פרופ' נחום רקובר: היחודיות שבחוקי התורה וההשלכות על המשפט העברי בן זמננו

נחום רקובר במאמרו על 'עבדות בזמננו', עומד על היחודיות והרלבנטיות של חוקי העבדים העתיקים שבתורה, לזמננו:

עבדות שברוח
אנו יכולים למצוא עבד משכיל שרוחו הוא מלא חירות, ולהיפך – בן חורין שרוחו הוא רוח של עבד… שלעולם אין תוכן חייו והרגשתו מאירים בתכונתו הנפשית העצמית, כי אם במה שהוא טוב ויפה אצל האחר… במה שהאחר מוצא שהוא טוב ויפה (הראי"ה קוק, עולת ראיה).
למה נסמכה פרשת "ואלה המשפטים" לפרשת "כי תקנה עבד עברי"? לומר לך שיש עבדות שעניינה כפיפות לשיטת משפט זרה ולערכים המיובאים מן החוץ, הנוגדים את רוח האומה. לומר לך שחירות אינה מתבטאת בעצמאות פיזית ובשלטון עצמי בלבד, אלא עניינה גם יישום ערכי צדק ויושר לפי מסורת העם. לומר לך שאמירת "אהבתי את אדונִי" פסולה היא לא רק כלפי אדון המושל פיזית בעבדיו, אלא גם כלפי שיטה המכתיבה ערכים זרים לציבור ולפרט, מתוך תפיסה ש"מה שהוא טוב ויפה אצל האחר" הוא אכן הטוב והיפה האמִתי.

עבדות שבגוף
"כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבד ובשביעית יֵצא לחפשי חינם" (שמות כא, ב). דיני עבד עברי שבפתיחת פרשתנו נראים רחוקים מן ההווי החברתי של ימינו, וכאילו הם בלתי רלוונטיים לשיטת המשפט של ימינו. ברם, מתברר שאין הדבר כן.

עקרונות-יסוד הנוגעים לתחום דיני העבודה, למערכת היחסים שבין העובד והמעביד, נלמדים מדיני עבד עברי: מחד-גיסא, נקבעה הגנה על העובד באופן שלא יהיו יסודות של עבדות בהתחייבותו של העובד לעבוד; ומאידך גיסא, נקבע כי יתרונות שהוענקו לעבד יהיו גם מנת חלקו של העובד.

הגבלה על תקופת התחייבותו של העובד
התורה הגבילה את שנות עבודתו של העבד לשש שנים: "שש שנים יעבד" (שמות כא, ב), ובמקום אחר המקרא מזהיר: "לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך, כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים" (דברים טו, יג).

ר' אברהם אבן עזרא מפרש את המלה "משנֶה" שבצירוף "משנה שכר שכיר" כ"כפל". כלומר, העבד עובד כפליים שנות עבודתו של השכיר. ומכאן שאסור לשכיר להשכיר את עצמו לתקופה ארוכה משלוש שנים. וזה לשונו:
מצאנו כתוב כי 'בשלוש שנים כשני שכיר' (ישעיהו טז, יד). וזו ראיה כי אין רשות לאדם שישכיר עצמו יותר משלוש שנים (פירוש אבן עזרא, דברים, שם).
וכך פסק, הלכה למעשה, ר' מאיר מרוטנבורג שאכן אסור לו לאדם להשכיר את עצמו לתקופה העולה על שלוש שנים1. ואולם הגבלות שונות נאמרו באיסור זה2.

גישה זו שימשה השראה למנסחי הצעת חוק חוזה עבודה, התשמ"ה – 19853, שהציעו בסעיף 11 (ג):
חוזה עבודה לתקופה קצובה העולה על חמש שנים, רשאי העובד לסיימו לאחר תום חמש שנים במתן הודעה של תשעים ימים מראש…
פועל יכול לחזור בו בחצי היום
הוראה אחרת, שעניינה הרחקת סממנים של עבדות מעבודתו של העובד, היא קביעתו של האמורא רב, ולפיה רשאי העובד לחזור בו מהסכם העבודה אפילו באמצע היום. דברים אלה מובאים בדברי ההסבר להצעת החוק שהזכרנו. וזה לשון דברי ההסבר לסעיף 11 הנ"ל:
ראוי לציין כאן את דברי האמורא רב (מן הדור הראשון לאמוראים, במחצית הראשונה של המאה הג'), שאמר כי "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום", וזאת על יסוד המקרא (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם", שעל כך דרשו: "עבדי הם" – "ולא עבדים לעבדים" (בבא מציעא י ע"א).
אי-אכיפת שירות אישי
הצעת חוק חוזה עבודה נשארה בגדר הצעה, ולא זכתה להיכנס לספר החוקים עד היום, אך עֶקרון חירות האדם, המונח ביסוד ההוראה המתירה לעובד להפסיק את הסכם העבודה "אפילו בחצי היום", בא לידי ביטוי בחוק החוזים (תרופות בשל הפרת חוזה), התשל"א – 1970. בחוק זה נקבע העיקרון שהנפגע מאי-קיומו של חוזה שהופר, זכאי לתבוע את אכיפתו. אבל בסעיף 3 לחוק, נקבע שאין לאכוף חוזה, אם אכיפת החוזה יש בה כפייה לעשות עבודה אישית או שירות אישי.

כשהוגשה הצעת חוק זו לכנסת, הסביר שר המשפטים י"ש שפירא ז"ל שגם העיקרון בדבר התרופה שבאכיפת החוזה וגם הסייג הנוגע לאי-אכיפה, כשהאכיפה יש בה התחייבות לשירות אישי, הם עקרונות המבוססים על המשפט העברי. ואלו הם דברי שר המשפטים לעניין עֶקרון אכיפת החוזה:
והנה מה שנתברר לנו: הרעיון של ביצוע בעין, שנתחדש בעולם האנגלו-סאכסי לפני 400 שנה בערך, רעיון זה היה חי וקיים במשפט העברי במאה האחת-עשרה, ויש רגליים לדבר שהיה קיים כבר במאה השלישית. רבנו נסים גאון מקירואן שבצפון אפריקה, שחי במאה האחת-עשרה, פסק איכוף ביצוע בעין מתוך הסתמכות על תוספתא מהמאה השלישית.

אני מספר את הדברים לא רק כקוריוז משפטי היסטורי, ואפילו לא כאילוסטרציה כדי להראות שאפשר במשפט העברי למצוא תשובות המתקבלות על דעתם של בני דורנו אנו, אלא כדי להראות שבעצם בפתרון זה יש יתר צדק מסחרי, יתר הגינות ביחסים בין בני-אדם מאשר בחוק האנגלי כפי שהוא קיים כיום4.
ואשר לאי-אכיפה של התחייבות לשירות אישי, אמר שר המשפטים:
בהצעת החוק שלנו… קבענו את העיקרון כי התרופה המקבלת דין בכורה היא בראש וראשונה תרופה של ביצוע בעין. אדם שחתם על חוזה והתחייב לקנות או למכור משהו במחיר מסויים, חייב לעשות את אשר קיבל עליו. יש כמה יוצאים מן הכלל… אבל היוצא מן הכלל העיקרי והקלאסי הוא חוזים של שירות אישי. התחייב אדם לעבוד אצל מישהו או התחייב אדם להעסיק את מישהו, אין לבית-המשפט דרך המחייבת אותו לעבוד או להיות מעביד. הרעיון הזה מקובל גם על המשפט העברי וגם על המשפט האנגלי. אין specific performance on service contracts – יאמר המשפט האנגלי; ואין אכיפותו של ביצוע בעין על חוזה שירות – יאמר המשפט העברי. הטעם האמיתי של הדבר לגבי העובד, שאין להכריח אדם לעבוד מפני שזו התחלת עבדות, אם גם עבדות לזמן קצר. אבל אם אתה מכריח אותו לעבוד, יש בכך משום עבדות5.
הזכות לפיצויי פיטורין
זכותו של העובד לפיצויי פיטורין מוכרת כיום מכוח חוק פיצויי פיטורין, התשכ"ג – 1963. ואולם זכות זו לא הייתה ברורה לפני שנים, עד שנתבססה על מקורות המשפט העברי, הן בבתי הדין הרבניים הן בבתי המשפט. יסודה של זכות זו הוא במצוות התורה לתת לעבד מענק בעת הפסקת עבודתו, וזה לשון הציווי:
כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. וכי תשלחנו חפשי מעמך, לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' א-להיך תתן לו. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' א-להיך, על-כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום (דברים טו, יב-טו).
בעוד הציווי המקראי הוא להעניק מתנה לעבד עברי, מחברו של "ספר החינוך" קובע שראוי להרחיב את תחולת הרעיון גם על מערכת היחסים בין עובד ומעביד. בעל "ספר החינוך" מסביר תחילה את "שורש" המצווה, ואומר:
למען נקנה בנפשנו מידות מעולות יקרות וחמודות, ועם הנפש היקרה והמעולה נזכה לטוב, והאל הטוב חפץ להיטיב לעמו. והודנו והדרנו הוא שנרחם על מי שעבד אותנו, ונִתן לו משלנו בתורת חסד, מלבד מה שהתנינו עמו לתת לו בשכרו. ודבר מושכל הוא, אין צורך להאריך בו (מצוה תפב).
לאחר מכן הוא אומר כי על אף שאין דין עבד עברי נוהג כיום:
מכל מקום אף בזמן הזה, ישמע חכם ויוסף לקח, שאם שכר אחד מבני ישראל ועבדו זמן מרבה או אפילו מועט, שיעניק לו בצאתו מעמו מאשר ברכו השם.
לימים, רווח המנהג בארץ-ישראל שהמעביד נותן לעובד פיצויי פיטורין. בפסק דין שכתב שופט בית המשפט העליון, פרופ' משה זילברג, הוא עומד על מקורו היהודי של מנהג זה, ואומר: "מן המפורסמות היא כי רעיון פיצויים אלה מקורו נעוץ בחובת ההענקה הכתובה בתורה"6.

מאחר שמקור זכות זו של העובד הוא המנהג, זכות זו לא הייתה יציבה די הצורך. יתר על כן, שופט אחד אף הטיל ספק אם הנוהָג בפועֵל יהודי מתאים גם לפועל ערבי7. ספק זה הביא את חבר הכנסת ד"ר זרח ורהפטיג, ואחריו את חברי הכנסת יעקב ריפתין (מפ"ם) ונחום ניר-רפאלקס (אחדות העבודה), להציע הצעת חוק ובה הזכות ברורה ומקיפה, לא תלויה בנוהג. ואלה דברי חבר הכנסת נחום ניר-רפאלקס:
התחיקה הסוציאלית התחילה עם עליית היהודים לארץ הזאת. המשפט העברי היה החלוץ בענין התחיקה הסוציאלית. אם כי לא היה חוק מחייב בענין פיצויי פיטורין, הרי הדבר הזה היה בבחינת נוהג במשפט העברי8.
בשנת תשכ"ג – 1963, נתקבל סוף סוף חוק פיצויי פיטורין. שר העבודה, יגאל אלון, עמד בדבריו על המקור היהודי לזכות זו של העובד:
פיצויים לעובד מפוטר הם אולי הזכות הסוציאלית הראשונה שהעובד בארץ הזאת השיג אותה עוד בטרם היה ציבור פועלים מאורגן בהסתדרות כללית וחזקה, כהמשך למסורת היהודית העתיקה, שביסודה רעיון ההענקה שבתורה9.
סוף דבר
התחיקה הסוציאלית במדינת ישראל היא מן המתקדמות בעולם, כתוצאה ממסורת יהודית עתיקת יומין. לא באנו בזה אלא להצביע על זכויות אחדות של העובד הנובעות מדיני העבד שבפרשתנו, שאף שבלבושם החיצוני, הם נראים רחוקים מאתנו מאוד מאוד, יש בכוח הרעיונות החבויים בהם לבסס את חירות האדם בכלל ואת זכויות העובד בפרט.

לעיון נוסף: ש' ורהפטיג, דיני עבודה, תל-אביב תשכ"ט ותשמ"ב.

---

מעניינים הם דברי הרב ד"ר יצחק פריז, העומד גם הוא במאמרו 'התורה כשירה', על הלימוד המשפטי מסיפורי התורה, וההשלכות שלו על התפתחות המשפט והמוסריות:

הרלב"ג מדגיש בדבריו שהמשפט הוא אחד ממרכיבי המכלול התרבותי של כל חברה, ושהכול אמורים לפעול בהרמוניה. מובן אפוא מדוע לא ראה כל קושי לכנות את התורה כשירה.

כפי שנראה להלן, המתין רעיון זה להמשך פיתוחו בימינו בידי רוברט קאוור8.

הסיפור והחוק
הכרה ייחודית בתרומת המקרא והמשפט העברי לתורת המשפט ניכרת בעת האחרונה גם בחקר המשפט הכללי, שמתפתחות בו מגמות שניתן לראות בהן מעין יישום של תכנית מחקר שהגה אותה הרלב"ג.

התהליך החל בארצות הברית כבר בתחילת המאה שעברה, וחיזק אותו במידה רבה רוברט קאוור, משפטן יהודי מבריק ובעל ידע מרשים במשפט עברי, שנפטר בדמי ימיו. כיווּן אחר במחקר פיתח ג'יאופרי מילר9, משפטן לא יהודי, שמומחיותו היא בנקאות בינלאומית, העוסק גם בתוצאות המשפטיות של סיפורי המקרא10.

כרלב"ג, אף מילר סבור כי בסיפורי התורה חבויים מסרים משפטיים, וגם נימוקיו לכך קרובים לאלו של הרלב"ג, אף כי אינם זהים. לדעתו, בעת העתיקה, כשידיעת קרוא וכתוב לא הייתה נפוצה ואמצעי כתיבה לא היו זמינים, דווקא הסיפור היה האמצעי היותר יעיל לפרסום נורמות חברתיות וחוקים, מכיוון שהוא עשוי להיקלט ביתר קלות ולהתפשט בציבור מהר יותר מטקסט משפטי מפורש11.

מילר החל בניתוח כמה מסיפורי האבות שבספר בראשית ונדרו של יפתח, שתקפותם הנורמטיבית נגזרת ממעמדן הכריזמטי של הדמויות שבסיפורים, אבות האומה. ואף שמילר אינו מצטט במאמריו את הפרשנות היהודית, הוא מיישם מתודה המזכירה את המדרש, המתרחק מאוד לעתים מפשוטו של מקרא…

במאמר אחר עוסק מילר בניתוח משפטי-כלכלי, לפי הגדרתו, של שירת דבורה (שופטים ה, א-לא)12. בשירה זו סיכמו דבורה וברק בן אבינועם את ניצחונם הגדול על סיסרא, שר צבא יבין, הודו להקב"ה, ציינו לשבח את השבטים שנחלצו לעזרתם בקרב, וגינו את אלו שהתחמקו מבקשתם לעזרה ועמדו מן הצד לראות מי ינצח בקרב. מהערכות אלו משתמעת המחויבות ההדדית של השבטים לבוא זה לעזרת זה אם יותקף מי מהם בידי אויב. לכן רואה מילר בשירת דבורה מסמך מכונן, חוקה, לפדרציה של שבטים. משירה זו משתמעות מעלותיה של קונפדרציה רופפת בהנהגת שופטים לעת צרה המנסים לגייס את כל השבטים למאמץ משותף כאשר רק חלק מהם מותקף. מצב זה עדיף על מצב שבו "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים יז, ו), אך הוא נחות משלטון מלוכני מרכזי קבוע, שעצם קיומו מרתיע כל אויב פוטנציאלי, ולכן הוא עדיף לכל השבטים. שירה זו חוק היא13.

תרומתו של רוברט קאוור
קאוור התמקד בפילוסופיה של המשפט ופיתח למעשה היבט עיוני משיטתו של הרלב"ג (כנראה בלא שהכיר אותה), את התזה שכל מערכת חוקים, כיצירה טכנית, אינה עומדת בפני עצמה, משום שהיא מרכיב אחד מני רבים בתרבות של כל חברה, והיא ניזונה גם מתפיסות מוסריות רכות הכלולות בין היתר אפילו בספרות. ואלה דבריו14:אין מערכת של מוסדות משפטיים או של פסיקות המתקיימת בנפרד מהנרטיבים אשר ממקמים אותה ומעניקים לה משמעות. לכל חוקה יש אפוס, לכל עשרת דיברות יש כתבי קודש. ברגע שהחוק מובן בהקשר של הנרטיבים המעניקים לו משמעות, הוא הופך ממערכת של כללי התנהגות גרידא לעולם שאנו חיים בו.
עוד טוען קאוור שהתרבויות הגדולות בהיסטוריה הצטיינו בהרבה יותר מאשר ביכולת לפתור בעיות מעשיות. וזה לשונו בהמשך דבריו:תרבות משפטית גבוהה מתייחדת בעושר של העולם הנורמטיבי שהיא מעוגנת בו… החומרים שמורכבים מהם מכלולי נורמות הם לא רק מערכות כללים ותורות שיש להעמיק בהן, אלא עולמות שיש לשכון בהם. לשכון בעולם של נורמות פירושו לדעת כיצד לחיות בו.
לכן, כדי להבין את מערכת החוקים של חברה כלשהי, יש לבחון אותה בו-זמנית במסגרת תרבותה כמכלול, ולהבין כיצד היא מתפקדת למעשה. ביהדות הדבר גלוי למדי, משום ששני המקורות העיקריים שלה, התורה והתלמוד, כלולים מכל המרכיבים, כמאמרו של ר' יוחנן בתלמוד: "בלולה במקרא, בלולה במשנה, בלולה בתלמוד"15. קאוור בחן את ההלכה והתורה שבעל-פה גם לאור ספרות האגדה, שהמרכיב הפיוטי רב בה, והציע להחיל מתודה דומה גם על המשפט הכללי16.

קאוור מבחין בין שני יסודות המשפט, הסמכות והתבונה. לכן קסמה לו במיוחד דמותו של רבי יוסף קארו, הידוע מחד גיסא כמקובל, ומאידך גיסא כמחבר "בית-יוסף" ו"שולחן ערוך", ספרי היסוד המשפטיים. הוא ראה בו אישיות הממזגת את שני היסודות הללו.

הקרבה בין התזה של קאוור לבין תפיסתו של הרלב"ג ברורה למדי. קאוור רואה במסורת משפטית חלק בלתי נפרד של עולם נורמטיבי מורכב המשמש כגשר בין תפיסה של מציאות לבין החלופה של החזון, שניתן לתאר את שתיהן רק באמצעות נרטיב17.

מהרמוניה בתוכן התורה להרמוניה חברתית
קאוור עמד גם על העובדה שהנרטיב הוא גורם חברתי ולאומי מלכד. ואמנם נוסף להשפעת חלק זה שבתורה על ההיסטוריה היהודית, תרם הציווי שנאמר למשה, ללמד את כל התורה לכל ישראל, לגיבוש לאומי ולחיזוק הסולידריות וההרמוניה החברתית. אמנם לא הכול מסוגלים לעכל את כל חלקי התורה במידה שווה, אך התורה שייכת באופן עקרוני לכול, והכול מוזמנים למצוא בה את חלקם ולהגות בו. זאת שלא כברוב התרבויות, גם הדמוקרטיות, שבהן העיסוק בחוק ובידיעתו הם נחלת אנשי המקצוע בלבד, ולעתים מונופול זה הופך אותם לאליטה בעלת זכויות יתר18.

בהיותה מכנה משותף לכל חלקי האומה, התורה יוצרת תפיסה מושגית של דמוקרטיה המאפשרת ניידות תרבותית-חברתית שספק אם יש לה אח ורע בתרבויות אחרות. כך היה בישראל במשך כל ההיסטוריה הארוכה של עם ישראל, וכן הוא גם היום: יש אנשים הנמנים עם כל שדרות הציבור הלומדים תורה בלא כל אינטרס צדדי ומתקדמים בזכות עצמם. על זה נאמר "הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה"19 והכוונה גם לבניהם של עניים מתורה. מכאן המשמעות הנוספת שיש לכינויה של התורה במקרא בשם "שירה": כל האומה שרה אותה במקהלה הרמונית, ואת המנגינה הזו אי אפשר להפסיק.

(מובא כאן בלי ההערות). ראה עוד: אלן דרשוביץ: הסוד של צורת הכתיבה המיוחדת בתורה.