פרופ' גרינברג: הניתוח בשיטת הביקורת בנוי על חוסר הבנה של היסוד המוסרי, התעלמות מהמציאות וסתירות מדומות

פרופ' משה גרינברג, במאמרו: הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא, (בתוך: תורה נדרשת : חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא, עם עובד תשמ"ד). מבהיר את ההבדל בין ניתוח הספר כחטיבה שלמה, בהתאם למציאות ההיסטורית המוכרת לנו, ובין הנסיון לבתר אותו לתקופות על בסיס תיאוריות מדומות של התפתחות הבאות במקום לנסות להבין את הספר. כך הוא מראה שדינים שנחשבו כ'מאוחרים', מתגלים כרעיונות הבסיסים של התורה, ורק חוסר הבנה של היסוד המוסרי שבהם הביא לתיאוריות מופרכות של סדרי זמנים ופיצול למקורות.

להלן החלקים העיקריים במאמרו:

לעתים קרובות מדי עסקו בהשערות עיוניות תוך התעלמות מן המציאות המשפטית והחברתית הקדומה – הידועות לנו מכלי ראשון, מהכתובות העתיקות של המזרח הקרוב. חומרות שבחוק המקראי נתפרשו כמשקפות מושגים קמאיים שאין רישומם ניכר בחוקי התרבויות העתיקות ובחוקי הבדוים בימינו; קולות שבו נתפרשו כתוצאות של עיור, אף שאין להם אח בקבצי החוק של הערים המסופוטמיות. הסתירות שנתגלו סודרו בהתאם לקו של ההתפתחות ההיסטורית, בעוד שהבחנה נכונה היתה מגלה כי מדובר בחוקים המשתייכים לתחומים שונים לגמרי.

האמצעי לתיקון שגיאות אלה נמצא בהישג ידינו, הלא הוא האוסף רב-ההיקף של החוקים בכתב היתדות – וביחוד קבצי החוקים – העשויים להפיץ אור על משמעותם של רקעם של קבצי החוק המקראיים. מחקריהם המדוקדקים של מומחים – בני אירופה בעיקר – בקבצים אלה שבכתב היתדות, מספקים לחוקר-המקרא מופתים של ניתוח משפטי, המשוחרר מהדעות הקדומות הפוגמות לעתים קרובות בדיוניהם של חוקרי מקרא במשפט המקראי.

למשל: המגבלות שבשיטת הביקורת הספרותית-ההיסטורית נחשפות בצורה הברורה ביותר במחקרים שנעשו בחוקי חמורפי. סתירות, בולטות לא-פחות מאלה המשמשות בסיס להבחנת רבדים במקרא, מצויות בקובץ החוקים הזה שהוא הגדול בקבצי המשפט המסופוטמי. אולם, כאן ידוע לנו בבירור מתי נתפרסמו החוקים, היכן נתפרסמו ועל-ידי מי. ידוע – מה שלא ידוע לגבי המקרא – שהקובץ כפי שהוא מצוי בידינו כעת, התפרסם כחטיבה שלמה, תוך כוונה שישמש כרשימת הנחות משפטיות בתחום שלטונו של מלך בבלי. ברור למדי כי החוקים לא שימשו כסמכות מחייבת – מקור שעל-פיו פסקו את הדין – אלא כ"השאת עצה טובה" וכדוגמה למשפטי צדק שלאורם ילכו השופטים. קרוב לשער שהחוקים נועדו בעיקר להעיד בפני האלים כי עמד חמורפי במשימה להיות "מלך מישרים", שלשמה בחרו אותו למלוך.א ביחס לאי-ההתאמות שבחוקי המקרא אפשר היה להסתפק בניתוח ספרותי-היסטורי, בטענה שניגודים וסתירות שבכתוב המונח לפנינו לא היו מצויים בתעודות המקוריות המהוות את מרכיביו. הנסיונות לפרש את חוקי המקרא כחטיבה שלמה ורצופה נחשבו כתמימות לא-מדעית.

טענה כזאת לא היתה אפשרית לגבי חוק חמורפי; אי-ההתאמות היו בהם מלכתחילה. ואף-על-פי שיתכן שמקורן הוא בקבצים קודמים, שרירה וקיימת העובדה כי הנן מונחות לפנינו, כלולות בחוקה אחת, אלה לצד אלה.

ההכרה כי גם לגבי קובץ חוקים עתיק זה, שנערך בדייקנות רבה, יש להבחין הבחנות מדוקדקות בין חוקים הסותרים זה את זה לכאורה – חשובה מאד להבנת המשפט המקראי. הנוקט גישה ספרותית-היסטורית נוטה להתעלם מן ההבחנה בין הנראים כסותרים, בעקבות מגמתו לקבוע קו התפתחות ממוקדם למאוחר. רק מי שתחילת מאמצו מכוונת לפרש את החוקים כנתינתם מוגן בפני הלהיטות מופרזת למצוא אי-התאמות אשר יותר משהן מצביעות על התפתחות היסטורית, הן מעידות על שינוי בנושא הדין. בסגלנו לעצמנו, איפוא, את שיטת הפרשנות, הננו נתלים ישירות בנוסח החוקים גופא. לא נזדקק לניתוחים ספרותיים-ביקורתיים, אלא אם כן נכשל בקביעת ההבחנות.

מעלה נוספת נודעת לפרשנות כשיטה, והיא תביעתה להבין מערכת משפטית מסוימת מתוך המושגים שלה עצמה לפני שתפליג את השואה עם מערכות משפטיות אחרות. שיטה זו גם מחייבת להרחיב את העיון מעבר לדינים הבודדים; אי-אפשר להבין את המערכת המשפטית של חברה מסוימת ללא ידיעת השקפות היסוד שלה ומערכת ערכיה. עד כה הסתפק רובו של העיון המשווה בין חוקי ישראל ובין חוקי ארצות המזרח הקרוב בהשואת דינים בודדים, מבלי להגיע למערכת בכללה ולהשקפות היסוד שלה. אולם עד שלא נבין את הערכים המתגלמים בחוקים, ספק אם נוכל להעריך כראוי כל דין בודד שהוא, וכל שכן להשוותו השואה מועילה ומאלפת עם דין אחר במערכת זרה….

למעשה טען המלך כי הוא עצמו מחוקק החוקים, מגלם את האידיאל הקוסמי בחוקת המלוכה. חמורפי חוזר ומכנה את חוקיו "דברי שחקקתי על מצבתי", הם הם דבריו "הנעלים" או "המובחרים", "הדין שפסקתי וההכרעות שהכרעתי". שמו החקוק על מצבת האבן נותן תוקף לטענת המלך, וחמורפי מעתיר קללות על ראש האיש שיזיד למחוק את שמו. וכעין זה בנוגע לחוקים של ליפית-אישתר (Lipit-Ishtar): ליפית-אישתר נקרא על-ידי האלים לכונן צדק בארצו. החוקים הם חוקיו; המצבה עליה הם חקוקים נקראת על שמו. הסיפא מקללת את האיש "אשר יגרום נזק לפועל-ידי… אשר ימחוק את הדברים החקוקים בו, אשר ירשום עליו את שמו שלו". בעוד שהאידיאל הוא קוסמי ובלתי-אישי ובעוד שהאלים דואגים לכונן ולהשליט סדרי צדק ומשפט, הרי תוקפם של החוקים נובע מסמכותו הבלתי- אמצעית של המלך. הוא המנסח וכפי שנווכח מיד, הוא גם הפוסק האחרון לגבי תקפותם הלכה למעשה.

בניסוח חוקי התורה; לשום מלך בישראל לא יוחס חיבור ספר חוקים ולא היה מלך שננזף על מעשה כזה. רק מחוקק אחד ידוע במקרא – הלא הוא אלוהים – ורק חקיקה אחת ידועה והיא החקיקה בידי נביא…

התוצאה של יחוס המשפט בכללו אל האלוהים בתחום החוק הפלילי היא שהפשע נעשה חטא, מרד ברצונו של האלוהים: "והנפש אשר תעשה ביד רמה [להפר חוק] מן-האזרח ומן-הגר את ה' הוא מגדף" (במ' טו, ל). האלוהים הוא צד הנוגע בדבר ישירות כמחוקק וכריבון; העבירה אינה פוגעת בסייג מסייגי האמת הקוסמית שסויגו על-ידי בני אדם, אלא היא פוגעת באחד הגילויים המפורשים של הרצון האלוהי. כך נסללה הדרך להתייחסות אל עברות כאל הרע המוחלט אשר אין בידי האדם ובסמכותו לכפר עליו ולמחוק אותו. זהו כנראה הבסיס לכך שחוקי המקרא שוללים את האפשרות לוותר על הענישה או להמתיקה במקרים מסוימים בהם החוק הבבלי מתיר את הדבר.

אלה הם החוקים על הניאוף ועל הרצח. ביצוע הדין אצל הבבלים, האשורים והחיתים הוא ביסודו אחד במקרה של ניאוף: הברירה בידי הבעל להעניש את אשתו או לסלוח לה. לא כן במשפט המקראי:… העברה כשלעצמה היא מוחלטת, חטא לאלוהים. העונש – אין כוונתו לפצות את הבעל על הפגיעה בזכויותיו; הנפגע הוא האלוהים, ואין אדם שיוכל למחול על הפגיעה בו או להמתיקה.

הזכות להעניק חנינה בדיני נפשות, הניתנת למלך בחוקי המזרח הקרוב, אינה ידועה בחוק המקראי (כוחו של המלך לתת מקלט להורג את הנפש, במקרים מיוחדים – ראה שמ"ב פרק יד – אינו מדומה). כנראה שיש כאן רמז נוסף לכך שהעקרון "תורה מן השמים", היה בתוקף בישראל פשוטו כמשמעו. רק המחוקק רשאי לוותר; במסופוטמיה הרי זה המלך, בישראל אין זה בידי אנוש…

הבדלים בעקרונות יסוד רק הם יסבירו את השוני בין חוקי ישראל ובין חוקי המזרח הקרוב לגבי ההורג את הנפש. חומרת החוק המקראי בענין זה, שאין כדוגמתה, הוערכה כפרימיטיבית וקדמונית או כמשקפת נוהגי נקם של הבדוים. אבל דוקא דין ההורג את הנפש אין להסבירו בטעמים אלה.

בקובץ החוקים הקדום ביותר, בספר הברית אשר בספר שמות, נקבע שהרוצח עונשו מוות (שמ' כא, יב ואילך). אם בהמה המיתה אדם – מדובר בשור נגח – הבהמה תסקל ובשרה לא ייאכל. אם השור היה מועד ובעליו התרשל ולא שמר אותו, גם הבעלים גם השור חייבים מיתה. ואולם כאן מתיר החוק שיתן הבעל כופר, פדיון נפשו, ככל אשר ירשת עליו על-ידי משפחת הנהרג (פסוק כח ואילך). דרגת אשמה זו היא היחידה בה מתיר החוק הקדום כופר נפש, וזאת בהתאמה מלאה עם חוק מאוחר יותר בספר במדבר הקובע: "ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות כי-מות יומת" (לה, לא). כופר נפש יתקבל רק על הריגה שלא בוצעה בידיים ולא בכוונה לפגוע. ואילו לרצח אין עונש אלא מיתה.

דינים אלה עומדים בניגוד בולט לחוקים בארצות אחרות במזרח הקרוב. מחוץ למקרא אין אח לאיסור המוחלט שחל על הסכם-פשרה בין הרוצח ובין קרובי הנרצח. החוק בכל המזרח הקרוב מכיר בזכותם של קרובי ההרוג לקבל פיצויים תחת המתתו של ההורג, וחוקי החיתים אף מרחיקים לכת ומסדירים הסכם זה לפרטיו בקבעם מספר נפשות שיימסרו בתורת פיצוי. והוא הדין בחוק הבדוים בסיני, אצלם נקבעו הפיצויים לרצח לפי מכסה מיוחדת: מספר מסוים של גמלים לכל נפש הרוגה. גם הקוראן מתיחס בסובלנות אל הסכם הפשרה: "הוי המאמינים" – כך כתוב בסורה השניה (הפרה) פסוק קעג – "אתם צוויתם, [על] גמול לרצח: בין חורים תחת בן חורים ועבד תחת עבד ואשה תחת אשה. אך אשר יחון אותו אחיו ודרש כופר במשפט, ושלם לו בעין יפה".

בחוק הבבלי, בדיני שור נגח המקבילים בפרטים אחרים לדינים במקרא, לא נקבע שהשור ייענש.

בגין שני הדברים האלה היו רגילים לראות את החוק המקראי כחוק בעל קלסתר קדמוני. ואולם, הנוקט כאן לשון של פיגור וקידמה בתחום המשפט, מניח שחוקי המקרא והחוקים הלא-מקראיים אינם אלא שלבי התפתחות היסטורית בקו אחיד; ובקו זה שיטת הסכמי-פשרות היא שלב הבא אחרי שיטת התגמול המוחלט, מידה כנגד מידה. גישת זאת, לא זו בלבד שאין אפשרות להביא לה ראייה, אלא עצם ההיסטוריה של החוק המקראי (לגבי דין ההורג את הנפש) מגלה שחוק זה כפוף לעקרון התפתחות השונה שינוי גמור מן העקרונות הקובעים את המשפט בארצות המזרח הקרוב.

ניסוח מדויק והולם של העקרון המשפטי עליו מבוססים הדינים המקראיים על ההורג את הנפש מצוי בבראשית: "ואך את-דמכם לנפשתיכם אדרש: מיד כל-חיה אדרשנו… שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם" (ט, ה ואילך). אמנם, מבקרי התורה מייחסים פסוקים אלה לתקופה מאוחרת; יהא אשר יהא, רושמו של העיקרון המשפטי הזה ניכר בחוקים הקדומים ביותר, כפי שיתברר מיד. משמעותם של הפסוקים ברורה למדי: העובדה שהאדם נוצר בצלם אלוהים (אין צורך להכריע כאן מה פירושם המדויק של מלים אלה) היא ביטוי לערכו המיוחד והנעלה. כפי שסופר בבראשית א, מכל הבריות האדם לבדו הוא בעל תכונה זו והיא המקרבת אותו אל האלוהים יותר מכל שאר הנבראים ומעניקה לו ערך עליון. המסקנה מעליונותו זו מוסקת בפרק ט פסוק ג ואילך: האדם רשאי לאכול בעלי חיים. העמדת האדם מעל לחיה בסולם הערכים, פירושה שהאדם רשאי להמית חיות – לאכילה ולקורבן בלבד (השווה ויק' יז, ד) – ואילו הן אינן רשאיות להמית אדם. חיה שתהרוג אדם משחיתה צלם אלוהים ועל-כך תתן את הדין. והלא זהו דין השור שנגח בספר שמותף "סקול יסקל". אופיו הדתי של דין זה מתבטא גם באיסור לאכול את בשרו של השור שנסקל: השור הטעון אשמת דמים היה לזוועה.

החוק הבבלי בנושא זה אינו מבטא השקפה כזו על הערך המיוחד של חיי אדם ועל האשמה הרובצת על כל מי שמאבד אותם. החוק הבבלי דואג לשמירת הזכויות על רכוש ולמתן פיצויים על נזקים, על כן אינו דן אלא בחובת בעלי השור לשלם את הנזק ששורם גרם. אין חוק זה מתעניין בשור, כי אין להטיל עליו אחריות פלילית. ואכן, יש מקום לטעון שמבחינת הזכויות החמריות אין החוק המקראי הוגן. האם אין זה עוול לגבי בעל השור שמשמידים את שורו עקב עברה ראשונה? האם הוא חייב להפסיד בגלל מקרה שבשום אופן לא היה יכול לצפותו מראש ואשר על-כן אין להטיל עליו אחריות עבורו?

השקפה זאת על יחודם ועליונותם של חיי אדם יש לה מסקנה נוספת. לפיה ערכיותם של חיי אנוש היא מעבר למערכת הערכים האחרים. נפסל הרעיון לפיו אפשר לאמוד חיי אדם בשווה-כסף ולא כל-שכן שאי-אפשר לשקול את ערכו של אדם כנגד ערכו של אדם אחר. הרעיון של פיצוי כלשהו בטל ומבוטל.

חטאו של הרוצח אין לו שיעור, כי ערך אדם שנרצח אין לו שיעור. קרובי הנרצח אינם רשאים לקבוע סכום המפצה על הרצח; בוצע פשע מוחלט, חטא לאלוהים, ואין לאיש סמכות לשאת ולתת בדבר. מתברר שלהשקפה זאת יש מסקנות סותרות: מפני שלערך חיי אדם אין שיעור, על כן הנוטלם הוא בן-מוות. אולם הסתירה הפנימית הזאת אינה צריכה לסנוור את עינינו מלראות את התפישה אותה מבקש החוק לגלם.

העקרון שאין שיעור לערכם של חיי אדם הוא יסודו של ההבדל בין גישת המקרא לפשע ההריגה ובין הגישה של מערכות-החוק האחרות במזרח הקרוב. שם מאפשר החוק לקבוע מחיר לחיים (ולפעמים אף קובע אותו בעצמו) ומתיר לקרובי ההרוג לבחור בין נקמה לפיצוי כספי או חמרי אחר על אבידתם.

אולי הביטוי המובהק להערכה כלכלית של החיים בא באותם המקרים בהם מתחייב הרוצח למסור בני אדם אחרים – עבדו, בנו, אשתו או אחיו – "תחת הדם", או "לרחוץ את הדם" או "לפצות" את הנהרג – כלשונו של החוק האשורי. במלים מפורשות כאלה מורים החוקים החיתיים שהרוצח חייב "לשלם" תמורת הנרצח ב"תתו" נפשות בהתאם למעמדו של הנרצח ובהתאם לחומרת מעשה ההריגה. המניע המשמש יסוד לצורות אלה של הסכם-פיצויים הוא הרצון למלא את החסר בכוח אדם הלוחם והעובד בקהילה שאיבדה אחד מחבריה. נראה שזוהי משמעותו של החוק החיתי: "כי יעבור איש את הנהר כמנהגו עם שורו, ואיש אחר ידחפנו ויתפוס את השור בזנבו ויעבר את הנהר ומי הנהר יסחפו את בעל השור, יקבלו הם (היינו רשויות הכפר או העיר) אותו האיש עצמו" (לוח א, ). ההשקפה שהחיים הם ערך כלכלי שניתן להמרה מגיעה כאן לידי ביטוי מושלם. הפגם המוסרי של הריגת אדם טפל לגבי הצורך לשקם את עצמת הקהילה שנפגעה, עד כדי כך שהאשם אינו נענש אלא נבלע בה. זהו ניגוד קוטבי לחוק המקראי האוסר אף גם אכילת בשרו של השור שנסקל.

סברתנו שהשוני בתחיקה משקף הבדל בסיסי בקביעת ערכים ולא שלבים בקו אחיד של התפתחות, עשויה לקבל חיזוק כשנבדוק את הצד השני של המטבע: את הטיפול בנזקי רכוש. החוק האשורי והחוק הבבלי גם יחד מכירים בעברות נגד רכוש אשר אינן דין מוות. בבבל – פריצה וחתירה, בזיזה בשעת דליקה, השגת גבול בלילה (כנראה לשם גנבה) וגנבה מרשות אחר – דינם דין מוות; החוק האשורי מעניש במוות גם אשה הגונבת מבעלה. לאור כל זה מפליא היחס המקל בו מתייחס החוק המקראי לעבירות נגד הרכוש לכל צורותיהן. אין עברה נגד רכוש שדינה דין מוות. הפורץ והבא במחתרת (אל רכוש זר), אשר החוק הבבלי מחייבו במיתה מידית ובתליה ליד מקום הפריצה – עונשו במקרא קנס כספי של תשלומי כפל: "שניים ישלם". אם החתירה נעשית בלילה רשאי בעל הבית להרוג את הגנב ("אין לו – לבא במחתרת – דמים"). אולם אין החוק קובע לו עונש מוות לכשיימצא במחתרת (שמ' כב, א ואילך).

הקולה הזאת של החוק המקראי שאין דומה לה לגבי עברות נגד הרכוש מתקשרת עם חומרתו לגבי הריגת אדם, כשם שקולת החוק הלא-מקראי לגבי ההריגה מתקשרת עם חומרתו לגבי עברות נגד רכוש; אז מתגלה משמעותם של החוקים במלוא בהירותה. בחוק המקראי אין חיי אדם ורכוש נשקלים כאחד: את שפיכות דמי אדם אין לשלם בכל כמות של רכוש ושום עברה נגד רכוש אינה עולה בחיי אדם. מחוץ למקרא שניהם נשקלים זה בזה: כמות מסוימת של רכוש מפצה על אבדן חיים ועברה חמורה למדי נגד רכוש נפרעת באבדן חיים. המבדיל ביניהם אינה ה"קמאיות" של החוק המקראי על הריגת אדם בהשוואה עם החוק המסופוטמי ולא "אופיו המתקדם" של החוק המקראי על גנבה בהשואה עם חוקי אשור ובבל; קיים פער בסיסי בהערכתם של חיי אדם ורכוש – בחוק המקראי קובעת אמונה דתית את ההערכה. בחוק הלא-מקראי – שיקולים כלכליים ומדיניים…

הבדל עקרוני נוסף בין החוק המקראי לחוק הלא-מקראי של המזרח הקרוב העתיק הוא בענין הענשת-התמורה – הענשת איש בעוון איש אחר. התגלמות עקרון התגמול בחוקי מסופוטמיה היא עקבית עד כדי כך שלעתים היא מחייבת הענשת-תמורה. הנושה ששיעבד את בנו של לווהו וענה אותו עד מוות, יאבד את בנו שלו.30 המכה את בתו ההרה של איש והיא מפילה ומתה, מות תומת בתו של המכה. התמוטט בית עקב בניה לקויה ונהרג בנו של הדייר, יומת בנו של הבנאי שבנה את הבית.32 המפתה נערה, חייב למסור את אשתו לידי אביה של הנערה המפותה לשם זנות.33 סוג אחר של עונשים ממירים את החייב באדם התלוי בו – חוקי החיתים חייבו את ההורג את הנפש למסור לידי קרובי ההרוג מספר מסוים של נפשות. מי שדחף אדם אל תוך דלקה, חייב למסור את בנו: חוקי הענישה של אשור החליפו את הרוצח באחד מבניו, מאחיו, מנשיו או מעבדיו – "במקום דם".הפשע והענישה מוגדרים איפוא מבחינתו של אבי המשפחה: גרימת מותו של בן נענשה באמצעות המתתו של בן וכיו"ב. אין בני המשפחה בעלי אישיות עצמאית לגבי ראש המשפחה; הם אינם אלא שלוחותיו והוא קובע את גורלם כרצונו. נפשו של אדם התלוי בראש המשפחה אין לה מעמד עצמאי.

כידוע פוסל בפירוש חוק המקרא בדברים את ענישת-התמורה: "לא-יומתו אבת על-בנים ובנים לא-יומתו על-אבת איש בחטאו יומתו" (דב' כד, טו). כדי לתפוש פסוק זה כראוי צריך קודם-כל לראות בו הוראה לבית המשפט ולא היגד תיאולוגי. מדובר כאן במישור אחר לגמרי מזה המתבטא בדב' ה, ט ובשמ' כ, ה. שם נאמר שאלוהים "פקד עון אבת על-בנים על-שלשים ועל-רבעים".הדבר מוכח מן השימוש בפועל "יומת", המתייחס תמיד להמתה על-ידי בית המשפט ולא למיתה בידי שמים. נכון הוא שירמיה ויחזקאל מעתיקים את ההוראה המשפטית הזאת אל התחום התיאולוגי, בקובעם שאיש בחטאו ימות – ירמיה כהבטחה לעתיד לבוא ויחזקאל כדרישה מידית, ושניהם מחליפים את המלה "יומת" ב"ימות" (יר' לא, כט; יח' יח, ד ובמקומות אחרים).

הדין שבדברים כד, טו נחשב למאוחר כמעט על-ידי כל החוקרים. מחד גיסא הוא נחשב כבבואה משפטית של ההיגד התיאולוגי של יחזקאל ומאידך משתקף בו פירוק המשפחה "וערעור המעמד הפטריארכלי של אבי המשפחה" שהתלוו לתהליך העיור בישראל בתקופת המלכים. הטיעון השני, על כל פנים, אין לו אסמכתא בחוקי התרבויות האחרות שנתנסו בתהליך עיור נמרץ במזרח הקרוב העתיק. עולמם של הבבלים, האשורים והחיתים לא היה, אל נכון, פחות מעויר מאשר עולמו של ישראל במלוכה ועם זאת לא נגרע מאומה מתפישת המשפחה כחטיבה הדוקה המשעבדת את בניה תחת מרותו של ראש המשפחה. ההנחה שההוראה בדברים היא מאוחרת הופכת מיותרת לאור העובדה הפשוטה שעקרון אחריות הפרט, בדיוק באותה צורה כפי שהוא מובא בדברים כד, טו, פועל בקובץ החוקים המוקדם ביותר של המקרא. מה שבא בספר דברים כעקרון מופשט מתגלם בספר הברית בדינו של השור שנגח: אחרי פירוט תנאי דינו של השור שנגח איש או אשה ממשיך החוק ואומר בסוף "או-בן יגח או-בת יגח כמשפט הזה יעשה לו" (שמ' כא, לא). הוראה זאת שהביכה את המפרשים במשך זמן ממושך, הובנה רק לאחרונה פשוטה כמשמעה: כדחיה מפורשת של ענישת-התמורה בצורה שהיתה ידועה בחוקי מסופוטמיה. שם בנאי אשר מתוך רשלנות גרם למותו של בן הדיירים, היה חייב למסור את בנו לענישה. כאן, דינו של בעל שור מועד שהתרשל וגרם למות בנו או בתו של איש, שווה למקרה שבו גרם שורו למות איש או אשה. היינו, בעל השור יענש ולא בנו או בתו. עקרון זה של אחריות אישית תופש בכל חוקי המקרא. אין החוק הפלילי של המקרא – בניגוד לחוק בשאר חלקי המזרח הקרוב – מטיל עונש קיבוצי או עונש-תמורה על עברות אזרחיות. רצח, הריגה בשגגה, פיתוי – ענשם מוטל אך ורק על האיש שעבר את העברה.

חשיבות יתרה נודעת להסתייגות זאת לאור העובדה שהענישה הקיבוצית וענישת-התמורה אין מקומן נעדר במקרא. עכן לקח חפצים מן החרם, משלל יריחו, וטמן אותם בארץ בתוך אהלו; האלוהים קצף וצבא ישראל ניגף לפני העי. כשנתגלה עכן סקלו אותו ואת כל בני ביתו באבנים ומתו (יהו' ז). ועוד: בני שאול נתלו על שאביהם המית את הגבעונים בהפירו את השבועה שנשבעו להם ישראל בה' (שמ"ב פרק כא). אולם מקרים אלה אינם שייכים למשפט הפלילי הרגיל, אלא יש להם נגיעה ישירה באלוהות. המועל בחרם – בחפצים המוקדשים – נעשה חרם כמוהו, הוא וכל הנלווים אליו (דב' ז, כו; יג, טז. השווה יהושע ו, יח). דבר זה מקביל להידבקות הטומאה; אחת ההוראות בחוקי טומאת המת תשמש פירוש קולע לסיפור על עונשו של עכן: "זאת התורה אדם כי-ימות באהל כל-הבא אל-האהל וכל-אשר באהל יטמא שבעת ימים" (במ' יט, יד). החפצים שעכן לקח במעילה – כך מסופר ארבע פעמים בשלושה פסוקים (יהו' ז, כא, כב, כג) – היו טמונים מתחת לאהלו. על כן הושמדו הוא, משפחתו כל בהמתו ואהלו – כולם נעשו "חרם". אין זה איפוא מקרה של ענישה קיבוצית או ענישת-תמורה, חד וחלק, אלא מקרה הידבקות קיבוצית במצב של חרם (טאבו). כל אחד מיושבי אהלו של עכן נדבק במצב של חרם ועל כן הומת. אף כי, למעשה, עכן לבדו היה אשם בחטא המעילה.

הריגת בניו של שאול היה מקרה אמיתי של ענישת-תמורה, אף כי זה מקרה חריג מתחילתו ועד סופו; שבועה שנשבע העם כולו בשם ה' הופרה על-ידי מלך. והנה הוכה העם בבצורת שהוסברה כעונש מן השמים. הגבעונים, כצד שנפגע, תובעים נפש תחת נפש וממאנים במפורש לדון על פיצויים. המלך שפשע כבר מת ועל-כן נמסרים בניו למיתה.

שני מקרים אלה – נוסף למקרה עליו מסופר בשופטים כא, י ואילך – הם המקרים היחידים בהם מוצאים אנו ענישה קיבוצית וענישת-תמורה; הם מראים בברור מהו התחום בו פועלים עדיין המושגים של ערבות בני המשפחה זה לזה ושל אשמה קיבוצית: הפגיעה החמורה והישירה בכבוד ה'. עבירות הפוגעות בנכסים המוקדשים לאלוהים, בזכויותיו הבלעדיות או בשמו, אפשר להטיל האחריות להן על המשפחה כולה ואף על כל הקהילה אליה שייך עובר העברה. עקרון שנפסל לגבי הענישה במסגרת המשפט, כוחו יפה ופעיל בתחום האלוהי. אותו ספר דברים הפוטר אבות ובנים אלה מעוונותיהם של אלה, כולל את המאמר הקובע שאלוהים פוקד עוון אבות עובדי עבודה זרה על בנים ועל שלשים ועל רבעים (ה, ט). ואף זאת: הרי זה דברים יג, טז, המביא את חוק החרם על העיר הנדחת (שהודחה לעבודה זרה), חוק המורה להכות לפי חרב את כל יושבי העיר ואת בהמתה. כהוכחה לתוקפם הבו-זמני של מישורים שונים אלה בדרכי השיפוט ישמש החוק לגבי העבודה למולך (ויק' כ, א-ה). איש אשר יתן מזרעו למולך מות יומת; עם הארץ ירגמוהו באבן, אותו בלבד. אולם אם העלימו עם הארץ את עיניהם מפשעיו, "ושמתי אני את-פני באיש ההוא ובמשפחתו". אלה דברי ה'.

התפישה לפיה היו שני מישורים בדרכי השפיטה המשיכה להתקיים גם בספרות המקראית המאוחרת. ולא ספר דברים בלבד כי אם גם יצירות שנתחברו לאחריו מחזיקים באמונה כי האלוהים פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים. חולדה הנביאה, באשרה את דברי התוכחה שב"ספר התורה" שהובא ליאשיהו, משמיעה את ההבטחה כי הרעה שיביא ה' על יהודה בגלל חטאותיה תידחה עד לאחר מותו של יאשיה המלך שעשה הישר בעיני ה' (מל"ב כב, יט ואילך), ירמיה שספג את האידיאולוגיה של ספר דברים ואשר בעצמו מרגיש באי-שלמותו של הצדק האלוהי (לא, כח ואילך), ניבא אף הוא למבקשי נפשו פורענות שתפגע בהם ובזרעם אחריהם (יר' יא, כב: כט, לב), ושניהם, ירמיה והמחבר המשנה-תורתי של ספר מלכים מייחסים את מפלתה של יהודה לחטאים בתקופתו של מנשה (יר' טו, ד; מל' בן כג, כו ואילך; שם כד, ג ואילך). אף איוב מקונן שהאלוהים מעניק חיי עושר ושגשוג לזרעם של רשעים (כא, ז ואילך). אין איפוא לדבר על התפתחות בתקופת המקרא מהשקפות קדומות להשקפות מאוחרות, מ"פקד עון אבת על-בנים" אל "לא-יומתו אבת על-בנים" וכו'. נכון יותר לומר שקיים פער ניכר בין דרכי אלוהים בקומו לשפוט בני אדם לבין דרכיהם של בני אדם השופטים זה את זה, בין דין הפוגע בכבוד האלוהים לבין דין הפוגע באדם. פער זה ניכר כבר בשלבים הקדומים ביותר של הספרות המקראית, הן של החוק והן של הסיפור, ויורד עד לשלבה האחרון….

יתברר לנו עד כמה העמדה המקראית היא יוצאת דופן כשנסתכל בה על רקע המזרח הקדמון. ביטוי מרשים להקבלה בין תגובת האלים ובין תגובת האדם אל עוברי עברה מצוי בקטע החיתי הבא:

"האם תכונותיהם של בני האדם ושל האלים הן בדרך כלל שונות אלה מאלה? לא!אף בענין זה קיים שוני כלשהו? לא! אכן, תכונותיהם הן שוות בהחלט. משרת כי יעמוד לפני אדוניו… [לשרתו]… אדוניו… מרגיש עצמו בנוח והוא אוהד [?] אותו. ואולם, אם הוא [המשרת] יתעצל [?] או לא יקפיד למלא פקודות [?] כי אז שונה היחס אליו. ואם יקרה ומשרת יכעיס את אדוניו, אזי יומת או [יוטל בו מום]; או הוא [אדוניו] ייפרע ממנו [וגם] מאשתו, מבניו, מאחיו, מאחיותיו, ממחותניו, ממשפחתו… ובמקרה שימות, לא ימות לבדו, כי משפחתו תמות אתו. בכן, אם יכעס איש את אחד האלים, האם יעניש האל אותו לבדו? האם לא יעניש את אשתו, בניו וכל זרעו ואת משפחתו, את עבדיו ושפחותיו, את הבקר והצאן, ואת תבואת שדהו, ויכחידהו כליל?"

לביטוי חריף זה יש להוסיף שהעקרון של הענשת-תמורה היה חל לא רק על היחסים בין האדונים והעבד בחוקי החיתים וארצות המזרח הקדמון, אלא כפי שראינו אף על היחסים בין הורים ובניהם ובין איש ואשתו.

בניגוד לכך מבדילה ההשקפה המקראית בין שלטונו של האלוהים ובין שליטתם של בני אדם על בני אדם. החוק הפלילי המקראי בא לבטל לחלוטין בכל מקרי המשפט האזרחי את הרשות להעניש איש שאינו אשם למעשה; בכל הנוגע לעניני בני אדם, כל הנפשות נושאות ערכיות עצמית, כל בני אדם הם יחידות עצמאיות מבחינה מוסרית, גם בכך יש לראות ללא ספק תוצאות ההדגשה המטעימה את ערכם היחודי של חיי כל אדם, הנובעת מן ההנחה המשפטי-הדתית כי בצלם אלוהים עשה את האדם; "הן כל-הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי-הנה הנפש החטאת היא תמות" (יח' יח, ד). בדברים אלה מבקש יחזקאל להחיל על התחום התיאולוגי את עקרון עצמאותו של הפרט שהוכר בתחום המשפט הפלילי מאות בשנים לפני כן. שהאלוהים יוכל להטיל אחריות ואשמה על כל חוג משפחתו של חייב, השקפה זאת היתה משותפת לישראל המקראית ולשכנותיה. יחודה של ישראל היה באמונה כי אלה היו אך ורק דרכיו של האלוהים; חלילה לאדם להתנשא ולסגל לעצמו את הזכות הבלעדית הזאת של האלוהים.