פרופ' הרן: המקרא והארכיאולוגיה כעדות לתולדות ישראל
פרופ' מנחם הרן, במאמרו: המקרא והארכיאולוגיה כעדויות לתולדות ישראל (בית מקרא כרך מט חוברת א), פורס את משנתו בנושא, להלן קטעים מתוך המאמר העוסקים באיוולת של הכחשת המהלך ההיסטורי המקראי (הרן אינו פודמנטליסט, וגם הוא לא מקבל את כל המקרא כפשוטו, ודבריו הובאו כאן רק כדי להראות שאפילו לשיטתו, המבוססת רק על ממצאים ולא על אמונה, ההכחשה מגוחכת):
…העדות הארכיאולוגית היא דוממת ושתקנית מטבעה. העוסק באבחנת שכבות יישוב באחד האתרים, מצפה להארה מן החוץ — מן הנתונים ההיסטוריים. בדרך כלל קשה לארכיאולוגיה לתת תשובות מלאות ׳מתוך עצמה׳ (והיודעים מעידים שכשנוסדו לימודי ארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית, אחד מנימוקי המתנגדים להכיר בהם כחוג לימודים לכל דבר היה הטענה שבעצם זה לימוד עזר ואין לקיים אותו בלא שיישען על לימוד היסטורי)…
יכולני להעיד על עצמי שבכל עיסוקי בחקר המקרא מעולם לא הפניתי את הגב לעדות הארכיאולוגיה, כלומר, הארכיאולוגיה בהתייחסותה למקרא ועולמו, מה שנקרא פעם ׳ארכיאולוגיה מקראית׳ (לפני שהוצא מושג זה מכלל שימוש). אף למדתי ארכיאולוגיה וביקרתי בחפירות, ובמקצת גם השתתפתי בהן, וגם עקבתי מקרוב אחרי המתרחש בהן (וכמה מחברי הטובים הם ארכיאולוגים). אין לי אפוא שום כוונה להיות אפולוגטי, או לחפש יתרונות לצד זה או זה. כשבאים אנו אל תיאור ההתרחשות ההיסטורית, עדויות המקרא והארכיאולוגיה מוכרחות להשלים זו את זו. המציאות היתה אחת ואין היא יכולה להשתנות אם מסתכלים עליה בכלים דיסציפלינריים שונים. התעלמות ביודעין מאחד מן הכלים עושה את החקירה למעורערת מעיקרה. ואכן, שני הכלים משלימים זה את זה — ובלבד שבוחנים אותם לעומק, בזהירות ובגמישות, ביושר מקצועי ובלא שטחיות פשטנית, ומחליטים כראוי מה משתמע מהם. לפעמים אין הדבר קל, ובכל זאת הוא אפשרי.
…מעל לזה בולטים עוד התיחכום והעידון המופלג של שיטות החקירה במקרא, שהשאלות המוצגות בו לפעמים אינן קיימות כלל במחקר ספרותי ופילולוגי רגיל. אולי על רקע זה ניתן להבין את הגל העכור שפשה בזמן האחרון ועיקרו המעטה דרסטית של משקל העדות המקראית, או ביטול ניהיליסטי של כל המקופל בה. סברות חסרות אחריות הוטלו לאוויר העולם ויש המעוותים עלינו את המקרא כולו. אפשר שזו רתיעה, או שנאמר: קריסה, מול ההיקפים העצומים של החומר. לפעמים זו בורות משתחצת. במקרים מסוימים אין ספק שקיימת גם ׳אהבה׳ המקלקלת את השורה ובמקרים אחרים ניכרים אפילו מניעים פוליטיים גלויים.
כשיש קשר בין עדויות המקרא והארכיאולוגיה, מן ההכרח הוא שהשתיים תתיישבנה זו עם זו, שאם לא כן הרי זה סימן שמשהו פגום בהבנת משמעה של זו או זו. אבל תנאי הכרחי לתיאום שתי העדויות הוא שהעדות המקראית (וגם הארכיאולוגית) לא תהא מבוססת על קריאה גסה ונקבעת לפי מראית־עין [1] חיצונית. לא כל היודע עברית ויכול לקרוא את המקרא במקורו, יודע גם למצות את המשמעות הריאלית־ההיסטורית שביסוד הסיפור המקראי (שימוש בעדות המקראית לצרכים היסטוריים מצריך כמה שנים של לימוד ותירגול). ואם אין לחוקר גישה אל המקרא במקורו העברי ונגזר עליו להסתפק בתרגום, חובה עליו להיזהר שבעתיים במסקנות מקראיות; יש ארכיאולוגים, לא מן השורה הראשונה, המגיעים אל המקרא דרך תרגום בלבד ואינם נמנעים מלקבל החלטות הנוגעות ישירות במקרא.2 סיפורי נפלאות ודאי שאינם יכולים להתקבל כפשוטם (הערת המעתיק: זה כמובן לא עומד לדיון, ראה: האמת הגדולה, י.ע.), אבל אין לשפוך את התינוק עם המים. אסתפק באי־אלו דוגמאות העשויות להמחיש את היחס הדיאלקטי שבין העדויות, המקראית והארכיאולוגית. בדיון של ממש אי־ אפשר להימנע מן העיסוק בדוגמאות מוחשיות ואילו כדי להקיף מספר ניכר של דוגמאות כאלה לא תספיק אפילו שנת לימודים שלמה. טענות סוחפניות על העדות המקראית בכללה, כפי שחוקרים מסוימים נתפסים להן לפעמים, גולשות בהכרח לפובליציסטיקה או לסימון של פלקטים.
נקח לדוגמה את פרשת יציאת מצרים… חוקרים בני דורנו נוטים לשלול את המסורת הזאת מעיקרה, כחלק מן השלילה הטוטלית של האפוס המקראי, הכולל את כיבוש הארץ, או החדירה לתוכה מן החוץ, עם ההתנחלות בה. מה פשר השלילה הזאת, כלומר, מה מוכחש כאן?
…האמת היא שהארכיאולוגיה אינה מאשרת ואינה מכחישה את היציאה של שבטים נוודים מתוך מצרים. בעניין זה היא ניטרלית ואינה יכולה כלל להעיד, משום שאין בזה עסק עם שרידי בנייה ושכבות של יישוב, ודרכם של נוודים היא שלא להשאיר שום עקבות (הערת המעתיק: ראה – נדודי המדבר, י.ע.). ואילו במקרא יש בעניין זה עדויות והן ראויות לפחות להתייחסות. עובדה בולטת היא שבמקרא יציאת מצרים נתפסת כדבר המובן מאליו. היא מובעת בו בעוצמה יתירה, בקולות רבים וכמעט בכל הצורות האפשריות של ביטוי ספרותי. על זיקת השבטים למדבר סיני כבר מרומז בעקיפין בשירת דבורה (שופ׳ ה, ד) והכול מודים שהיא מיצירות הספרות הקדומות ביותר במקרא. מאורע היציאה מוצג בהדגשה דרמטית בכל מקורות התורה ומובא, כשהוא מוצע לפרטיו, במיוחד לפי שניים מהם, ס״י וס״כ (הם 1 J״P), בתבניות מקבילות אבל בשינויי תיאורים ובסיגנונות שונים, באופן שאין שתי התבניות תלויות זו בזו (מאחורי המקורות נתקיימה, ככל הנראה, ירושה אפית שנשתברה לגיבושים ספרותיים שונים). המאורע מוזכר באופנים שונים גם בדבריהם של נביאי המאה השמינית לפנה״ס: עמוס (ב, י; ג, א; ה, כה ועוד), הושע (ב, יז; יא, א; יב, י, יד ועוד), ישעיהו (יא, טו-טז) ומיכה (ו, ד-ה; ז, טו). מסתבר שיציאת מצרים רבצה על התודעה הקיבוצית של ישראל כמאורע מעצב, ויהא זה מוזר מאוד אם מבחינה היסטורית היה המאורע תלוי על בלימה בלא שנמצא בו אפילו גרגיר של אמת. גם אופיה המיוחד של אמונת ישראל אינו מספיק כדי להסביר את המאורע כ׳המצאה׳ תיאולוגית. אם היתה זו המצאה חסרת יסוד, קשה להניח שהיתה מקבלת תהודה כל כך גדולה.
יחד עם זה חייבים אנו לזכור שמעולם לא היה מחסום הרמטי בין מצרים לקדמת אסיה ושיירות, של סוחרים ושל נוודים, עשו את דרכן בשני הכיוונים. ולא עוד אלא שהשלטון המרכזי במצרים, שגם בשיאו לא היתה לו אחיזה מוחלטת באזורי ספר, היו לו זמני רפיון, כגון בסוף שושלת י״ח ובתקופת המעבר לשושלת י״ט. בזמנים כאלה יכולים היו שבטי נוודים לצאת מאזור ואדי א־ ת׳מילאת שבקצה מזרח הדלתה (ששם ריכזו מלכי מצרים את הנוודים שהיו חודרים לארצם) אל מחוץ לגבולות מצרים. כל מה שברצוני לומר כאן הוא שהבעיה אינה פשוטה משום שאין ביחס אליה, וכנראה לעולם גם לא תהיה, עדות ארכיאולוגית. היא צריכה להיות מוכרעת מתוך החומר המקראי גופו, בשיטות חקירה הרחוקות מאוד מן הארכיאולוגיה….
הסברות על ׳מהפכת איכרים׳ שכאילו אירעה בארץ כנען הן דמיונות־ שוא ללא שום יסוד.
הבה נזכיר כאן את ו״פ אולברייט, גם הוא ארכיאולוג מובהק של ארץ־ישראל ומן המעולים שהעמיד המקצוע במאה העשרים (דווקא משום שנתן את דעתו גם להיבטים של מחקר פילולוגי והיסטורי שהיו קשורים בנושאי עבודתו — ההיבטים שהארכיאולוגים מן הסוג הנזכר מפנים להם את הגב). לא עלה על דעתו להכחיש את יציאת מצרים כמאורע שצריך היה להתרחש בהיסטוריה.[2] ועובדה חותכת היא, ומתעלמים ממנה, שמאז אולברייט לא נתחדש כלום ולא נוספו שום נתונים היסטוריים, וודאי לא ארכיאולוגיים, שהיו עשויים להאיר את חידת היציאה של שבטי העברים ממצרים. אם נתפסו חוקרים בזמננו להכחשה טוטלית של היציאה ממצרים, היה זה בלא שום סיבה אלא רק כהתקף של אופנה, מה שנקרא ׳רוח הזמן׳. אין בזה יותר מ׳רוח הזמן׳ המתחלפת לסירוגין.
…דוגמה אחרת לבעית היחס בין עדויות המקרא והארכיאולוגיה, ומה שתלו בה, יכולה להיות שאלת היקף שלטונו של דוד. כיבושי דוד נסקרו וסוכמו בשני קטעים: שמ״ב ח, א-יד (נסמן את זה א׳) ושם י, ו־יט (נסמן את זה ב׳)… בין שני הקטעים הללו אין סתירה ובעיקרו של דבר הם משלימים זה את זה וכך הוסכם על רבים.
הסכמה מלאה בין שני הקטעים יש גם לגבי ההיקף המכסימלי של כיבושי דוד והוא החשוב לנו כאן. הנחת שני הקטעים היא ששלטון דוד הגיע עד נהר פרת. בקטע א׳ נאמר שתועי (דה״א יח, ט-י ונוסח השבעים: תיעו [כנראה שם חיתי]) מלך חמת שלח מנחה לדוד וזה הקדיש אותה לה׳ ׳עם הכסף והזהב אשר הקדיש מכל הגוים אשר כבש׳ (שמ״ב ח, יא). משמע שלפי תפיסה זו כפף מלך חמת את עצמו למעמד וסאל של דוד בלא מלחמה (אבל מצב זה אפשר שלא התמיד; ראה להלן). ועוד נאמר בקטע א׳ (פס׳ ג) שדוד היכה את הדדעזר מלך צובה ׳בלכתו להשיב ידו בנהר [פרת קרי]׳. ׳בלכתו׳ חוזר כנראה אל הדדעזר, והעובדה שמלך צובה, שבאותו הזמן היה במעמד של הגמוניה בין ממלכות הארמים, הלך להציב לו יד בנהר פרת, משמעה שכל השטח שעד הנהר היה בשליטתו. ואם ׳בלכתו׳ חוזר אל דוד, לא כל שכן שהדרך לנהר פרת כבר היתה פתוחה לפני דוד. שליטתו של דוד עד הפרת מוכחת גם מן הנאמר על הדדעזר בקטע ב׳, שהוציא ׳את ארם אשר מעבר הנהר׳ למלחמה בישראל בחילם שבעבר־הירדן (י, טז-יז). בין שכוונת ׳עבר הנהר׳ כאן היא לכל השטח שלמערב הפרת (השווה מל״א ה, ד) בין שהכוונה היא לארמים שממזרח לפרת, ברור שההגמוניה בשטח שעד הנהר היתה נתונה למלך צובה. ודוד שהכריעו תפס את מקומו. היקף שליטתו של דוד התמיד בתחילת מלכות שלמה, שלפי עדות הכתוב ׳היה מושל בכל הממלכות מן הנהר ועד ארץ פלשתים [מילים אלו אינן שירבוב] ועד גבול מצרים׳ (מל״א ה, א) ורודנותו הוכרה ׳בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה׳ (שם, ד).[3] סיוע לעדות זו הם תיאורי הרווחה בימי שלמה, שכצורתם יכולה להיות בהם הגזמה יתירה, אבל ביסודם ודאי היה מצב היסטורי של פריחה כלכלית, שנתאפשרה בזכות תנאי שלום ופריצת דרכי מסחר וגם בזכות ניצול ההישגים הצבאיים של דוד.
…העדויות מן המקרא, המצטלבות ומשלימות זו את זו, נתקבלו על דעת חוקרים, כולל ארכיאולוגים שהמקרא אינו זר להם, כהוכחות ברורות שבפרק זמן קצר, ברוב ימי מלכות דוד ושלמה, קיבל היקף שלטונם של ישראל ממדים קולוסליים. עדויות אלו תואמות היטב גם את העובדה שבדיוק באותו פרק זמן היה בקדמת אסיה חלל ריק פוליטי וצבאי וכוחות־העל במיסופוטמיה ובמצרים לא חרגו מגבולותיהם. המימצא הארכיאולוגי אינו מאשר ואינו מכחיש את העדויות מן המקרא, משום שבטבעו אין הוא יכול להושיט עדות בכל עניין שבעולם וגם משום שהתגליות עצמן תלויות במזל (הצירוף ׳בית דוד׳ שנתגלה בדן ובכתובת מישע מעיד על קיומו ההיסטורי של בית דוד; אין בו ולא כלום על מלחמות דוד). אין צורך לומר שאילו היה לנו המימצא הארכיאולוגי לבדו לא היינו יודעים דבר על רובם המכריע של מלכי יהודה וישראל ואף לא את שמותיהם. אין הארכיאולוגיה יכולה לומר משהו על מעמדם ההיסטורי של דוד ושלמה — אבל, אומרים לנו ומיד גולשים לניהיליזם היסטורי: יש בעניין זה עדות עקיפה והיא גודלה הצנוע של ירושלים באותו הזמן, שלא היו בה יותר מכארבעים דונם. לכאורה, עיר כזו לא יכלה להיות מרכז של שלטון ששלוחותיו הגיעו עד נהר פרת. כלום יש בנתון זה כדי לבטל את העדויות מן המקרא כאילו לא היו? ההיגיון וההגינות מחייבים לפחות מאמץ כלשהו של חשיבה ליישב את הסתירה בין הנתונים, אם אכן יש ביניהם סתירה. סימן רע הוא למי שרואה בגודלה של ירושלים בימי דוד את חזות הכול ואילו המחקר שיש לו שייכות בלתי־אמצעית לאותו העניין אינו קיים לגבי דידו. על כזה אפשר לומר שהוא רואה את הקיסם אבל לא את הקורה.
כדי לטפל כהלכה בקושי המדומה שבשאלת היקף שלטונו של דוד יש להסתייע לא רק במקרא אלא גם בקצת היסטוריה (ומי שמעמיד את עצמו מחוץ לדיסציפלינה ההיסטורית אל יתיימר בהחלטות שהן היסטוריות בתוכנן). פרשני המקרא, גם מובהקים וביקורתיים שבהם, משתמשים, לפעמים בהיסח הדעת בלבד, במושג אימפריה (או Reich בגרמנית) כדי לציין את המבנה השלטוני שהקים דוד על־פני שטח שעד לאותו זמן לא היה כמוהו להיקף בישראל. המושגים אימפריה ו'רייך׳ חוזרים לפעמים כבומרנג והמשתמשים בהם נלכדים במארג המילולי שיצרו בעצמם. במקרא אין, כמובן, זכר לא לאימפריה ולא ל׳רייך. מה שמסופר בו הוא על נצחונות צבאיים שהביאו את דוד עד נהר פרת. אבל משום־מה שוכחים שבתנאי התקופה הקדומה, שלפני הקמת האימפריה הפרסית, לא היתה לכובש שליטה ישירה, רצופה ומתמדת על השטח הנכבש. הוא החזיק בשטח באמצעות השליט המקומי, שהכיר באדנותו של הכובש, או שהשליט המקומי הוחלף באחר שהבטיח להיות נאמן יותר, או שהוחלף בנציב ולצדו חיל מצב קטן בעיר השלטון. כל מה שהיה על השליט המקומי לעשות הרי זה להביא ׳מנחה׳ למנצח, פעם אחת עד שלוש פעמים בשנה [העלייה לעיר המקדש ברגלים, והצו: ׳שלש פעמים בשנה ייראה כל זכורך אל פני האדון ה״, שמ׳ כג, יז: לד, כג: דב׳ טז, טז], הם השלכה של צורת ההודאה באדנות על העשייה הדתית). אם סרב השליט המקומי פתאום להביא מנחה, כל שיכול היה השליט הבכיר לעשות היה לחזור ולכבוש את ארצו של הנשלט. סנחריב מלך אשור, למשל, ערך לא פחות משמונה מסעות מלחמה לעבר עילם ולעבר מדינות אחרות בקדמת אסיה וכל מסע נתלווה במעשי אכזריות והרס.7, כך היה גם מנהגם של הפרעונים בקדמת אסיה. האשורים הם שהתחילו להקים פחוות מחוץ לגבולות אשור. שיטת השליטה הישירה על אזורי החסות נתבססה באימפריה הפרסית שהורכבה מ׳מדינות׳, כפי שנקראו הפחוות בארמית. והשיטה נשתכללה בימי דריוש הראשון, שלשם קידומה התקין, בין השאר, דרכים ושירותי דואר ברחבי ממלכתו.
שיטת השליטה של דוד באזורים שכבש מפורשת במקרא והיא, כמובן, קדם־ אימפריאלית באופייה. בדמשק ובאדום שם דוד נציבים (שמ״ב ח, ו, יד). על מואב ואדום נאמר שהיו ׳עבדים׳ לדוד (שם, פס׳ ב, יד) ובמואב נוסף: ׳נושאי מנחה׳. אין ספק שמצב זה ציין גם עמים אחרים מן הנכבשים, אלא שהסיגנון הוא לא־טכני וחטוף ואין ללמוד בו מן השתיקה (השווה שם י, יט: ׳ויראו כל המלכים עבדי הדדעזר… וישלימו את ישראל ויעבדום׳). הוא הדין לשלמה, ועליו נאמר שכל הממלכות מן הפרת עד גבול מצרים ׳מגישים מנחה ועובדים את שלמה כל ימי חייו׳ (מל״א ה, א; שלוש המילים האחרונות יכולות להיות גוזמה היסטורית). מצב זה של קבלת מנחות מן המנוצחים לא היה תלוי כלל בגודלה של ירושלים.8, שליטת ישראל בשטחים שעד הפרת היתה קצרת זמן משום שדוד לא היה עשוי לבצע מסעות למרחקים גדולים לעתים קרובות, וכל שכן שלמה. ואילו אחיזה אימפריאלית ישירה בשטחים כבושים עדיין לא היתה במציאות ההיסטורית. אין להכניס לתוך העדות המקראית מה שאין בה (ואגב כך לבלבל את הנושא). והוא הדבר, שבדרך כלל אין הארכיאולוגיה יכולה להעלות מסקנות היסטוריות ׳מתוך עצמה׳. מוטב לה שתסתייע בתחומי מחקר גובלים ותסייע להם…
הערות (חלקי):
[1] בלא להאריך אזכיר בזה כמה שמות שמקומם בין הניהיליסטים:,F.H. Cryer, P.R. Davies N.P. Lemche, K.W. Whitelam, T.L. Thompson. ויש גם חוקרי מקרא בעלי סברות נפתלות שלא הגיעו כלל אל הארכיאולוגיה (כך. למשל. J. Van Seters). לטענותיהם של הניהיליסטים ראה לאחרונה, למשל, את ההפניות והמובאות במאמרים:,(1999) 21 Z. Talshir, Henoch 3-27 .252; M.L. Gruber, Ancient NE Studies = Abr Nahrain 38 (2001), pp־235 .pp;
ויש מן הארכיאולוגים הישראלים שמצאו את עצמם בין הניהיליסטים.
כזה הוא גיטין במאמרו: Gittin, ‘The Four-Horned Altar and Sacred Space: An Archaeological Perspective’, in: Sacred Time, Sacred Space (ed. B. Gittlen), Winona Lake, Ind. 2002, pp. 95 117. המנסה להחליט על הכול מתוך פרספקטיבה ארכיאולוגית.
יש כאן כמה מעידות פשוטות של ׳השכל הישר׳ (למשל, בעמ׳ 114 הוא קובע שהמימצא בעקרון סותר את התביעה הדבטרונומית לרכז את הפולחן, ושכח שהרקע האתני של עקרון אינו ישראלי; והרי בעמ׳ 115 הוא מציין שבעקרון התיישבו הפלשתים והיתה שם ׳המשכיות אתנית׳ ברוב תקופת הברזל). רוב המאמר (עמ׳ 112-103) מוקדש לשאלת השימוש בקטורת בפולחן הישראלי וכאן נחשף עיקר חולשתו. המימצא הארכיאולוגי של ארץ־ישראל מכיל 32 מזבחות קטנים של ארבע קרנות ועוד אחד נמצא בנינוה, כל אלה עשויים כצורת המזבח שבמשכן (שמ׳ ל, א-י; לז, כה-כט), ששם הוא מיועד לקטורת. אבל המשכן, העשוי זהב וכסף ואריגי פאר שאין למעלה מהם, הוא בבואה אידיאלית, אוטופית, של המקדש בירושלים (ומזבח הקטורת שבתוכו לא ׳הופיע לראשונה בדת ישראל כחלק מאביזרי המשכן׳, כפי שגיטין, עמ׳ 99, מניח לתומו). ממזבח זה של זהב אין להקיש על מזבחות באותה צורה שנמצאו בפרובינציה. גם הללו שימשו לפולחן, אבל מה שנשרף עליהם לא היה קטורת (חומר יקר ביותר שהובא מדרום ערב), אלא חומר זול, שהוא בצק של מנחות. המימצא הארכיאולוגי אינו יכול להוכיח מה נשרף על המזבחות הללו, לא קטורת ולא בצק, משום שהשריפה לא יכלה להשאיר עקבות, ועל כורחנו עלינו להסתייע בעניין זה בעדות המקרא. פעולת הפולחן על מזבחות כאלה מובעת במקרא על־ידי הפועל ׳קטר', בפיעל, המופיע למעלה מארבעים פעם ובעצם מן הנמנע למסור אותו באנגלית (יש לו גם משמעות של פעולה לא־לגיטימית). התרגומים האנגליים נהגו למסור: to bum insence, ובעקבות זה — עם הדוגמה שבמשכן — נקראו המזבחות הנזכרים ׳מזבחות קטורת׳. לפי הכלל אין במקרא לפועל ׳קטר׳ מושא, ובכל זאת, כפי שקבעתי, באי־אלה מקומות מופיע מושא ומתברר שה׳מקטר׳ הוא חמץ (עמ׳ ד, ה), או עוגות בצק שנקראו ׳פונים׳, kamanu באכדית(יד ז, יח; מד, יט). ראה על כל זה בספרי -Temples and Temple 233-234 ,23-24 .Service in Ancient Israel, Oxford 1978 (1995), pp; והשווה שם, במילון המונחים, עמ׳ 360 (הספר היה לעיני גיטין, שהתעלם מראיות אלו; ועיקרן של הראיות פורסם לפני כן ב"7׳1 10 [i960], עמ׳ 118-116). אכן, שמחתי להיווכח שתרגומים אנגליים אחרונים (כגון NJPS ,NEB) מתרגמים ׳קטר׳: to bum sacrifice, וזה תרגום כללי, בלתי־מחייב ואינו מתקשר לקטורת (מבחינה זו הוא נכון). במקומות בודדים שקשה לקיים בהם תרגום זה חזרו אל ה׳פתרון׳ הקודם (למשל, וכי אפשר לומר ביש׳ סה, ג: burning sacrifice on bricks ?). תלותו המוחלטת של גיטין בתרגום האנגלי מוכחת על־ידי העובדה שתכופות הוא נסמך על פסוקים שכביכול מדובר בהם (אבל באנגלית) על ׳שריפת קטורת׳ כשבמקור בא הפועל ׳קטר׳, או שהוא משתמש בכינוי ׳מזבח קטורת׳ באנגלית כעובדה נתונה ואינו תופס שזהו מה שצריך להוכיח. מי שנזקק למקרא באמצעות תרגום מוטב לו שיניח לבעיות מקראיות באופיין, או בעיות שפתרונן הוא במקרא.
[2] ראה: W.F. Albright, “Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of 18; idem, The Archaeology of Palestine and־10 .Palestine”, BASOR 58 (1935), pp ,the Bible, New York 1935, p. 144; idem, From the Stone Age to Christianity 194 .Baltimore 1940, p. איני יכול לקבל את התיאוריה של שני גלי התנחלות בארץ, שרבים החזיקו בה, אף שקשה להציע הסבר היסטורי להפרדה בין שתי קבוצות השבטים של לאה ורחל. אגב, לאחרונה הגלגל חוזר וחוקרים שוב מוכנים לקבל את עדות המקרא על יציאת מצרים כמהימנה בעיקרה. ראה, למשל: J.K. Hoffmeier, Israel in Egypt – The 1996 Evidecne for the Authenticity of the Exodus Tradition, Oxford. המחבר, אגיפטולוג במקצועו, מטעים שהרישומים המצריים בסיפור המקראי תואמים את המציאות ושהיציאה ממצרים היא אפשרות היסטורית.
[3] החוקרים מהססים לקבל את עדות הפסוקים הללו כפשוטה…
מכל מקום, דעת מונטגומרי, למשל, היא ש׳שלמה היה בלא ספק השליט רב־הכוח ביותר באיזור׳ וש׳הידיעה על תפסח שייכת בלא ספק למסורת המדויקת על זכות שלפנים השיגה השושלת בנתיבי המסחר דרך המדבר אל הנהר׳(J.A. Montgomery, The Books of Kings 128-129 .ICC, 1951], pp])