוי עריות ואפשר גם לדבר על הנפש שגורמת לאיסורים האלה אבל יש מרחק גדול מאוד ממוסריות כזו בסיסית עד לשמירת כל התורה.

בלי שם
בלי שם
1 year ago

מוסכם שאנחנו כבולים בחשיבה שלנו אבל להסתמך על חכמה אנושית זה לא פתרון — סוף סוף גם הסתמכות שלנו בנויה על שכלינו, אחרת איך נבדיל בין טוב לרע שמוסכמים? ומה היה עושה אברהם אבינו אם היה היה סומך על חכמת החכמים? בסופו של דבר אני לא רואה כאן הוכחה אלא דעה אישית שלך ואני מכבד למרות שלא מסכים.

אליעזר
אליעזר
1 year ago

"ההנחה שלך שגויה, אדם שהגיע לדברים רעים למרות שחיפש ועשה ככל יכלתו – ראוי לדין".
למה??? [ומאפה הבאת דעה משונה זו?]
היה עליו להיות אדם אחר? היה עליו להניח שהוא טועה משום שהרב ענבל אומר אחרת? מה היה אמור לגרום לו לחזור בו אם ברור לו שהוא צודק אחר חיפוש כנה ויסודי???
גם אם אין לאדם ישרות הלב, וניתן לומר הכל ואין דבר מוכרע באמת וכו' וכו', איך זה מכריע לטובת היהדות ולא להיפך, או איך זה לא יעשה יותר מספק, וממילא אין לו לנהוג יותר ממה שנוהג אדם בספק, וכ"ש כאשר הוא הגיע בעיונו למסקנה ברורה.

דניאל המעניין
דניאל המעניין
1 year ago

מרתק למדי 🙂

יהודי
יהודי
1 year ago

כמה נקודות שחסירה לי התייחסות ברורה אליהן:

א. מהו גיל העולם לפי מאמר זה (היקום, מערכת השמש, כדוה"א)?
ב. האם המאמר מקבל את האבולוציה או לא?
ג. מה לגבי התיאור של פרשת הבריאה השניה? מתי הוא היה והאם הוא כפשוטו?
ד. האם היו בני אדם לפני אדם הראשון או לא?
ה. לגבי יום השבת, אם "יום" הוא עידן, אז מהו בדיוק יום השבת?

יהודי
יהודי
1 year ago

לפי ההסבר בכאן, שהרקיע הוא כינוי לכיפה, מאיזו בחינה המים שבעננים מוגדרים כמים "שמעל לרקיע" היה צ"ל לכאור' "המים שברקיע" או בדומה לזה?

יהודי
יהודי
1 year ago

קראתי מעט,
לא מספיק ברור לי מה הן "גבולות הגיזרה" שביסוד המאמר, ומה החידוש העקרוני שבו,
הלא נכתב כבר הרי די הרבה בכיוון שמסביר ש"יום" הוא תקופה, (וכן הלאה), האם המאמר הזה בא לפתור בעיה מסויימת?
כמו"כ נ"ל שחשוב לפרט איזה ממסקנות המדע נראות לדעתו מבוססות ומאלו מהן הוא נוטה, וכן, האם הפקפוק על חלק ממסקנות המדע נועד לפתור בעיה מסויימת?

בברכה

תמר
תמר
1 year ago

מרתק ומאיר עיניים.
יהיה מעניין לקרוא זאת שוב בעוד מאה שנה…

94
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x