לחץ לגירסת הדפסה

מתוך ספרו 'יחודו וקדמותו של ספר בראשית', הפרק 'ביקורת תורת התעודות':

ביקורת תורת התעודות

דברינו עד כה נסבו על ייחודו ועל קדמותו של ספר בראשית, אולם טרם יצאנו ידי חובתנו ל״ביקורת״. ״ביקורת המקרא״, כפי שקרא לעצמו המחקר הפרוטסטאנטי־גרמני במקרא החל מסוף המאה הי״ח, אינו גרמני בשורשו. כ״מחקר׳ יסודותיו מגיעים לחכמי ישראל בימי הביניים, אולם בצורה שקיבל כמעט מראשיתו, הרי הוא – למרות שורשיו האחרים – מדע גרמני בהחלט. את הרעיון לשער קיומם של מקורות נוהגים לייחס לאסטרוק, רופא צרפתי בימי לואי הי״ד; אולם אייכהורן – החוקר הגרמני הראשון בשטח זה – טען, שלא הכיר את אסטרוק עד שביסס את שיטתו.

״הביקורת״ (נתעלם מההתחלות ונפתח בצורתה בדור שקדם לנו), שתי פנים לה: פנים של פילולוגיה ופנים של היסטוריה. הראשונה קובעת, על־פי סימנים לשוניים (למעשה לא לשוניים בלבד), שהחומש (ויש מוסיפים עליו את ספר יהושע, ובאחרונה – יש שגורעים ממנו את ספר דברים) עשוי מתעודות שונות, שניתן להבחין בהן בטקסט שלפנינו ולקלפן אחת לאחת. השנייה קובעת את סדר הזמנים של התעודות האלה, על־פי בחינה פנימית ועל־־פי השוואה אל מקורות אחרים במקרא.

תחילה התנהלו הניתוח הספרותי והניתוח ההיסטורי בשני מסלולים נפרדים: ההבחנה ב״תעודות״ בתורה מזה, והוויכוח על זמנן של ה״תעודות״ מזה. בא וולהאוזן וצירף את שניהם לאחד, היינו שילב את הניתוח הספרותי בסינתיזה ההיסטורית. החומר שבספרים ההיסטוריים המאוחרים ממשה הוא המשמש לו ״עדות״ לקביעת זמנם של ספרי משה, או ביתר בירור – זמנן של ה״תעודות״ המונחות ביסודם.

אמנם גם דרך זו לא היתה חדשה; וולהאוזן עצמו הסמיך דבריו אל דבריהם של פטקה ודה-ווטה, ולא הפליג הרחק מהם. היפוכו של דבר, למעשה אין הוא אלא פופולאריזטור של דעותיהם, ובייחוד של דעת דה־ווטה – עד כדי העתקת משפטים ופסקאות. אולם ה״סינתיזה״ היא שקבעה, ואולי יותר ממנה קבע כוחו הספרותי של מחברה, וכן התאמתו של הבסיס ההיסטוריוסופי, שהחיבור מושתת עליו, לרוח הדור (בין שהדבר בוטא במפורש, כדרכו של פטקה, ובין שהונח כמובן מאליו, כדרכם של וולהאוזן והבאים אחריו).

שיטה זו, שינקה מן הירושה האנטישמית מזה ומן הפולמוס הנוצרי מזה, מילאה את מקום הוויכוח הדתי של ימי הביניים, בימים של התפתחות כתיבה היסטורית ״מדעית". ה״מדע״ החדש יצר לעצמו, במהלכים שונים – כבר מאז המאה הי״ז והי״ח, ובייחוד מאז הגל – שיטה להסבר מהלכי המציאות וההיסטוריה, והיא שפעלה, בצד י הגורמים האחרים, מאחורי הקביעה ה״עובדתית״. כל תרבות וכל היסטוריה כפופה, לפי שיטה זו, לסדרי זמנים של מעלות ומורדות, והכול מתהווה בדרך של התפתחות אטית־פרוגרסיבית (מתקדמת) מלמטה למעלה. (מהו ״למטה״ ומהו "למעלה״ – זאת קבעה הסכימה, או קנה המידה המסוים של המחבר).

כדרך המהלך הביולוגי (שבחיי האדם הפרטי), גם המהלכים שבהיסטוריה הם פרי שינויים אטיים־הדרגתיים, ואין קפיצות בטבע. ההתחלות הן לעולם שוות: הכלכלה מתחילה בציד, עוברת לחיי רועים ורק ממנה לחקלאות; גם המהלכים הסוציו־־תרבותיים והדתיים עוברים לעולם אותם שלבים, ודרכם קבועה. הדת מתחילה באנימיזם (פטישיזם), עוברת להינותיאיזם (פוליתיאיזם) וגומרת במונותיאיזם.

התעודות לפי ה״ביקורת״ הן ארבע. המספר ארבע נקבע, לא מפני שבדקו ומצאו שכך הוא; אדרבה: הנטייה היא לפצל גם ״מקורות" אלו לשברים ולבנות מקורות חדשים לבקרים; אלא שהרגישו, שאם יפצלו עוד, סופם שלא ימצאו יד ורגל בכל האנדרלמוסיה הזאת, ואמרו מה שאומר כל מחבר שנמאס עליו להמשיך – "דיינו״. ארבעה המקורות הם: j – המשתמש לעולם (לפי התיאוריה) בשם ההוויה; E – המשתמש עד שמות ג בשם ״אלוהים״; P – המשתמש אף הוא בשם ״אלוהים״, וגם ב״אל שדי״ (מפני שבו תלו את שמות ו), אלא שלפי תכונתו אין הוא E. מדוע? ניתנו לכך טעמים לשוניים. אולם נראה לי, שהטעם האמיתי היה הרצון לפתור שאלה קשה: רוב החומר שלאחר ספר בראשית הוא חומר של חוקים, ואם לא "יגלו״ מקור זה של החוקים (מאז ולהאוזן P) גם בספר בראשית, תהא כל השערת המקורות תלויה באוויר. אמנם תחילה חיברו אותו ל־E, ואפשר היה לקיימו כך, אבל יצא, שכל אותם סיפורים תמימים, המיוחסים ל-E, נצטרפו אל החוקים הכבדים והרציניים של סתר ויקרא ושל ספר במדבר. המקור הרביעי הוא D.

החלוקה לתעודות התחילה בספר בראשית, ונתבססה בו תחילה, ואחר־כך הקיפה את כל ספרי התורה. גוף החלוקה לא קבע זמן. הראשונים ב״מבקרים", שהצטמצמו לספר בראשית, הניחו בדרך המסורת (הידועה כבר מספר יהושע, ומספרי מקרא רבים אחרים, וכתובה בפירוש בדבריהם של חז״ל, של פילון ושל יוספוס), שמשה כתב את התורה (פרט לכמה פסוקים). אולם משחילקו גם את שאר הספרים, נעשה הדבר קשה, גם אז היו שסברו, כי המקורות קרובים לזמן ימי משה, לאחר הורשת הכנעני, וכי אולי יש תוספת אחרונה בימי דוד (כדעתו של קניג, מדקדק ידוע בזמנו). הדבר השתנה לגמרי מאז רויס־גראף־ קינן ולבסוף וולהאוזן (האחרון הוא שגמר את מעשה הכרונולוגיה ונתקיים בו הכלל: אין שיטה נקראת אלא על שם גומרה). וכך אמרו; J חי ביהודה באמצע ימי המלוכה (מדוע ביהודה? מפני שלפי החלוקה, מדברים סיפורים אלו יותר מאחרים באברהם, שחי בנגב). E חי באפרים מאוחר יותר (מדוע בצפון? מפני שהוא מזכיר קברים בצפון – דבורה, יוסף, יהושע – ומדבר יותר מאחרים ביוסף). P הוא מלאחר הגולה, אולי מימי עזרא (כי בימי גלות בבל נתבססה הכהונה במקום המלוכה, והוא מדבר הרבה על ענייני כהונה; ואילו ריכוז הפולחן הנדרש ב־D – שזמנו ימי יאשיהו – הרי הוא כבר עובדה קיימת).

ומניין לנו בכלל שיש תעודות? התשובה היא: בספר בראשית ובספרים הבאים מתחלפים השמות האלוהיים לעתים קרובות: פעם כתוב ״אלוהים״ ופעם ה' מכאן, שמקורות נבדלים הם: מקור אחד אמר E, מקור שני J וכו'. ובאמת כתוב בספר שמות בפרקים ג, ו, שהאל לא נקרא תחילה בשם ההוויה. לאחר שחילקו, בדקו ומצאו, שאכן לא לחינם חילקו; התברר, שלכל מקור יש גם לשון משלו. לשונו הריטורית של ספר דברים ניכרת בעליל, אבל גם האחרים – כל אחד משתמש במילון אחר. יש גם סתירות בין מקום למקום, ואת אלה ניתן להסביר מתוך ההנחה של מקורות שונים.

לשונות שונות כיצד? J אומר (בראשית טו: טז; מח:כב) ״אמורי״, ואילו E אומר (בראשית יב ו; נ:יא) ״כנעני״. בספר שמות קורא J להר התורה ״סיני״ (יט:יא, יח), ואילו E קוראו ״חורב״; J אומר ״יעקב״ (בראשית להא, לד), ואילו E (לז:ג, יג) – ״ישראל״.

סתירות כיצד? בספר בראשית באים, בזה אחר זה, שני סיפורי בריאה, השונים בסדר הנבראים ובתיאור יצירת האדם – פרקים א-ב ופרק ג. בראשון – צמח, חי, איש; ״זכר ונקבה בראם"; ובשני – איש, צמח, חי; האיש והאשה נבראו בזמנים שונים. כלום ייתכן, שהשניים נכתבו בידי מחבר אחד? פעמיים מתגלה למשה שם ההוויה (שמות ג; ו); פעמיים נשתלחה הגר (בראשית טז:כא); פעמיים נתבאר שם באר־שבע; במבול יש מספרים שונים (40 יום + 21 יום – בראשית ז:יב; ח ז; 12 חודשים + 10 ימים – שם ז:יא; ח:יד), וכן הלאה והלאה.

שיטה זו אין בה כל ממש.

• היא מניחה דבר, שאין כדוגמתו במציאות. מעולם, מאז ברא אלוהים אדם, לא נתחבר ספר, ובייחוד סיפור היסטורי, בדרך שנתחברו, כביכול, אותן תעודות דמיוניות, על מהדורותיהן הדמיוניות: על־ידי שילוב מקור במקור, פסוק בפסוק, מלה בחצי פסוק. בדבק ובמספרים אין מחברים ספר. והוא הדין גם בתיאוריות, שנוצרו בחוג־הוולהאוזני – בחקר הסוגים (Gattungstor seining) של גונקל, בחלוקתו של חומר החוקים בשיטת אלט ובהשערות על מסירה ממושכת כעל־־פה.
• לפי שיטה זו, המהלך התרבותי מתהווה בתוך חלל גיאוגראפי ־היסטורי סגור, והסכימה קודמת לעדות מן המציאות; התופעות הן לעולם משניות, וחובתן להתאים עצמן לסכימה, שכבר קבעה להן את מקומן וזמנן,

בחקר המקרא הכניס מהלך זה, כדברי אולברייט, את כל התופעות של החברה, הדת והחוק למיטת סדום, ואחת היא מה אומרת הכרונולוגיה, או מה התפקיד שקבעה להן המסורת. תופעה שהיתה נראית מתקדמת מדי במקומה על־פי המסורת – הציבוה, ״על־־פי ראיות פנימיות״, מאוחר יותר; היתה נראית פרימיטיבית מדי – גלגלו אותה בחזרה לשלב מוקדם יותר, למרות הראיות החיצוניות, או למרות העדר הראיות. לחוקר ניתנה הרשות להוציא כתובים ולקבוע להם זמן ומקום לפי האינטואיציה ולפי הסכימה שבידו, ואילו התעודות וסדרן המקובל לעולם כפופות הן לדעתו המוקדמת של החוקר ה״ביקורתי״. וולהאוזן הרשה לעצמו להיות גלוי־לב יותר מתלמידיו, והוא הודה, שלאחר הכול, אין באמצעיה של ה״ביקורת״ כדי להסביר – מדוע נשאר מואב, עם כמוש, מה שהיה, ואילו ישראל הלך בדרך שונה לחלוטין – אף־על־פי שלפי שיטתו פעלו שניהם בתנאי מציאות דומים.

לפי האמת, הדרגות של הדת – בסדר ההתפתחותי – דרגות מדומות הן, שלא היו מעולם במציאות. במציאות קיימים חזיונות כאלה בנפרד, זה ליד זה, והמעבר מדרגה לדרגה הוא פרי ריפורמה מכוונת, או פרי כורח מבחוץ; העמים שהם מונותיאיסטים כיום, כולם – ללא יוצא מן הכלל, במישרין או בעקיפין – תלמידי היהדות הם; ולרוב גם לא הגיעו לכך מרצונם החופשי אלא אחרי מסע ארוך של אש וחרב ודם. בכלל אין ממש בדעה, שדוגמאות ביולוגיות מתולדות היצור הבודד עשויות להסביר מהלכי חברה; החברה היא לעולם מורכבת, ופועלים בה כוחות פנימיים וחיצוניים, המטים אותה מדרכה, נוטעים בה אידיאות חדשות ולהפך – נוטלים ממנה אידיאות שהיו בה. ״תולדות האמנות, המרע, הפילוסופיה והספרות החדשה״ – אומר חוקר אחד בן הדור הקודם – "מלאות דוגמאות של תקופות, שנתחוללו בהן שינויים תהומיים עקב צמיחתן של אידיאות גדולות, או בכוחם של אישים דומיננטיים, ואחריהן באות תקופות ממושכות של יציבות יחסית, של חיקוי גרידא, קפיאה על השמרים, או אפילו נסיגה״. וממילא אין לדבר על ״פרוגרס״ מתמיד: ״הפרוגרס אינו מידה קבועה, המאפיינת את התמורה התרבותית יותר מן האחידות או ההתפתחות המודרגת. בפרוגרס אין לראות אלא אחד מתוך דפוסי ההשתנות הרבים, המאפיינים את התהליך ההיסטורי״. בתחום הרוח והדת, המהלך הוא לרוב הפוך: האידיאה החדשה נולדת במלוא כוחה (מהותה של הדת הנוצרית עוצבה בידי פאולוס כשלושים שנה אחרי מות ישו; הקוראן הועלה על הכתב בימי עות׳מאן, בדור שאחרי מוחמד), ואילו הדורות הבאים משתדלים להתאים את התורה שקיבלו למציאות. במשך הזמן משתנית המציאות הראשונה, ויש שחל שינוי גם במקום, מכורח המסיבות. אז באים הדורות שאחריהם, ועמלים לפרש דרך דרש את התורה שבידם, כדי לקיימה  במסיבות החדשות והמשתנות. המוטאציה היא תופעה נדירה בביולוגיה, היא נדירה גם בהיסטוריה, אבל קיימת בשתיהן, ומשיצאה לעולם – היא חיה חיים עצמאיים (ובהיסטוריה – גם חיים ממושכים), הומוגניים.

מלבד זה, כאמור, ״לכול זמן״, והזמנים שונים זה מזה במידת האינטנסיביות שבהם. דעה מוסכמת, לפחות בחקר התרבות האירופית, אומרת, שבמאה הה׳ לפה״ס ״אירעה בתרבות היוונית התפרצות יחידה במינה של פעילות אינטלקטואלית ואסתיטית, האדירה ביותר שידע העולם אי־פעם; תוצאותיה של התפרצות זו אין להן אח ורע לא לפני־כן ולא אחרי־כן, מבחינת כלל הישגיו האינטלקטואליים, האסתטיים והפיסיים של האדם״^[1]. ולא נתקררה דעתם של גניטיקנים (גלשן וביטסן) עד שאמרו, כי האתונאים הגיעו אז למרום התפתחותו של האדם.

גם בתולדות ישראל יש תקופות אינטנסיביות: דור התנאים לאחר החורבן; התקופה שבין הנגיד לרמב״ם; ימי הגר״א, הבעש״ט והרמ״ד; ואולי יותר מכול מעניינת, מבחינה זו – בתחומה הצר ובחייה הקצרים – תקופת האר״י בצפת.

הפעילות ה״סגורה״ היא תופעה נדירה, וכמעט שאין היא מצויה בחיי אומה בעלת תרבות גבוהה. מאידך גיסא, יש לזכור, שהיחידה התרבותית, לאחר שנוצרה, פועלת כ״דגם" (pattern), כמין אורגאניזם שאינו מעכל דברים מן החוץ אלא אם כן הם עולים עמו בקנה אחד, או עשויים להסתגל למרותו הפנימית; שכן ה״דגם״ מעצב את השלמות. ריפורמות אינן משנות בעיקרים אלא בפרטים ובצורות; גוף ״זר״ סופו שהוא נדחה מכלל החברה ששליט בה ״דגם״ מסוים (השבתאות, הנצרות) או יותר נכון: אידיאה מסוימת (ביהדות: האמונה באל נותן תורה מחייבת). וכשהחברה מסגלת לעצמה דברים מן החוץ, הרי ״הצורה שהם לובשים ניתן להבינה, רק אם הבינונו תחילה את הזרמים הרגשיים והשכלניים העיקריים המפכים באותה חברה״^[2]. הביאור מתוך הסביבה אינו מועיל, שכן, כדברי רוברט לוי, ״אין הסביבה מבארת את התרבות; באותה סביבה מתפתחות תרבויות שונות, וסימני תרבות מחזיקים מעמד גם בסביבה לא־נוחה; סימנים אלה אינם מתפתחים דווקא במקום שהיו יכולים להיות לתועלת, והם עשויים להיעלם אף במקום ששיערנו זאת פחות מכול״ ^[3].

בממשלת הרוח – ובייחוד בתחום הדת – עלינו להתחשב בצמיחה פתאומית של אישים בעלי שאר־רוח, המובילים את החברה בדרכים חדשות. לתופעה זו דוגמאות רבות בהיסטוריה, גם מדורות אחרונים וגם מימינו⁴. אישים אלה קמים בדרך־כלל כדי לגאול את עמם מן השיעבוד הזר, אלא ששוב אין הם מסתפקים בעצם ה״גאולה״, אלא מרחיבים את הדת החדשה עד להיותה ״חוקת־עולם״.  .

• בכל מחקר היסטורי בעולם, התעודה שהגיעה אלינו מדורות ראשונים נחשבת נאמנה, כל עוד לא נפסלה בראיות חיצוניות ברורות (עדותם של בני הדור)⁵, או בראיות פנימיות (אנאכרוניזמים)⁶. בביקורת זו נפסלו מראש כל העדויות. בדרך אכסיומטית הונח, שבמציאות אין עדות לקיומם של חוקי התורה. בדיקה נכונה מוכיחה את ההפך בכמה וכמה מקרים. בכלל, אין מחקר היסטורי רשאי לדרוש עדות מלכתחילה בכל מקרה, ואכן, שום מחקר היסטורי אינו דורש זאת, שהרי החומר שהגיע לידינו, אם בספרות (אפילו נרחבה הרבה מן הספרות המקראית) ואם במונומנטים, הוא כמעט תמיד רק ״שאריות״.

ולמעשה, גם הביקורת אינה שואלת לעדות כזאת בכל מקרה (כגון לחוקי ספר הברית או למאורעות מימי דוד ואילך). לאמיתו של דבר, היא פוסלת את העדות הקיימת, רק שעה שהיא אינה הולמת את התיאוריה שלה, ואז היא יוצרת לה עובדות ללא שמץ של סמך. וכאן מן הראוי לומר, שהסיפור הנסי (האגדי) אינו מעיד בשום פנים על זמן מאוחר. בעניין זה טענו בצדק: ״כשם שרציונאליסט, שאינו מאמין בנסים, אינו יכול לכתוב, גם זמן רב לאחר המאורע, כי התרחש נס – כך המאמין בנסים אינו יכול לכתוב, גם בעצם יום המאורע, שזה לא היה נס; האמונה בנסים או הכפירה בהם אינה מודד של זמן, אלא עניין סובייקטיבי של האדם״¹⁰. הרודוטוס, שאוהב את הנסי, ותוקידידס שנמנע מסיפורי נסים, הם כמעט בני דור אחד. כל אחד מאתנו יכול לאשר זאת מסביבתו הקרובה״.

באותם ימים שקמה שיטה זו צמח בפינה אחרת בעולם מקצוע חדש: י

המחקר הארכיאולוגי של ארצות קדם; ממעבה האדמה הועלו אוצרות של כתובות ועדויות מעדויות שונות מימי המקרא; נתגלו לעין אותם עולמות נשכחים, שהכתובים מדברים בהם. אולם ביקורת המקרא לא התחשבה בעדויות אלה מעולם. תחילה לא נתנה דעתה עליהן כלל: בשנת 1887 ניגלו איגרות אל־עמארנה, ובשנת 1902 – חוקי עמורבי. וולהאוזן, שחי כל אותם ימים והוציא מהדורה אחר מהדורה מספריו, לא ראה שום צורך להזכיר תגליות אלו. בראש ספרו (וולהאוזן, חיבור) עדיין כתוב, שעד ימי המלוכה לא נודע הכתב! בימים הבאים החלו זעיר פה זעיר שם, כבדרך אגב, להזכיר תגליות אלו – לא כדי לבחון את מסקנותיהם מחדש לאור העדויות, אלא כדי לסלקן במחי־יד בטענה כי אינן רלוואנטיות לחקר המקרא שכבר גילה את האמת, ועל מסקנותיו אין לערער 11.

ואם קם חוקר, שעסק בתגליות החדשות והוכיח, כי מה שנחשב מאוחר תואם דווקא את התקופה הקדומה, היינו את זמנו על־פי הכתוב – היו פוטרים את דבריו בטענה, שפרט פלוני נתגלגל במקרה לדור המאוחר, מהלך של אלף שנים ^[4]. והעיקר: כאן הרי היה לפניהם ״חומר ספרותי״ מעצם הדורות שהתורה מתייחסת אליהם. האם מצאו גם בספרויות אלו שיטת חיבור דומה? היש דוגמה יחידה לכך?

• לאחר מאה שנה של כתיבת ״ביקורת״ ו״ביקורת המקרא״ נאלצו להודות, שלנימוק הלשוני אין כל ערך בהפרדת המקורות. וויזר אומר בעניין זה^[5], כי מבחינת המבט ההיסטורי על המסורה ועל התפתחותה בעל־פה, אין השימוש במחקר לשוני, הבא לחלק את המקורות, נאמן בכל מקרה. ואף־על־ פי־כן הוסיפו להחזיק בהפרדה זו, על היסוד הלשוני^[6] (קויפמן עצמו האמין בהפרדת המקורות מטעם זה). נוסף על כך, נתקיים בידם לכאורה בוחן השמות האלוהיים; אולם למעשה אין הדבר כן: מזהים את ה״מקור״ המסוים, גם אם אין שם שם אלוהי.

המאמינים בביקורת פירקו אפוא את התורה ל״גורמיה״ (לפני כשני דורות אף פרסמו ספר תורה כזה בצבעים – צבע לכל ״מקור״), אולם נתברר, שאף הם עצמם אינם יכולים לקיים חלוקה זו: מדי פעם בפעם נכנס מקור אחד לתוך דברי חברו. ה״יוצאים מן הכלל״ האלה, הנמצאים ״שלא במקומם״, הם מרובים עד כדי כך, שרק אמונה עיוורת יכולה לקיים את השיטה למרות הכול.

והרי כמה דוגמאות לדבר. בראשית לג מיוחס כולו ל־J על־פי סימנים לשוניים (״שפחה״, ״רוץ לקראת״, ״מצא חן, ״כי על כן״); אולם כמו להכעיס, השם האלוהי היחיד בו הוא ״אלוהים״. הא כיצד? ״בפסוקים אלה״, כותב סקינר¹⁶, ״ניכרת, כמובן, ידו של E״. הדבר אינו מפריע לו להודות, ש״התעודות ארוגות זו בזו, מלאכת מחשבת, עד שבדוחק רב ניתן לגלות פגם כל שהוא ברצף הסיפור״^7,. פרק כב מיוחס ל־E, ואכן כתוב בו: ״ואלהים נסה… אשר אמר לו האלהים״ (פס׳ א, ג) ו״אלהים יראה״ (פס׳ ח); אולם לאחר כל אלה בא אברהם וקורא למקום ״ה׳ יראה״ (פס׳ יד), והמלאך אינו ״מלאך אלוהים״ (השווה כח:יב), אלא ״מלאך ה״׳ (פס' טו). מובן אפוא, שה׳ בפס׳ יא מיוחס לעורך, שביקש להתאימו כביכול לה׳ שבפס׳ טו (אף שפס׳ טו-יח הם עצמם תוספת!). ומה על ״ה׳ יראה״? התשובה היא: ״למרות ה׳ בפס׳ יא, יד, שייך הסיפור לJ. ¹⁸.

פרק יז מיוחס ל־ק. לפי ההנחה, P אינו מכיר את שם ההוויה עד לשמות ו:א-ב (מקום ש״אלוהים״ אומר: ״אני ה׳ וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה׳ לא נודעתי להם״). והנה, להכעיס, אומר כבר הפסוק הראשון(בכל הנוסחאות והתרגומים): ״וירא ה׳ אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי״. לפי כל הגיון, לא ״ה״׳ קשה כאן, אלא ״אלוהים״, שהרי המילה היא אות

מבין ה״אבות״ נקרא השלישי אצל J (החל בבראשית לב:כט) — ישראל, אולם רבים היוצאים מן הכלל. ״אדמה״ לפי דילמן, היא סימן ל־J ואילו E ו־P אומרים "ארץ״.

אולם בכל זאת יש לזכור, שגם E (־P, ובייחוד D (יותר מ־30 פעם), כותבים "אדמה";

מצד שני – גם J משתמש ב״ארץ״, וזו לא רק בדרך העברה, במובן של יושבי ארץ (כגון בראשית ט:יט; הכה: יא:א,ח), אלא גם במובן העצמי (כמו בראשית ב;ה עד ו:ד; א:ד,ח,ט, ולעתים קרובות בסיפור המבול).

״אות״ לפי דילמן — הוא משל J (השווה שמות ד:ח, ט, כה, ל; ח:יט); E (שמות ד:כא:

ז:ד: יא:י) כותב במקום זה "מופת״, ו־P משתמש בשניהם… בכל זאת נחשב שמות ד:יז בעיני דילמן עצמו על E.

וכך, למשל, ב״אני״-״אנוכי״. J אומר ״אנוכי״: אולם בודה מביא מקומות (בראשית יח:יג, יז: כד:מג), שגם וולהאוזן מייחס לJ (עליהם אפשר להוסיף את שופטים א:ג; יז.יד וגם את שמות ט:כז; יא:ד; לד:כ). מצד אחר, אין הביטוי הזה בהקסטוך מוגבל ל־J.בלבד; גם E משתמש בו (למשל בשמות יז:ט; כג:כ; לב:א ולעתים קרובות ב־(1).

ס' הברית החשוב ביותר לנאמני דת משה וישראל, וכל הקורבנות וכמעט כל החוקים נאמר בהם ״ה^,״(לא כל שכן לפי הביקורת האומרת שפרק זה נכתב בגולה, כהסבר למקורו של מנהג המילה).

מלבד זה – אם כל ״מקור״ מקפיד על שם אלוהי משלו – קשה להבין, מדוע אינו כותב כל הזמן ״אל שדי״, ומה לו ול״אלוהים״? אולם המבקר המקראי אינו מתקשה – גם לפי שיטתו ״ה׳״ כאן הוא תוצאה של טעות סופר, וצריך להיות ״אלוהים״ (וזה נגד כל הנוסחאות והתרגומים!)…

ולא רק J, או E, אין מבקרי המקרא יכולים לקיימם במקומות שקבעו להם – ומדובר בעשרות מקומות. מילא, כאן יש תירוץ: קשה השמירה, המקומות רבים כל־כך. אך אם כן, מה עלה לו לאל־שדי, שאף הוא אינו מדייק, ויוצא חוץ לתחום? לפי שמות ו ג נודע ״אל־שדי״ קודם לגילוי זה רק (E קרא לו ״אלוהים"). בבראשית ייחסו ל-P – מלבד את יז:א הנזכר – גם את כח:ג ואת להדא, היינו את כל שלושת המקומות, שחוזרת בהם ברכת הפדייה לאבות. אבל מה עושה זה אצל J, בפרק מג, בפי ישראל (=יעקב⁹׳ ״אל שדי ­יתן לכם רחמים לפני האיש״, פס׳ יד) ובברכת יעקב לבניו (מט:כה: ״מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך״)? הנה מתוך חמישה פסוקים בספר בראשית – שניים אינם כתקנם! על האבסורד שבשיטה זו בפרק כח – המיוחס ל־E – עומד בסרקאזם, גרץ^{[7] [8] [9]}: ׳״…והנה מלאכי אלהים… והנה ה׳ נצב עליו ויאמר אני ה״… נרדם בתעודה אחת והקיץ בתעודה אחרת: ׳וייקץ יעקב משנתו ויאמר: אכן יש ה״״ (פס׳ יב, יג, טז).

אפשר וכדאי לבדוק את השיטה במקום שנחשב מעשה אמנות – פרשת המבול. כותב סקינר²; ״פירוקו של הסיפור המורכב הזה ליסודותיו נחשב, בצדק, לאחד מהישגיה הבולטים של הביקורת הספרותית בטהרתה. זהו שיעור מאלף במלאכת הניתוח למקורות״. ובודה קורא ל״יצירה״ ביקורתית זו ״מעשה אמנות שאין לערער עליו״.

שלושת הפרקים בראשית ו-ח מחולקים בין שני המקורות J ו־ק, לפי הסימנים הבאים, שרובם לשוניים ומיעוטם תוכניים: J: ״אמחה״ את (ו:ז); ״ומחיתי״ (ז:ד); ״נחם״ (ו:ו, ז); ״מתו" (ז:כב); ״איש ואשתו״ מ:ב, ז); המבול נוצר מגשם בלבד (ז:ד; ח:ב); ״בוא אתה וכל ביתך״ (ז:א); ״ויבוא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התיבה״ מ:ז); ארבעים יום מגיב; ח:ו) נמשך המבול, ושלוש פעמים שבעה ימים המתינו בתיבה אחרי המבול (ח:ו-יב); בעלי־חיים טהורים וטמאים (ז:ח; ח:כ); עורב ויונה (ח:ו-יב).

P: ״והנני משחיתם את הארץ״ (ו:יג); ״שנים־שנים״ (שם: יט, כ); ״את האלוהים התהלך נח״(ו:ט) – השווה יז:א ״התהלך לפני״; ״גווע״(ו:יז; ז:כא); ״זכר ונקבה״ (ו;יט; ז:טז); המים באו מ״מעינות תהום״ (השווה בראשית א:ב) ומ״ארובות השמים״ (ז:יא; ח:ב); ״ובאת אל התיבה אתה ובניך, ואשתך ונשי בניך אתך״(ו:יח; ז:יג; ח:טו, יח); המבול נמשך שנה + עשרה [אחד־עשר] יום (ז;יא; ח;יג, יד); ״בעצם היום ההוא״ (ז:יג); ״את בריתי״ (ו:יח; ט:ט, יא); ״אות ברית״ (ט:יב, יז); ״כל בשר״ (ו;יב, יג, טז, יז, יט; כא: ח, יז) אין קרבן ומצבה; אין טהור וטמא; אין יונה ועורב; יש מספרים ותאריכים.

אולם כאן מתחילות הבעיות;

לפי ו:ה, המיוחס ל־J, רק האדם חוטא. אף־על־פי־כן כתוב: ״אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתם״ (שם: ז); ואיך יובן הדבר בלא ההסבר הבא בפס׳ יב: ״ותשחת הארץ… כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״ – המיוחס לP? בפרק ו:יז, המיוחס ל־J, כתוב, כאמור, ״האדם אשר בראתי… כי עשיתם״, ושני ביטויים אלה הם של P (בראשית א:כו; ב:ג)²²; ואם כך יש לחבר פסוק זה לבא (P), ותהא הרצאה נמשכת. לפי P, כאמור, בא רק זוג, אבל גם ז:ח-ט אומר: ״וכל אשר רמש על האדמה – שנים שנים באו אל נח אל התיבה, זכר ונקבה, כאשר ציוה אלהים את נח״²³. בפסוק זה מצויים אפוא כל שלושת הסימנים של P (לרבות ״אלוהים״!). ז:ז מספר על ביאת נח לתיבה נוסח J, לעומת P, אבל גם ב־ז:ז כתוב: ״ויבוא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התיבה״ וזה בדיוק כלשונו של P (ו:יח; ז:יג). וכבר העיר כאן קאסוטו על המצוי באוגרית: ״ואתה קח את ענניך, את רוחותיך ואת מרכבותיך עמך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך עמך פדרי בת אר, עמך תטלי בת רב״²⁴.

וכך לפי P אין נח מקריב. ובעצם מדוע לא? אולם האמת היא, שב־ק, שהביקורת גזרה עליו שישתמש בספר בראשית ב״אלוהים״, אינו יכול להקריב, כיוון שעל קרבן בא לעולם (ספרי, במדבר קמ״ג) שם ה׳. והוא הדין בביטויים ״ריח ניחוח״ (ח:כא) ו״טהור וטמא״, שכאן הם מיוחסים ל־נ. והרי ״ריח ניחוח״ בכל מקום אחר הוא של 18) P פעמים)! והרי מה טמא ומה טהור נקבע ב־P (ויקרא יא)²⁵. מרכושו של P, אבל גם ״מתו״ (בראשית ז:כב) שייך לP (מובן שהכתוב התחיל ב״ויגוע״ וסיים ב״מתו״ לשם גיוון). גם ״מכל הבשר אשר בו רוח חיים״ יוחס בז:טו לP, וגם השורש ״חר״ב״ יוחס בח:יג לP.

״מעל הארץ״ של P הוא, בניגוד ל״מעל פני האדמה״ (של J), אבל גם ״על פני כל הארץ״(ז:ג) יוחס ל־J. קל לראות, שגם בז:ג-ד ״ארץ״ מקבילה ל״פני האדמה״ (J), וכך גם בח:ז, יג, אלא שייחסו את יג³ ל־P, משום התאריך שיש בו.

המלה ״מבול״ פירושה עליית מי הנהר. השווה ״יום נבול לנילוס״ (בראשית רבה פ״ז יא – המחדשים לא תפסו פשר המלה), ואם כן, גם J מדבר בעליית מי תהום. הקשת היא של P, אם כי לפי מבקריו ידע J רק על גשם. לפי J נח לא נולד. הכתוב המספר על לידת נח (בראשית ה:כח-כט) יש בו כל סימניו של P (מספר שנים ו״ויולד״). אמנם, כשיש צורך, גונבים, וכך גנבו את ה:כט, אבל בלא פס׳ כט אין המשך בין פס׳ כח לפס׳ ל ״ויחי למך אחרי הולידו את נח״ (של J). לפי J ירדו הגשמים ארבעים יום, ביום הארבעים פתח נח את התיבה ושילח את העורב לראות אם יבשו המים (שם, ח:ו). האומנם?! (לפי הכתוב עברו ארבעים יום מאז נראו ראשי ההרים). לפי J אין נח בונה תיבה כלל, אבל הוא נכנס אליה; אינו יוצא מן התיבה – אבל בונה מזבח ומשתכר בחוץ!

המספרים שבע וארבעים הם פה של J, בשמות כד:טז-יח הם של E. הביטוי ״איש ואשתו״ הוא כאן של J (ז:ב) אבל ״אשה אל אחותה״(בלולאות – שמות כהה ובכרובים – ״איש אל אחיו״ שם, כה:כ) הוא של P. ולהיפך: ״זכר ונקבה״ הוא לעולם מסימניו של P (גם פה ז:טז), אבל – בז:ג, ט הוא של J. ״שנים שנים״ אף הוא של P (ז:טו), אבל בז:ט הוא של J, ואין צריך לומר ש״אלוהים״ בספר בראשית לפי הכלל הוא של P (או E, אבל לזה אין נציג בסיפור המבול).

והרי סיפור המבול של J: ״ויהי לשבעת הימים״ (ז:י³) ״ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה״ (שם:יב) ״וירבו המים וישאו את התיבה ותרם מעל הארץ״ (שם:יז) ״מכל אשר בחרבה מתו״ (שם: כב י¹) ״וימח את כל היקום אשר על פגי האדמה מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים וימחו מן הארץ. וישאר אך נח ואשר אתו בתיבה״ (שם:כג). ״ויהי מקץ ארבעים יום ויפתח נח את חלון התיבה אשר עשה״(ח:ו) ״וישלח את העורב״… וכו׳ וכו׳ (ח:ז־יב) ״ויבן נח מזבח לה״׳ וכו׳ (ח:כ-כב).

אולם אין זה הכול. לסיפור המבול של הביקורת יש גם נספח, והוא אולי המעניין בכל הפרשה הזאת. אותם ימים, שבעלי הביקורת ישבו ״בחדרי משכיותם״, סידרו להם פתקאות של פסוקי P- j וצבעו אותן בצבעים – נתגלו לוחות המבול של הבבלים (לוח XI בגלגמש), והנה מה שנמצא שם: UinapiStim מצטווה לעשות ספינה (השווה בראשית היד המיוחס ל־’1), משתמש בkuprm (= כופר, שפירושה בעברית זפת) ב־ittu (חמר = אספלט), ומפורטות גם המידות. הן דומות (לא שוות) למידות בבראשית ו:א (י1). MnupiKiim משלח עורב ויונה (בראשית ח:ז-יב [J]); הספינה עולה על הר (חי־ד י1); ו MnnpiAi מקריב כנח קרבן (ח:כ [(J]).

אי־אפשר שלא לחזור גם בימינו על דברי סייס^,: ״אילו צדקו בעלי השערת התעודות, כי אז היו שתי דרכים להסביר את הדבר: האם הנוסח הנוכחי, הערוך, של ספר בראשית עמד לנגד עיניו של המשורר הבבלי? אם לאו, הרי שהאלוהיסט והיהוויסט העתיקו את הסיפור הבבלי, לאחר שהסכימו ביניהם, כי האחד ישמר את מה שרעהו השמיט. אפשרות שלישית אין.

צ׳פמן ^{[10] [11]} השיב על זה: ידוע, שסיפור המבול הגיע לארץ כנען ושם השתנה, אבל למזלה הרע של הביקורת, לא היה בארץ כנען סיפור על מבול… הרי לכם מה שנחשב ״הישג מבריק״ בבית מדרשו של וולהאוזן.

והרי שלוש דוגמאות לשחזור חיבורם של סיפורי בראשית, על דרך הביקורת הוולהאוזנית.

• בראשית טו: א-ו: ״אחר הדברים האלה (E), היה דבר ה׳ אל אברם (J), במחזה לאמר: אל תירא אברהם אנכי מגן לך (E), שכרך הרבה מאד (J). ויאמר אברם (J): אדני ה׳ (JE), מה תיתן לי ואני הולך ערירי והנה בן ביתי יורש אותי (J) ויאמר אברם: הן לי לא נתתה זרע (E), ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר (E), והנה דבר ה׳ אליו לאמר: לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך (J). ויוצא אתו החוצה ויאמר: הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם. ויאמר לו: כה יהיה זרעך (E), והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה (J), ויאמר אליו אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה (J)״, וכן הלאה והלאה. מובן, שכל הטיעון המסביר חלוקה זו ״מהלך על קביים״, אף לפי דעתם של בעלי השיטה עצמם, והוא נוצר לצורך העניין ^[12] ad hoc.
• לפי J לובש יעקב את בגדי עשיו, לפי E – עורות עזים; לפי J מגיש יעקב מטעמים; ואילו לפי E – ציד ^{[13] [14]}.
• בפרק כז, נדון כל פסוק להתחלק לחצאין ולשברים ולשברי שברים, משום שהוא נוקט שמות שונים של האל: ה׳ – ז, כ, פז; אלוהים כח ³⁰.

אלה הן דוגמאות, עליהן אפשר להוסיף כהנה וכהנה, מכל הספרים שעברו תחת שבט הביקורת, והתוצאה תהיה אחת ויחידה. למעשה אין לומר, שהחלוקה נובעת מקושי שבאים ליישבו אלא להפך: השיטה דורשת פיצול, ובלעדיו אין לה חיים³.

נעבור עכשיו לחילופים דומים מחוץ לספר בראשית. כבר הסברנו למעלה, שהחילופים הלשוניים אינם משמישים ראיה מספיקה. והרי כשמונים אחוזים מהראיות המובאות לישינוי מקור נסמכות על החילופים האלה עד היום – בין אם מגלים זאת ברמז, בין אם מעלימים זאת. הבאנו דוגמאות מעטות, וראינו כיצד המלאכה נעשית על האבניים; אולם מאחר שלפי ההנחה זמן אחד למקורות אלה ולנביאים ראשונים, הרי כדאי להתבונן קמעה בלשון המקרא הקלאסית, שמחוץ לתורה. סגל כבר הבהיר פרשה זו של שמות האלוהים^{[15] [16]}. נוכל אפוא להסתפק בפרשיות בודדות, ובעיקר בענייני לשון ^[17]. בשמואל א ב:ג מסופר על הוצאת הארון למלחמה. הבה ונראה כיצד מכנה הכתוב כלי־ קודש זה:

ד:ג:      ״ויאמרו זקני ישראל … נקחה אלינו משילה את ארון ברית ה״׳;

שם: ד: ״וישלח העם שילה וישאו משם את ארון ברית ה׳ צבאות, ישב הכרובים״;

שם: ד: ״ושם שני בני עלי עם ארון ברית האלהים״;

שם: ה: "ויהי כבוא ארון ברית ה׳״;

שם: ו:   ״…וידעו כי ארון ה׳ בא אל המחנה״;

שם: ז:   ״וייראו הפלשתים, כי אמרו: בא אלהים אל המחנה״;

שם; יז: ״וארון האלהים נלקחה״;

ישם: יח: ״ויהי בהזכירו את ארון האלהים, ויפול מעל הכסא״;

שם: כא: ״ותקרא לנער אי כבוד… אל הלקח ארון האלהים״

ו ה: א:  ״ופלשתים לקחו את ארון האלהים״;

שם: ג: ״וישכימו אשדודים ממחרת, והנה דגון נופל לפניו ארצה לפני ארון ה^,״;

שם: ז:   ״ויראו אנשי אשדוד כי כן ואמרו: לא ישב ארון אלהי ישראל עמנו":

שם: ח: ״ויאמרו מה נעשה לארון אלהי ישראל ויאנזרו: גת יסוב ארון אלהי ישראל. ויסבו את ארון אלהי ישראל״;

שם: י:   ״וישלחו את ארון האלהים… ויהי כבוא ארון האלהים עקרון, ויזעקו

העקרונים לאמר: הסבו אלי את ארון אלהי ישראל״;

שם: יא: ״ויאמרו: שלחו את ארון אלהי ישראל״;

ו: א: ״ויהי ארון ה׳ בשדה פלשתים שבעה חדשים";

שם: ב: ״ויקראו פלשתים לכהנים ולקוסמים לאמר מה נעשה לארון ה׳״;

שם: ג: ״ויאמרו: אם משלחים (אתם) את ארון אלהי ישראל״;

שם: ח: ״ולקחתם את ארון ה׳ ונתתם אותו אל העגלה״;

שם: יא: ״וישימו את ארון ה׳״;

שם: יג: "וישאו (אנשי בית שמש) את עיניהם ויראו את הארון״;

שם: סו: ״והלוים הורידו את ארון ה׳״ וכו׳ (בהמשך: ״ארון ה׳״).

חילוף מתמיד דומה של שמות האלוהים ניתן לראות בפרקים י וכב ³⁴וכן בשופטים פרק יג (בין מלאך ה׳ למלאך אלהים ובפרק ו: ה׳ – אלהים; מלאך ה׳ – מלאך אלוהים. אך  לענייננו אסתפק בדוגמה אחת מספר מלכים. מדובר כאן באישיות, והיא מכונה לחילופין בשם בלבד, בתואר ובשם עם התואר. מלכים ב יא: ד: ״ובשנה השביעית שלח יהוידע, ויקח את שרי המאות״; שם: ט: ״ויעשו שרי המאות, ככל אשר צוה יהוידע הכהן״; שם: י:  ״ויתן הכהן לשרי המאות״; שם: טו: ״ויצוה יהוידע הכהן את שרי המאות״; שם: יז: ״ויכרות יהוידע את הברית׳.

דומה לזה החילוף שבין ״אנוכי״ ו״אני״ – אחת הראיות הלשוניות החשובות בביקורת. אדוארר קניג, שהיה מדקדק, נתלה בה במיוחד. ואכן מעניין, שיש בזה חלוקה בין הלשונות השמיות: באכדית, במצרית, ובכנענית־ צידונית אמרו: ״אנכי״ (״אנך״), ואילו בארמית, בערבית ובגעז – רק ״אני״ (״אנא״). כך באוגריתית מצאו לאחרונה שימוש בשתי הצורות, כמו בעברית (וכן באיגרות אל־עמארנה – במכתב מירושלים 287 – a-nu-ki). במצבת מישע יש רק ״אנך״. אולם אין צורך לתהות על המצב בספרים שמחוץ לתורה השימוש בשני השמות גם יחד ברור ״.

כך בשמואל א כח:סו-טז אומר שאול, המעלה את שמואל: ״ואלהים סר מעלי״: ושמואל עונה לו: "ולמה תשאלני וה׳ סר מעליך״. is . ״אני״ ו״אנכי״ מתחלפים. רק ביהושע כג:ב יד: ״ויקרא יהושע לכל ישראל לזקניו… ויאמר אליהם אני זקנתי באתי בימים… והנה אנכי הולך היום בדרך כל הארץ״, (באמצע אין שום מלת גוף אחרת). שופטים ו:ז-י: ״ויהי כי זעקו בני ישראל אל ה׳… וישלח ה׳ איש נביא אל בני ישראל ויאמר להם כה אמר ה׳ אלהי ישראל: אנכי העליתי אתכם ממצרים… ואמרה להם אני ה' אלהיכם לא תיראו את אלהי האמורי״. שופטים יז:ב: "ויאמר (מיכיהו) לאמור: אלף ומאה הכסף אשר לוקח לך… אני לקחתיו״. ט: ״ויאמר לו מיכה מאין תבוא ויאמר אליו לוי אנכי מבית לחם יהודה״.

יט:יח: ״ויאמר אליו עוברים אנחנו מבית לחם יהודה עד ירכתי הר אפרים משם אנכי – ואלך עד בית לחם יהודה, ואת בית ה׳ אני הולד ואיז איש מאסף אותי הביתה״.

שמואל א ד:טז: ״ויאמר האיש אל עלי אנכי הבא מן המערכה ואני מן המערכה נסתי״.

א טו: ״ותעו חנה ותאמר: לא אדוני, אשה קשת רוח אנכי ויין ושכר לא שתיתי״…

כו: ״ותאמר בי אדוני חי נפשך אדוני, אני האשה הנצבת עמכה בזה להתפלל לה"

כז: "אל הנער הזה התפללתי…״, כח: ״וגם אנכי השאלתיהו״.

שמואל א ג:יא: ״ויאמר ה׳ אל שמואל הנה אנכי עושה דבר בישראל אשר כל שמעו תצלינה שתי אוזניו״. יב: "ביום ההוא אקים אל עלי את כל אשר דיברתי אל ביתו…״

יג: ״והגדתי לו כי שופט אני את ביתו עד עולם״.

יז:ח: ״ויאמר להם (גלית) למה תצאו לערוך מלחמה, הלוא אנכי הפלשתי ואתם עבדים לשאול, ברו לכם איש וירד אלי. אם יוכל להלחם אתי והיכני והיינו לכם לעבדים ואם אני אוכל לו והיכיתיו, והייתם לנו לעבדים ועברתם אותנו. ויאמר הפלשתי אני חרפתי את מערכות ישראל".

שמואל ב יכ:ז: ״ויאמר נתן אל דוד:… כה אמר ה׳ אלהי ישראל אנכי משחתיך למלך על ישראל ואנכי הצלתיך מיד שאול… כה אמר ה׳ הנני מקים עליך רעה מביתך…

כי אתה עשית בסתר ואני אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל…״. וגם שם יש פרקים שפעם בעיקר זה ופעם בעיקר זה.

שמואל א כ:כ ״ואני שלשת החצים צדה אורה״; כג: ״והדבר אשר דברנו אני ואתה הנה ה׳ ביני ובינך עד עולם״. לו: ״ויאמר לנערו: רוץ מצא נא את החצים אשר אנכי מורה״.

בספר רות יש פעמיים גוף ראשון, ובשניהם מדברת רות ב״אנכי" (רות בדג, ג:ו). בכתובת מישע, במצרית ובאכדית – אנכי; בארמית – אנה; באוגרית – שניהם.

כאד: "ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת״; יב: ״ויאמר אלהים אל אברהם אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך״; יב: ״ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה"; יג: ״וגם את בן האמה לגוי אשימנו״.

ל:ג-ד: ״ותאמר(רחל): הנה אמתי בלהה בא אליה… ואבנה גם אנכי ממנה, ותתן לו את בלהה שפחתה״; ט: ״ותרא לאה כי עמדה מלדת ותקח את זלפה שפחתה״; יח: ״ותאמר לאה: נתז אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי״.

לב:כג: ״ויקם בלילה (ה)הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחתיו״.

לג:א: ״ויחץ את הילדים על לאה ועל רחל ועל שתי השפחות״; ו: "ותגשן השפחות״.

לה:כה: "ובני בלהה שפחת רחל״; כו: ״ובני זלפה שפחת לאה״.

שמות כד: ״אתה ובנך… עבדך ואמתך״; כא:ז: ״וכי ימכור איש את בתו לאמה״; לב:

״אם עבר יגח השור או אמה״.

ויקרא יט:כ: ״והיא שפחה נחרפת".

שמות כא:כ: ״וכי יכה איש את עבדו או את אמתו".

שמואל א א:טז-יח: ״אל תתן את אמתך לפני בת בליעל… ויאמר עלי לכי לשלום…

ותאמר: תמצא נא שפחתך חן בעיניך״.

שמואל א כה:כר: ״ותפול על רגליו ותאמר: בי אדוני העוו ותדבר נא אמתך באוזניך ושמע את דברי אמתך״; כז-כח: "ועתה הברכה הזאת אשר הביא שפחתך לאדני… שא נא לפשע אמתך״; ל״לא: ״והיה כי יעשה ה׳ לאדוני ככל אשר רכר… והיטב ה׳ לאדני וזכרת את אמתך״.

שמואל ב יד,יב-טז: "ותאמר האשה תדבר נא שפחתך אל אדוני המלך… ותאמר שפחתך: אדברה נא אל המלך אולי יעשה המלך את דבר אמתו כי ישמע המלך להציל את אמתו מכף האיש״; יז: ״ותאמר שפחתך יהיה נא דבר אדוני המלך למנחה״:

יט: ״והוא שם בפי שפחתך״.

רות כד ג: ״ותאמר: אמצא חן בעיניך אדוני מי נחמתני וכי דברת על לב שפחתך ואנכי לא אהיה כאחת שפחתך": ג:ט: ״ויאמר: מי את ותאמר אנכי רות אמתך ופרשת כנפך על אמתך״.

הוא הדין ב״שפחה־־אמה״, שאף הן שימשו ראיות מובהקות לחלוקה ״׳, והרי בעשרות ומאות מליצות ותיבות מתחלפות מלים נרדפות מפסוק לפסוק, או אף בתוך אותו פסוק. כתוב אחד מספר: ״ויתן איש בתרו לקראת רעהו״ (בראשית טו: י), ומשנהו אומר: ״והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה״ (יז). יצחק אומר לעשו: ״וצורה לי ציד״ (כז: ג), ורבקה מוסרת את דבריו ליעקב: ״הביאה לי ציד״ (כז). בשופטים טז: ז,יא אומר שמשון: ״וחליתי והייתי כאחד האדם״, ואילו בפס׳ יו: ״וחליתי והייתי ככל האדם״. בשמואל א ה: ז מסרבים אנשי אשדוד להושיב את ה״ארון" בתוכם בטענה ,״כי קשתה ידו עלינו״, ואילו העקרונים אומרים: ״כבדה מאוד יד האלהים״ (יא). שאול שיצא לחפש את אתונות אביו, אומר לנערו: ״לכה ונשובה פן יחדל אבי מן האתונות ודאג לנו״ (שמואל א ט:ה), אך שמואל אומר לו (י:ב) "והנה נטש אביך את דברי האתונות ודאג לכם״. הרי שינוי ממין זה בשני פסוקים קרובים: ״וירדפו את הפלשתים״ (שמואל א יז:נב) – ״וישבו… מדלוק אחרי הפלשתים״ (שם: נג). שאול אומר לדוד: ״…תחת אשר יקרה נפשי בעיניך היום הזה״ (שמואל א כו: כא), ודוד משיב לו באותה לשון של נימוס: ״והנה כאשר גדלה נפשך היום הזה בעיני״. וכך אומרת השונמית לאלישע: ״אל אדני איש האלהים, אל תכזב בשפחתך״ (מלכים ב ד: טז), ואולם כשהיא מזכירה אותה שיחה לאחר זמן היא מנסחת אותה: ״הלא אמרתי לא תשלה אותי״ (כח). דוגמה מעניינת מאוד לחילופי ביטויים יש בסיפור בבראשית כז. אותו מאמר נמסר בשתיים או בשלוש דרכים שונות. ומצויים שם לפחות שמונה ביטויים כאלה ³⁷.

על מדוכה זו ישב בימינו אבא בנדויד ³⁸, והוא מסביר בהרחבה, שבניגוד ללשון המשנה, שהיתה לשון מדוברת, עשויה מקשה אחת מבחינת הדקדוק ואוצר המלים, לשון המקרא היא לשון ספרותית, משופעת כפלי לשון (או עירובי לשון), והגיוון שבחילופי נרדפים הוא מצורך הסגנון האמנותי שבה. גיוון זה מתבטא בצורות מצורות שונות: לשון נופל על לשון ³⁹, זה בצד זה אומה שתדיר יותר – זה במקביל לזה; שמות, פעלים ומלות בעלי משמעות קרובה, כגון: ״גם״ ו״אף״ (״והלכתי אף אני עמכם בקרי והכיתי אתכם גם אני״ ויקרא כו: כד); ״חפר״ ו״כרה״ (״ויחפרו באר אחרת״ – בראשית כת׳כא-כב, כנגד כג־כה: ״ויכרו… באר״)⁴⁰; ״עמס״ ו״טען (בראשית מד: יג, כנגד מה: יז); ״ספר״ ו״מנה״ (שמואל ב כד: א, כנגד י); ״למען״ ו״בעבור״ (בראשית כז: ד, י, יט, כנגד כה) וכו׳ וכו׳.

יש שמשנים בדקדוק – בצורה, במין, במספר, במשקלן ״אחר״ ו״אחרי״ (״אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות את הבית״ – ויקרא יד; מג); ״הזה״ ו״הזאת״ (״בספר התורה הזאת״ – דברים כח: סא; ״בספר התורה הזה״ – כט: כ); ״וסמך״ (״וסמך אהרן ובניו״ – ישמות כט: י) ו״סמכו״ (ישם שם: טו); ״שניים״ ושני״ (״על פי שנים עדים״ – דברים יז: ו; ״…שני …" יט: טו); ״עשרים הקרש״ ו״עשרים הקרשים״ (שמות כו: יט; לו: כד); ״המחנה האחת״ ו״המחנה הנשאר״ (בראשית לב: ט). יש מקומות הנוקטים ה״א השאלה: האתה זה בני עשו״ – (בראשית כו: כא), ויש המחסרים אותה (שם ישם: כד); כותבים ״אל״ ("והמת אל תמיתוהו״ – מלכים א ג: בו) ולידו ״לא״(ישם ישם: כו, וכך בשמות כג: ז־ח ״ונקי וצדיק אל תהרוג.. .ושוחד לא תיקח״, ושם: ״אל תשת ידך עם רשע… לא תהיה אחרי רבים לרעות״); "את״ ועל־ידו ״עם״ (״ויעלו אתו כל עבדי פרעה״ – בראשית ז: ז; ״ויעל עמו גם רכב גם פרשים״ – שם שם: ט); אצל אברהם ״שני נעריו אתו״ (בראשית כב: ג) ואצל בלעם ״ושני נעריו עמו״ (במדבר כב: כב); וגם ״אל״ ו״ל״… באים זה בצד זה (״ויען יעקב ויאמר ללבן … ויען לבן ויאמר אל יעקב״ – לא: לו, מר); אקוזטיב מופיע גם עם ״את״, גם עם נטייה פועלית (ויקחוהו וישליכו אותו הבורה״ – בראשית א: כד). משתמשים ב״אל״ וב״ב״ זו בצד זו (״אני שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך״ – שמות ט: יד); בצורה עתיקה (״חיתו ארץ״ – בראשית א: כד) ובחדשה (״את חית הארץ״ – שם ז: ב); בפועל (״וכעסתה צרתה״ – שמואל א א:) ובהפעיל (כן תכעיסנה״ – שם ז); בנפעל ובהתפעל (״ויתחבא האדם״ – בראשית ג:ח ״ואחבא״ שם שם: י); מחליפים משקל במשקל (״חמישית לפרעה״… ״לפרעה לחומש״ – בראשית מז: כד, כו; ״הוצא להם הלבוש… ויוציא להם המלבוש״ – מלכים ב י: כב).

הדוגמאות הבודדות שהבאנו (על־פי בנדויד) אינן באות אלא ללמד על הכלל: זה דרכה של הלשון המקראית הקדומה, ובעיקר לשון התורה, ובייחוד לשונו של ספר בראשית. גיוון כזה ררך הקבלה מובן בלשון הפיוטית העברית הקדומה, שהתקבולת היא בשר מבשרה, אבל, כפי שראינו, הוא גם דינה של לשון הפרוזה (והרי דוגמאותינו מן הפרוזה הובאו), ושאף היא מרבה בכפילות ובנרדפים: גם ״רעה״ גם ״אח״ (דברים טו: ב); גם ״מטר״ גם ״גשם״ (מלכים א יח: א, מא; זכריה י: א); גם ״עומד״ גם ״ניצב״ (שמואל א יט: כ; בראשית כד: ל, יג); גם ״בעל״ גם ״איש״ (שמואל ב יא: כו; והשווה שמואל א כח: ז). יש בה צורות שונות של ריבוי (גם ״אלומים״ גם ״אלומות״ בראשית לז: ז), או של נטייה: גם ״למינו״, גם ״למינהו״ (בראשית א: יא־יב; ויקרא יא: טו-טז); גם ״ויחל״ גם ״וייחל" (בראישית ח: י, יב). החזרה על תיאור הביצוע, שאינו אלא משנה לסיפורי הצו, מצויה גם בספרויות אחרות, לא רק בבבלית או באוגריתית; היא מצויה גם בשירה היוונית הקדומה (של הומרוס); בספרויות הללו הנטייה היא לחזור כמעט מלה במלה על הלשון הראשונה (עם השינוי מציווי לעבר). חזרה מעין זו יש לנו גם בתורה: בתיאור המשכן וכליו וכלי הכהונה (שמות כה-כח; לה-לט), או בקרבנות הנשיאים (במדבר ז: יב־פג) ורק זעיר פה זעיר שם חל שינוי קטן בניסוח. לא כן בסיפור המקראי: חלומות פרעה מסופרים בשעת מעשה, ופרעה חוזר עליהם בספרו אותם ליוסף (בראשית מא: ב־זי יז-כד), אבל כאן׳ אף־על־פי שהתוכן נשאר בעינו, יש שינויים להרחבה או לצמצום וכן גיוון בביטויים. כך בסיפור הפרות וכך בסיפור השיבלים.

1. ״שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר״ (ב) – ״שבע פרות בריאות בשר ויפות תואר״ (יח);
2. ״והנה שבע פרות אחרות עולות אחריהן מן היאור, רעות מראה ודקות בשר, ותעמודנה אצל הפרות על שפת היאור״ (ג) – ״והנה שבע פרות אחרות עולות אחריהן דלות ורעות תואר מאד ודקות בשר. לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע״ (יט);
3. ״ותאכלנה הפרות רעות המראה ודקת הבשר את שבע הפרות יפות המראה והבריאות״ (ר) – ״ותאכלנה הפרות הרקות והרעות את שבע הפרות הראשונות הבריאת, ותבואנה אל קרבנה, ולא נודע כי באו אל קרבנה, ומראיהן רע כאשר בתחילה״ (כ־כא);
4. ״בריאות וטובות״ (ה) – ״מלאת וטובות״ (בם);
5. ״והנה שבע שבלים דקות״(ו) – ״והנה שבע שבלים צנומות דקות״(כג). דוגמה ידועה ויפה במיוחד לעניין זה היא סיפור עבד אברהם ופגישתו עם רבקה על העין ואחר־כך בבית בתואל (כד: יד־יט, מג-מה, מו: גם ״הטי נא כדך ואשתה״ (יד); גם ״הגמיאיני״ (יז); גם ״השקיני נא״ (מג, מה); גם ״שתה וגם גמליך אשקה״ (יד); גם "לגמליך אשאב״ (מט); גם ״אתה שתה וגם לגמליך אשאב״ (מד); גם ״שתה וגם לגמליך אשקה״ (מו) ⁴¹.

והוא הדין אף לתחום המצריך מינוח מדויק: ״וכי יריבון אנשים״ (שמות כא:

יח); ״וכי ינצו אנשים״ (כב); ״ואשר לא צדה בו והאלהים אנה לידו״(יב י¹); ״וכי יזיד איש על רעהו״ (יד). לנכון הראו, שאף בפרשת גבולותיהם של השבטים בספר יהושע שונה כל כותרת מחברתה (טו: א; יט: מא).

לאחר כל האמור – וכאמור, אין זה אלא מעט מתוך הרבה – אין אנו מתקשים להבין את תופעת הכפולות המדומות, שמצאה הביקורת: ״כפולות״ אלה מגוף הסגנון הקדמון הן, ואין אלה כפולות של מקורות. אדרבה: אפשר לומר, שהן משמשות עדות לגיוון הלשוני שבכתיבתו של אותו מחבר.

לשון הפרוזה, ואפילו היא הלשון הספרותית, שונה מלשון השירה. כמו בכל מקום, גם לשון הפיוט המקראית יש בה קווים משלה, שאין כיוצא בהם בפרוזה. היא משתמשת בצורות ישנות כגון סיומי הסמיכות ב־ו וב־י: ״בנו בעור״ (במדבר כד: טס; ״בנו ציפור״ (כג; יח); ״וחיתו ארץ״ (בראשית א: כד); סמיכות עם מלת־יחס: ״יושבי על מדין״ (שופטים ה: י); ״יורדי אל אבני בור״ (ישעיה יד: יט); מ' אנקליטית: ״מחץ מתנים קמיו״(דברים לג: יא); סיומת ״מו״ (במקום מ) ״תמלאמו״ (שמות טו: ט); יכסימו (יח); תוספת ו בסוף: ״חסיו״ (דברים לב: לס; או תוספת ה: ״יהודוך״ (תהלים מה: ה). מלות קדומות: ״זו״ במקום ״אשר״: ״עם זו גאלת״ (שמות טו: יג); מני: ״מני אפרים״ (שופטים ה: יד); ״מני רחם״ (ישעיה מו: ג). בדקדוק עתיק: ״ועיניו קמה״ (שמואל א ד: ט).

באוצר מלים מיוחד: ״איל׳/ ״אפף׳/ ״גלמוד׳/ ״חרוץ׳/ ״מחץ׳/ ״ערג׳/ ״שואה״ וכו׳ וכו/

אך גם הלשון הספרותית הפרוזאית יש לה לעולם ייחוד משלה, שאף אם אינה שירה, היא משמרת הוד ושגב, ומהדרת בתמורה ובחילוף, כדי לחיות את הדיבור שבכתב. לשון השירה המקראית (ובייחוד זו של הספרים הקדומים ופרקי תהילים הקדומים) עושה אפוא שימוש במליצות קבועות – בניבי הלשון העבריים־כנעניים, כזו של אוגרית או צידונית ^[18], אלה המליצות, שהיו מהלכות בין כל הדוברים בניבים האלה (או אפילו בניבים השמיים בכללם). אף לשון הפרוזה כך: יש לראותה כנחלה קדומה, שתחילת התפתחותה עור בתקופת הישיבה בין הנהרות. הלשון הקרובה לעברית, המואבית (של מצבת מישע), היא עדות משמעותית. מסתבר, שלשון זו – ככל לשון תקנית (King’s English) היתה לשון ראשי העם וחכמיו בדיאלקטים שונים (אברהם בא מארץ ששלטו בה קרוביו, רבקה ויעקב היו ארמים, ואילו ישמעאל הוא מאבות העבריים). ומכאן פשר הנרדפות: (״צחק״ – ״שחק״; ״מנה״ – ״ספר״; ״אחז״ – ״החזיק״), שמהן אחת נשתקעה אחר־כך בלשון הדיבור; או שבלשון המקרא הן לשון של שירה ואילו בארמית, או בלשון שמית אחרת – לשון הדיוט (״חרוץ״ – ״זהב״; ״דין״ – ״שופט״; ״איש״ – ״גבר״; ״הרג״ – ״קטל״; ״אמה״ – ״שפחה״; ״אסף״ – ״כנש״; ״גדול״ – ״רב״; ״דרך״ – ״אורח״; ״חודש״ – ״ירח״; ״שמח״ – ״חדה״; ״פועל״ – ״עשייה״; ״דבש – ״נופת״; ״ניגש״ – ״קרב״; ״את״ – ״עם״; ״אל״ – ״ל״; ״הגיד״ – ״חוה״; ״בוא״ – ״אתא״; ״ראה״ – ״חזה״). מכאן גם פשר הצורות הדקדוקיות השונות^{[19] [20] [21]} והשימוש המגוון בהן, המאפיינים את הלשון המקראית. באהבה יתירה זו לחילופים(הניכרת בשירה גם בהחלפה מתמדת של עתיד ועבר – יפעל ופעל) מסביר ראלפס ⁴⁴גם את החילוף המתמיד בין חסר ומלא בכתיב התנ״כי; פעם כתוב (בראשית מא) ״פרות״ ופעם ״פרת״ (כו) גם ״יפות״ גם יפת״; גם ״רעות״ (ג-ד, יט, כ), גם ״רעת״(כז); גם ״ותבלענה״ (ז) גם ״ותבלען״ (כד); גם ״עלת״ (ב) גם ״עלות״ (ג־ה); גם ״בריאת״ (כ), גם ״בריאות״ (ה, ז, יח) וכו׳.

עמדתי באריכות על פרשה זו של ״כפילות״ ו״חילופים״ בתוך המקרא, ובייחוד בספרנו, אולם אפילו שיטה זו מפותחת כאן ביותר – אין היא מיוחדת רק למקרא. בסיפור המבול הבבלי שבגלגמש ״ נקראת התיבה גם elippu (ספינה, אונייה) וגם ekallu (לוח יא 95); ובקטע על המבול מניפור נקראת התיבה פעם במלה שומרית magurgur (= ספינה גדולה) ופעם בשם האכדי elippu rabitu; וגם ברוסוס קורא אותה בשמות שונים שכולם פירושם – אונייה. כך נקראת סופת הגשם (המבול) בעלילת גלגמש בשמות^[22] samul kibati — גשם הרסני, saru – רוח, mehu – סופה, radu – מבול, abubu – סערה, imhullu – רוח רעה. בדומה לזה משתמש כאמס (1560 לפה״ס), בסיפורו על המלחמה במלכי ההיקסוס, בחמישה שמות שונים לאוניות (עחעו, באו, מאב, צאת, אמו) ^[23].

דבר דומה אני מוצא אצל ון־אמון (1100) "ויאמר אלי: האין עשרים הספינות (מנש) בחופי ׳הנחברות׳ עם נסובאנבדד ואשר לצידון האחרת אשר סרת אליה, האין בה חמישים אוניות (ברו) ׳הנחברות׳ עם ורכאתר?^[24].

וכך "אני״ ו״אנכי", המתחלפות בעברית, מתחלפות גם באוגריתית (גם אם התעודות כתובות אכדית. השווה, דרך משל, התעודות מ-pru IV מס׳ 17.234, 17.146, וביחוד 17.245) ^{[25] [26]}. השוואה מעניינת יש בעניין זה בשיר על ״מלחמת קדש״, מתקופת רעמסס הב׳. ובמקרא – פעם בפעם אנו מוצאים רשימות של עמי כנען – של שניים, שלושה, חמישה, שישה, שבעה, עשרה ואף של שנים־עשר עמים, ואף במקומות שיש שיווי במספר ובשמות – לפעמים הסדר שונה (השווה שמות ג:ח ודברים ה:יז).

והנה מן העניין לראות, שמעין זה הדבר בשיר על מלחמת קדש הנזכר לעיל: חמש פעמים חוזרות רשימות הארצות הנלחמות במצרים, ובכל פעם המספר שונה: פעם שש־עשרה, פעם שבע־עשרה, פעם תשע, פעם עשר, וכך שונה סדר השמות מרשימה לרשימה וכן צורת השם: פעם מוקדמת המלה ״ארץ״ ופעם איננה; פעם כתוב ״ריבוי״ (במקום שם הארץ, שם העם) ופעם יחיד דהמסי״, ״הכשכשית״, ״הדרבני״. ברשימה אחרת (האחרונה) ניתנים השמות לא כארצות אלא במצורף לנשיאיהם (״נשיא ארזוה״), אבל גם בזה אין אחידות כלל – פעם מוקדם ״נשיא״ (״נשיא אכן״, ״נשיא כרכמיש״), פעם כתוב השם עם כינוי הקניין (״החלבי״), פעם בא במקום נשיא ״זה״ (״זה הדרדני״, ״זה הכשכשי״), והסיום שונה מכולם: ״ואחי זה – החתי״ ⁵°.

בנדויד העיר, שבכתוב בא לשם גיוון פעם ״מצרים״ ופעם ״ארץ מצרים״, אבל אותו דבר יש גם לון־אמון. (כמת; תא כמת).

הוא הדין גם בשמות הכפולים: ״כנען״ – ״אמורי״, או ״יעקב״ – ״ישראל״ (ובספר שמות: ״סיני״ – ״חורב״; ״רעואל״ – ״יתרו״). השם ״ארץ כנען״ ידוע, לא מאז P הדמיוני, אלא לפחות מאז המאה הט״ז – ככינוי לכל הארץ שמן הפרת ועד ליאור; ואילו בבבל קראו מאז ומקדם למערב כולו: Amurru = אמורים. מהכתוב ״כי לא שלם עוון האמורי״ (בראשית טו: טז), או מכתובים בעמוס – ״ואנכי השמדתי את האמורי״(ב: ט) או ״ואנכי העליתי אתכם … לרשת את ארץ האמורי״ (ואפילו מהמאמר התלמודי ״מעשה אמורי״) – רואים, שהכינוי ״אמורי״ לכל תושבי הארץ נודע גם במערב (אף כי כל הארץ נקראת ״כנען״: רב־אדי מלך גבל כולל פעם בפעם במכתביו [09 1 ₄₅, ₅₇131, 37 1 ₇₅ את ארץ אמורי בלבנון בתוך ״ארץ כנען״). איך אפשר אפוא ללמוד מכאן על מקומות? בממלכה העתיקה קראו לארץ־ישראל שתת; מאז הממלכה התיכונה (או מלפני זה) התחילו לכנותם עאמו, ולארץ קראו רת׳נו; אחר־כך הוסיפו עוד שמות: צאהי, ח׳ארו, ובימי הממלכה החדשה כבר השתמשו בכולם; למצרים גופה קראו חליפות: תאוי, תא־מרא, כמת (ראה לעיל). מיתני נקראת בכתובות חליפות גם Hanigalbat גם (ארץ) החורים י⁵ וגם מיתני. לאשור קוראים בכתובות לעתים קרובות ^{[27] [28]} Subaru. והוא הדבר בשמות הפרטיים. דבר רגיל במצרים, שלאיש יש מלבד ״השם הגדול״ (המלא, שניתן לו בהיוולדו והמבוטא במשפט שלם), גם כינוי, ש״דבר אין לו ולשם הגדול״ ^[29]; פעמים כללו בכינוי חדש זה את שם המלך המושל אז. שמות כפולים היו גם למכריב הכוהן־המלך (שמיסודו היה כוהן) ^[30], בממלכות הערביות־הדרומיות, ומסתבר שכך יש להסביר גם השם הכפול יתרו־רעואל, שהיה ״כהן מדין״ ^[31], וכך יש להסביר, לאחר הכול, גם את החילוף הרגיל בשמות האלהים. קיטצ׳ן, שעמד על שאלה זו השווה לחילופי ה וא , את חילופי הכינויים השונים במצרים – דרך משל, לאוסיר (ונ־נופר, תנתי, אמנתיו, נב־אבדו, נותר); או בבבל – לאנליל (גם עמיר, בפתיחה לחוקי לפת אשתח; לאננה (אשתר, תלתם, עת, ממ); למרודך־בל, לתאמת (אם־דזבח; לבעל־הדד, לכת׳ר וח׳סס (הין). והוא הדין אצל החורים, או אצל הדרום ערביים וכו׳ וכו׳, שלאל פלוני או אלמוני יש תואר או תארים רבים ^[32]. כבר ראינו, שתארים שונים מתלווים לארון, וחילופים דומים מרובים בנבואה ובשירה בכלל (השווה, למשל, בספר ישעיה ״האדון ה׳ צבאות״ – י: טז, לג ועוד; ״אדני״ – שם: יב; ״אור־ישראל״ -ז; ״קדוש״ – שם שם; ועור רבים).

אולם בענייננו, כשמדובר בשם ובכינוי (לפחות מלכתחילה) אפשר להצביע באותה מידה על ספרות חיצונית, אם נקח דרך דוגמה את הביוגראפיה של סאנהת נמצא פעם ״אל״ (או יותר נכון ״אלוהים״ במקרא), פעמים אחרות שמות אלים, ושוב ״אלוהים״ ^[33]. וכך דרך משל במעשייה על שני האחים ^[34]: פעם מתפלל האח הצעיר לרע־חר־אחתי, אולם פעמים אחרות אומרת אשתו, שנלקחה אל המלך: ״השבע לי באלוהים״ ^{[35] [36] [37]}. וכן אומר בן מלך מצרים לאביו: ״הניחו לי ואעשה אני כלבי עד אשר יכלה אלהים אשר בלבבו״ ⁶°. ואם כך בעמים אליליים י⁶, שחלקו לכל אל ואל תחום לפעולתו, ואף־על־פי־כן לא נמנעו מדבר חליפות גם ב״אלוהים״ בסתם – כל־שכן בעם ישראל ^[38]. וחילופים אלה אינם מיוחדים ללשון התורה, שבה מצאו על סמך זה מקורות, אלא מצויים גם בשאר ספרי המקרא ובייחוד בחללן הסיפורי שבו ^[39]. כפי שהראה בפרוטרוט מ״צ סגל ^[40], גם באלה וגם באלה (היינו גם בספרי התורה וגם בספרי התנ״ך האחרים) יש ביטויים קבועים (הקשורים לעולם או בה׳ או באלוהים), ויש משותפים (היינו הקשורים גם בה׳ וגם באלוהים), והם מתחלפים ממקום למקום (אף במקומות קרובים), כשם שמתחלפים השמות האלוהיים בסתם (ולא תמיד באותה הפרופורציה); ורק הנבואה והתוכחה נוהגות לדבר תמיד על ״ה׳״, וכמוהן החוקה (פרט לפרשת משפטים, שחלקה הראשון [שמות כא: ו; כב: ז, י, טו, כז], הוא מלפני משה, וביסודה מקורה עוד בתקופת האבות) ^[41].

ומאחר שהתחלפות זו מצויה בסיפור המקראי כולו ולאורך ההיסטוריה כולה, הרי מה שנכון בשאר המקרא נכון גם בספרי התורה. ומה שגרם שם – כדברי סגל, בעיקר ״גורמים פסיכולוגיים סובייקטיביים שאין בידינו להגדירם או לבררם כהוגן״ – גרם גם כאן ^[42]. ראוי לומר, שבכמה וכמה מקרים, טעם החילופים ניתן להתבאר. בסיפור יוסף אין ה׳, אלא בפסוקים (לט: ג, ה, כא, כג), שהמחבר מתערב בהם; פעמים אחרות ודאי קיים הכלל שנתנו החכמים, שה׳ מציין את מידת הרחמים ואלוהים – את מידת הדין ^[43]; בלשוננו; ה׳ מציין את האל האישי, הרחום, ואילו אלוהים – את האלוהות הכללית השלטת בעולם (האובייקטיבי); ודאי יש בשם ההוויה מהטעמת הישראליות לעומת אלוהים הכללי. אבל שעה שמדובר תמיד באלוהות אחת ויחידה, הרי החילוף היה נתון במידה רבה לנטייתו של הכותב בלשון – אף בפרוזה.

גיוון בכגון זה ניתן לראות מרשימה, שערכתי פעם, של הכינויים האלוהיים שהיו מהלכים בפי העם באידיש: כל כינוי, (או כמעט כל כינוי) היה מותאם למעמד־סיטואציה מיוחד, אבל הסיטואציות הן כל־כך עדינות, כל־כך נוגעות זו בזו, עד שרק מי שאמון על מליצתה של אותה לשון, כשהיא חיה, יכול למצוא היכן ובאיזה מעמד מתאים כינוי פלוני או אלמוני ⁶⁸.

כך בזמן הופעתו של שם הוויה בישראל. במראה הסנה (שמות ג), כאשר ה׳ מתגלה למשה: על השאלה מה ישיב לעם, כשישאלוהו מי אלוהי אבותיכם שדיבר אליו, מהו שמו – נאמר לו להשיב להם ״אהיה אשר אהיה״(יד); ואילו בהמשך(שם: טס נאמר לו להגיד: ״ה׳ אלהי אבתיכם, אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם, זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר״. את המובן בזה ראה הרשב״ם: ״ה׳ קורא לעצמו ׳אהיה׳, ואילו בני־אדם קורין לו בגוף שלישי ׳יהיה״׳.

ולסיום, שיטת התעודות לא שלטה מעולם שלטון יחיד. תמיד התנגדו לה מלומדים גדולים בתחומים שונים. ואם בכל זאת נתקיימה זמן ממושך, הרי זה מפני שהיא מספקת צרכים של תיאולוגים פרוטסטאנטים גרמניים, ואינה מתחשבת בשום דבר ביקורת המוטח לעומתה. קל להוכיח זאת מהביבליוגראפיות, הכלולות כרגיל במבואות ובכתבי־העת המדעיים שלה – שם מסרבים לתת מקום לדברי הטוענים נגד השיטה הזאת. על כל פנים, בימינו נצטבר חומר די מגוון, וניתן וראוי לנו להגיע למסקנות ההולמות את המציאות של הדורות ההם, ולא את הסכימות של המאות הי״ז והי״ח.

ראה עוד: פרופ' גריניץ: מבא לקדמות בראשית, פרופ' י"מ גריניץ – קדמות בראשית, סקירה על שיטתו.

הערות:

[1]      אולברייט, מתקופת האבן, עמ^׳ 122.

[2]      בנדיקט, דגמי תרבות, עמ׳ 42.

[3]      לוי, תרבות ואתנולוגיה. המחבר מביא שורה של דוגמאות מעניינות לעניין זה.^, שני שבטים אינדיאנים – הופי ונהאו – יושבים זה ליד זה במזרחה של מדינת אריזונה.

ההופי הם עובדי אדמה ותיקים, שהצליחו לגדל תבואה גם במקום שהלבנים לא הצליחו לעשות זאת; הנהאו, לעומתם, זורעים תירס במידה מועטת והופכים רועי צאן.

ההופי בונים בית של מדרגות (־־טראסות) בצורה של ה מרובעת; הנהאו יושבים באוהלים; ההופי יוצרים את כלי החרם היפים ביותר באמריקה כולה; הקרמיקה של הנהאו עלובה. ההופי זורעים כותנה; לא־כן שכניהם. אצל ההופי הגברים טווים ואורגים: אצל הנהאו – הנשים. ההופי נושאים אשה אחת; הנהאו – פוליגאמיים.

ההופי והנהאו משתמשים באותם לחשים, אלא שהראשונים משתמשים בהם לצורכי עבודת האדמה, והאחרונים – לרפואת חולים. אצל הנהאו אין החתן מדבר עם חמותו, ואילו ההוטי לועגים למנהג זה. ההופי הם אנשים שקטים, ואילו הנהאו – אנשי ריב ומדון.

הבושמנים וההוטנטוטים יושבים באותו אזור. הבושמנים הם ציידים ואוגרי מזון: ההוטנטוטיט רעים. הבושמנים יושבים במערות; ההוטנטוטים באוהלים דמויי כוורת. לבושמן קשת וחץ, ולהוטנטוט רומח.

11      דבר מעניין קרה לפרחוט, מטובי האגיפטולוגים שבדורו. מתוך השוואת החומר המצרי של הממלכה החדשה, הגיע למסקנה, שהסיפור של יוסף נכתב ללא ספק בירי איש, שהיה מעורה בתרבות של אותם ימים, והאדם המתאים ביותר לכך הוא משה.

משגמר מחקריו, הראה אותם לחוקר קתולי בן־ארצו, המאמין ב״ביקורת״. והנה גילה לו הלה, שלא מקור אחד יש בסיפור יוסף אלא שניים. לתומו חשב פרחוט, שאכן נתברר הדבר לודאי, עד שאי אפשר לחלוק על זה, וכשבא לכתוב את ספרו, סיפרר בהקדמה ובגוף הספר, בכל פעם, איזה מקור אומר זאת; בהקדמה אף סיפר, שלפי הביקורת En J הם מן המאה הח׳ והט', אף־על־פי שלפי מסקנותיו אי אפשר שהסיפור, כפי שהוא לפנינו, מאוחר ממשה.

[4]      כך הודה נות, שהשמות בבמדבר א קרומים ומלפני הכיבוש הם, אבל זה לא הפריע לו לייחס אותם שוב ל־P, שלדעת וולהאוזן ולדעתו הוא מגלות בבל.

[5]        וויזר, מבוא, עמ׳ 71.

[6]        ראה, למשל, וולץ ורורולף, האלוהיסט, עמ^׳ 158. וראה השורה הארוכה של היוצאים מן הכלל ממין זה (גם בשמות האלוהיים, גם בחילופי המלים). (ראה הולצינגר, מבוא).

ניתן להכניס בזה את המקרים שהעורך, מחמת סמיכות פרשיות, משנה "ה׳״ ב״אל״ וכדו'. אולם במקומות אחרים נותן J בכוונה את השם הכללי ״אלוהים״. כך כשהוא דן כניגוד שבין המהות האנושית לאלוהית (למשל בראשית לב: כט, לא; לגד), או שעה שהוא מגוון בטעם רב – ושם דברו בפי עובד עבודה זרה (שופטים א:ז), או בפי הישראלי המדבר אל עובד עבורה זרה (בראשית כ:ג; מא:כה, כח). גם הנחש בסיפור גן־עדן אומר ״אלוהים״. ובכל זאת, לא תמיר נשמר הכלל הזה: בבראשית כח כח (וכן ביהושע ב:נא יש ״ה׳״ גם בפי נכרי).

[7]      ״ישראל״ עומד בסיפור יוסף כסימן של J (באין ה׳), אף כי לפי שיטה זו אין להבין, מדוע נאחז בן המאה הח׳־ט׳ דווקא בשם ״יהודה״ — שעה ש״ישראל״ היה שם הממלכה הצפונית.

[8]      גרץ, אחדות ספר בראשית, עמ׳ 540.

[9]      סקינר, בראשית, עמ' 14.

[10]    סייס, היסטוריה קדומה, עמ^׳ 126.

[11]    צ׳פמן, חומש, עמ^׳ 312, וזה לשונו: ״הסיפור הבבלי השתנה בהדרגה בארץ כנען: אין ספק…שלידיעתם של P-J לא הגיע באותה צורה בדיוק. הנחה זו די בה כדי להסביר את הדמיון לסיפור הבבלי, דמיון הניכר בשני היסודות״. כנראה, היו השניים חרשים ושמעו חצאי משפטים…

[12]    "אחר הדברים האלה" מיוחס בכמה מקומות ל־J.. ״היה דבר ה׳״ הוא יחיד. ״מחזה" יש עוד רק בתורה (במדבר כד;ד, טז; יחזקאל יג:ז). השורש ״יר״ש״ מיוחס במקום אחר ל־ E (כא:י). ״אור כשדים״ נחשב בדרך־כלל של P וכך ביתר.

[13]    J כז:א³, ב-די³–¹, ה-י, יד־טו, יז-יח³, כ, כד, כז, כט-לב.

[14]         הטעם לחלוקת הפרק החלק הזה בין מקורות J וE הוא (בדרכו של וולהאוזן) לג-לד מקביל ל־לג-לח; כא-כג מקביל ל־כד״כז יי: יא-יג מקביל ל־טו; ל ³ ל־לא: מד ^b – ל­מה ³.

[15]   אין צורך בלשון ברורה יותר מזו של וולהאוזן. לאחר שפיצלו את כל ספר בראשית והגיעו לסיפור יוסף. ראו עצמם עומדים בפני חטיבה ספרותית אחידה, שאי אפשר לפרקה, ואף אין סימן מסייע לפירוק לא בלשון ולא בשמות האלוהים. נלדקה טען ש״כל נסיון לפרק סיפור שוטף זה… למקורותיו נדון לכשלון״.

[16]    סגל, מסורת וביקורת, עמ^׳ 68-31 (אמנם הזיקה בין ״אל״ ל״אלוהים״ שונה, כנראה, מכפי שסגל מתאר שם).

[17]    בראשית כד:יד: "הטי נא כדך ואשתה״: יו: ״הגמיאיני נא מעט מים מכדך״: מג: ״השקיני נא מעט מים מכדך״; מה: ״השקיני נא״.

לב: ״ורגלי האנשים אשר אתו״; לד: ״והאנשים אשר עמו״. א: ״וה׳ ברך את אברהם בכל״; לה: ״וה׳ ברך את אדוני מאר״. ג: ״אשר אנכי יושב בקרבו״; לזז "אשר אנכי יושב בארצו״. יא: ״באר המים״; יג: ״עין המים״; טז: ״העינה״: כט: ״אל העין; ל: ״על העין״.

טו: ״אשר ילדה לבתואל בז מלכה אשת נחור״; כד: ״בת בתואל בן מלכה אשר ילדה לנחור".

ד: ״ולקחת אשה לבני ליצחק״; לח: ״ולקחת אשה לבני״; מ: ״ולקחת אשה לבני״; ז: ״ולקחת אשה לבני".

ז: ״ה׳ אשר לקחני מבית אבי(אברהם)״; מ: "ה׳ אשר התהלכתי לפניו״; ח: ״רק את בני לא תשיב שמה״; מא: ״אז תנקה מאלתי כי תבוא אל משפחתי״.

[18]    כאותם שאספו קאסוטו (האלה ענת, במבוא; קאסוטו, ספרות מקראית) ותלמידו הלד (זוגות מלים); כמעט כולם נוגעים לשירה בלבד.

[19]   ראה בנדויד, לשונות.

[20]    ראלפס, אמות קריאה.

[21]    ראה לזה היירל, גלגמש.

[22]    שם, עמ^׳ 240.

[23]    מעיר על כך קיטצ׳ן (מזרח קדמון, עם׳ 124).

[24]    בתרגומי לון־אמון.

[25]    פעבד אן ענן את׳רת פעבד אנך אח׳ר אלת׳ (59-60:ACTA 4:IV

[26]    דבר דומה נמצא באמנה שבין שפל״לימה מלך חת ומתתזה מלך מיתני, עמ׳ 4 שורות 13-11. נמנו הארצות שהתקוממו ״בימי אבי״. אולם מפעם לפעם מוקדם תואר אחר לשם הארץ: פעם "ארץ (mat), פעם ״אנשי״(sadc), ופעם הר (HUR.SAG), והכול מעורב. ראה ויירנר, תעודות פוליטיות.

[27]      דוגמאות נוספות אצל קיטצ'ן, מזרח קדמון: כנציב ישראלי של נירנפתח נקראת נוף בחמישה שמות: ב״כתוכת החבית״ של כורש נקראת בכל iSU.AN.NA 1 IN. I IK ;KA.DINCilk.RAי

[28]       יש עוד להעיר, שב״כנעני״, שמעמידים אותו כנגד ״אמורי״, מדובר באמת לא בכלל התושבים, אלא ביושבים בגבול הירדן וחים ובראשית יב:ו; במדבר יג:כט; יהושע א:ד);

ולפחות על האחרונים, ״הכנעני״ מים, מדובר תכופות בכתובות מצריות מימי הממלכה החדשה.

[29]    ארמן, מצרים, עמ׳ 7»1.

[30]    גרומן, עמי 21 1 ואחרים ובייחוד שם, סוף הערה 11,

[31]    אולי גם הכינוי ״קיני״ שנושא חבר, ממשפחת הכוהן יתדו, אינו אלא הכינוי של אחד הפקידים הבכירים של המכריב ושם, עמי ״י 1 >. כקטןן חיה מסייע עם הכוהן <רשו>

בעסקי המקדש החילוניים. ואף עשוי היה לשמש פעמים ותפקידים צבאיים. בשבא היו ״האקין״ וריבוי מן "קון״> חכר, שבראשם עמו־ ״גו יו (פקיד שבשמו סימנו את התאריכים!.

קיטצין. מזרח קדמון, עמ׳ 121 ואחרים: גורדון, טקסטים אוי׳ יתיים: בעל, אליאן בעל.

רוכב ערפת, בן רגז,

[33]   גרינץ, ספרות מצרית, עמ^׳ 17: ״הנה היא כעצת ׳אל״/ ובעמ׳ 19: ״אחד הוא אשר נתן אל״: או(למעלה) ״תשיש בו מבאלים״; ״הנה כן עשה האל לרצות אשר האדיב״(עמ^׳ 22 למטה): "מי האל יעד בריחה זו" (עמ^׳ 23) וכו/ לעומת זאת בעמ׳ 26 הוא מונה את כל מיני האלים ומסיים: ״כל אלי מצרים ואיי־הים יתנו חיים באפך״; ובעמ׳ 28: ״רע נתן פחדך בארץ כלה״.

[34]    בעמ' 66.

[35]    עמ^׳ 73, 74; לשון זו ״שבועה גדולה באלהים״ באה גם בסיפור על ריב האלים חור וסתש – עמ^׳ 113. גם בעמ׳ 83 נשבעת בת המלכה של מצרים ב״אלוהים״, כי תמות,

אם לא יינתן לה בן המלך.

[36]    עמ^׳ 81, בסיפור ״בן המלך".

[37]   כך גם בכנען: בשירת אוגרית — הר (= הרד) לעומת בעל (54-5 7 5 II).

[38]    ראה דבריו של ריק ווילסון, שהעיר על חילוף רומה בעם מייחד אחר (בראשית

אמונתו): בקוראן מתחלפים ״אללה״ (אלוה) ו״רב״ (= ארוני, אדון) – ווילסון, שמות אלוהיים בקוראן.

1 6. פרט לספר אסתר, שאינו מזכיר כלל לא שם ולא כינוי, וטעמו אתו.

1־6. סגל, שמות אלוהים: סגל, מסורת וביקורת (בשינויים).

ו 6.  כפי שהכיר כבר, בחוש הנכון, סגל, שם.

,61. גורמים שונים: אם גיוון סגנוני, אם מפני שהדברים באים בפי עובד עבודה זרה (ה:ג, כט:ט, מ!י, כה, כח, לב). מראשית רבה, כא:טו, ורש״י לבראשית א:א.