נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

פרשת המלך בדברים, קדומה לשמואל, או מאוחרת?

בעקבות בקשתו של אריאל כאן, אתייחס למאמר: "לרקעו ולמגמתו של חוק המלך", מאת דוד כהן צמח (טקסט המאמר במלואו מובא ע"י אריאל בתגובה שם).

ובכן, המאמר מציג תורת קונספירציה מסויימת, ומנסה לתמוך אותה בדרשות פסוקים ובסיפור שהוא מספר. המאמר לא באמת מתמודד עם שאלת ספר דברים בכללה, כלומר, נסיון לקבוע מתי התחברה התורה, או חלקי התורה, או אפילו ניתוח כללי של ספר דברים כולו, ואף לא ניתוח כללי של מה קרה בימי יאשיהו. הוא לא דן בהקשר של הקביעות ההיסטוריות שהוא קובע, אלא מבודד את הנקודה של 'פרשת המלך', כאשר ברור שיש קשר בין פרשת המלך בשמואל לפרשת המלך בדברים, בוחר כהן צמח לספר את הסיפור של פרשת המלך בשמואל כמשפיעה על דברים ולא להיפך. הוא אפילו לא מונה רשימת נימוקים לשתי האפשרויות האלו, אלא מספר בפשטות את הסיפור הזה, וכפי שהוא כותב בקטע הפתיחה "ספר דברים שנתגבש, כנראה, במאה השביעית לפנה"ס, מנסה לבחון מחדש את הזיקה בין מוסדות אלה ולהציע, על סמך הניסיון שהצטבר עד אז, מבנה שלטוני ראוי יותר מאשר בעבר". כלומר, זו הנחת יסוד של המאמר, ולא משהו שמנסים להוכיח. המאמר בא לספר סיפור לאור הנחת יסוד שדברים מאוחר לשמואל, ונשאלת השאלה איך ובמה הוא מתייחס לשמואל? על כך משיב כהן צמח בסיפור משלו.

לפני שאתייחס לסיפור, ולדרשות הפסוקים לאור הסיפור. אציין למקומות בהם עסקנו בספר דברים וזמן חיבורו:

המאמרים העוסקים בזמנו של דברים, נמצאים כאן. המאמר 'קדמות דברים' (חלק א חלק ב), מפרט את ההוכחות לכך שספר דברים קדם לכניסה לארץ ולספרי הנביאים.  לפי כל סוג של קריטריון קיים לקדימה ואיחור ספרים או טקסטים. לאור האמור שם זה כלל לא משנה אם הסיפור של כהן צמח הוא סיפור יפה יותר או קליט פחות, ואם דרשות הפסוקים שלו משכנעות. כל עוד הוא לא מביא שום הוכחה לסיפור, אין טעם בכלל לדון בו. אין משמעות לשאלה האם ניתן לדרוש פסוק בספר דברים כך או כך בהתאם לימי יאשיהו, בעוד ספר דברים מצוטט עשרות פעמים בספרים שקדמו בשנים רבות ליאשיהו (כפי שנראה להלן דברים מדבר על איסור העמדת מלך נכרי, האם הכוונה להורדוס?). ראה כאן, כיצד גם ס' שמואל עצמו מסתמך על חוקי דברים ולשונותיו בכמה וכמה מקומות. וכן ספרים רבים הקודמים ליאשיהו. וכן: גלעד שטרן – קדמות דברים.

כעת ננסה לחלץ טיעונים מתוך הסיפור של כ"צ:

בתיאור הראשוני שלו הוא מתאר את שמואל מייסד את המלוכה:

"אשר לתפקידיו של שמואל כשופט וככוהן, ניתן להניח כי אלה הועברו באופן הדרגתי מרשות הנביא והועמדו לרשות המלך".

ובכן, מישהו כאן מנסה להבין מה קרה שם אצל שמואל, אבל נראה שהוא לא עשה שיעורי בית,  שמואל לא היה כהן, וסמכות כזו גם לא הועברה לידי המלך.  לגבי המשפט, זה נאמר במפורש 'מלך לשפטינו', אין צורך להניח הנחות.

"בתוך פרק זמן של כמה שנים הפך הנביא בעל מגוון התפקידים והסמכויות דוגמת שמואל לנביא חצרן, המשרת בחצר המלך דוגמת נתן הנביא. לעומת זאת, המלך הלך וצבר כוח עד כי נעשה למלך "כל-הגוים"".

מענין שהנביא ה'חצרן המשרת בחצר המלך', הוא זה שהשיב לדוד שפסק על הגזלן 'בן מוות' – אתה האיש, והוא זה שאמר לו שלא יבנה את בית המקדש כי שפך הרבה דם. וכאילו מעכשיו הנביאים הפכו לחצרנים, או שבכלל יש עוד דוגמא לנביא שמשרת מלך או את האינטרס שלו.

"האירוע המרכזי הנקשר לפרסומו של ספר דברים הוא הרפורמה של יאשיהו וריכוז הפולחן ב"מקום אשר-יבחר" בשנת 622 לפנה"ס: ריכוז הפולחן וביטול הבמות גרמו לריכוז מוקדי הכוח הפוליטיים, הדתיים והשיפוטיים במקום אחד – "המקום אשר-יבחר" – הוא ירושלים. חוק המלך מהווה במידה רבה איזון למגמה זו של ריכוזיות ומשמש מעין מנגנון של ריסון ובלימה של המלך".

כ"צ יוצא מתוך ההנחה השגויה שהרפורמה של יאשיהו קשורה בפרסומו של ספר דברים, זה לא עומד כאן לדיון, כאמור איחור דברים לשמואל אינו חלק מהדיון של כ"צ, אלא רק הקדמה לסיפור. על מה שקרה אצל יאשיהו, ראה במאמרים שהוזכרו לעיל: קדמות דברים ב, מעשי יאשיהו, על כך שאיסור הבמות היה קיים הרבה לדברים ראה: חטא הבמות.

"בצורת ניסוחה מעוררת פתיחת החוק (דברים י"ז 15-14) תמיהות וקשיים. כגון: לא ברור מן הפתיחה האם המחוקק מצווה להמליך מלך בישראל לאחר ההתנחלות בארץ, או שמא הוא משאיר את ההחלטה בידי העם".

מתוך הפסוקים די ברור שהמלך רצוי, אבל רק בשלב מסויים, כשיתעורר בו הצורך, ואחרי התיישבות והורשה. כאשר תרגישו שאתם כבר צריכים מלך – שום תשים מלך, כפי התנאים שבתורה.

השאלה:

"כמו-כן, לא ברור מי האחראי לבחירתו ולמינויו של המלך – ה' או העם? שהרי אם ה' בוחר במלך, כנאמר בפסוק 15, מה טעם בדרישה "לא תוכל לתת עליך איש נכרי"?"

מחלקת פסוק אחד לשני חלקים, במקום לראותו כיחידה אחת, יש לשים את מי שה' יבחר ולא איש נכרי. הבחירה של ה' היא לא תמיד ע"י נביא, יתכן ע"י שאלה באורים ותומים, או גורל.

כ"צ לעומת זאת מסיק מכאן:

"נראה כי חוק זה, בפתיחתו, יותר משהוא מביט קדימה אל העתיד הוא פונה לאחור וסוקר את העבר. ויותר משהוא בא לקבוע מסמרות הוא בא להפיק לקחים ממחדלי העבר, לבקר אישים ואירועים ולהזהיר מפני חזרה על משגים שהיו."

כאן הוא כביכול פותח פתח לדרוש את פרשת המלך שבדברים על שמואל, אבל הוא לא פותר בכך שום בעיה, גם במבט לאחור אין טעם לצוות ציווי מיותר, אם צריכים בחירת ה' אין טעם למנות איש נכרי, וברור שמדובר בציווי אחד כששני הצדדים שלו מודגשים.

אבל הגרוע יותר הוא הפרשנות שלו ל'לא תוכל לשים עליך איש נכרי', הכוונה לשלמה שהתנהג כמו נכרי… בתור דרשנות, כמובן, זה חביב, אבל כשבאים לשכנע אותך עם זה, שדברים הוא המאוחר, ושהמטרה שלו היא לתת פרספקטיבה היסטורית. אז לא היה בהיסטוריה מלך נכרי על ישראל (היה בימי הבית השני, ולפי השיטה של כ"צ אפשר לתארך את דברים לאחר הבית השני), ואין לפסוק שום פרשנות ריאלית בהקשר היסטורי.

לב הענין הוא כמובן 'מלך ככל הגויים', הביטוי המשותף בין שני הספרים, אך מי קדם למי?

"דומה כי קצה החוט להבנת הביקורת הגלומה בקטע מונח בביטוי "ואמרת אשימה עלי מלך ככל-הגוים אשר סביבותי" (פסוק 14). לא סביר שהכותב ישים דברים כאלה, לעתיד לבוא, בפי העם. הביטוי הזה טעון בקונוטציה שלילית במיוחד, ואין הוא ראוי לשמש בגדר משאלה לעתיד לבוא. אולם הוא ראוי להישמע בדיעבד כמשפט שכבר נטען ויצר דינמיקה גדולה בתולדות ישראל – טענת ישראל בימי שמואל: "שימה-לנו מלך לשפטנו ככל-הגוים" (שמואל א ה' 5, והשווה פסוקים 6, 20)".

האם דברים מתאר 'משפט שכבר נטען'?? הרי הוא מציג את עצמו כספר של משה, שנכתב מראש. מדוע הוא צריך להכניס לתוך החוק, אמירה שבזמן שמואל היה לה מקום, שכן היתה אז התנגדות למלוכה. בזמן יאשיהו לא היתה שום התנגדות למלוכה, היא נתפסה בעיני הנביאים כדבר קדוש ותכלית רצון ה'. מה ההגיון שבזמן שזו ההנחה הפשוטה, החוק יתן לגיטימציה לערעור מעמד המלוכה, והשמתו ככל הגויים?

מן התורה עצמה עולה, שהמלוכה היא רק שלב שני, אחרי התישבות והורשה, ואחרי שתהיה אמירה ורצון מכל העם להשוות תנאים לגויים שיש להם מלך ומפקד כללי של הצבא. ספר דברים מייצג כאן רעיון שעבר מן העולם אחרי ימי דוד, ספר שמואל הלא מציג את ההתנגדות של שמואל למלוכה, ואת העובדה שה' הסכים לה לאחר בקשת בני ישראל. בזמנו היה מקום לטעון שהמלוכה באה בדיעבד, מתוך רצון של העם, וכדו', וכן בהסתמך על הצורה בה התורה מציגה זאת. בימי יאשיהו זה חסר טעם והגיון, להטיל ספק במלוכת בית דוד שקודשה בעיני הנביאים וראו בה את שורש הגאולה העתידית.

הביטוי אותו נתן ס' שמואל בפי העם "מלך – ככל הגויים", הוא דוקא משום שספר שמואל מפרש את האירועים לפי התורה, הם ביקשו מלוכה בצורה המתוארת בתורה מתוך רצון להיות עם חזק בארצו, ובמקרה כזה התורה מאשרת להעמיד מלך. לא מחייב שבני ישראל פנו לשמואל באותו מעמד במלים אלו, אלא שהביטוי הזה משקף את התוכן והצורה של דבריהם.

ועוד, העיקר חסר מן הספר, ספר שמואל אינו מקביל ממש לדברים, בתורה לא מוזכר בשום מקום שהמלך שופט את העם, הכהן או השופט אשר יהיה בימים ההם, ואילו המלך מצטוה לכתוב לו את התורה מפי הכהנים, כדי שידע איך לקיים את המצוות, ודי ברור שהוא לא אמור לשפוט. ואילו כשהעם שואלים משמואל מלך, הם מבקשים "מלך לשפטינו ככל הגויים", וגם בתגובת שמואל מודגשת נקודה זו "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך  לשפטינו", לא מוזכר כאן הביטוי "ככל הגויים", כי זה לא היה רע בעיניו, זה כבר נכתב בתורה. אבל בני ישראל רצו את המלך לא רק כמנהיג וכלוחם, אלא גם כשופט, ולכן ה' אומר לו שהם מאסו בשמואל. הרי שמואל לא היה לוחם ולא מנהיג מלחמות, ומדוע בקשת מלך היא מאיסה בשמואל? ברור שהנקודה היא בבקשה "מלך לשפטינו", וכך הם מדגישים בבקשתם "ובניך לא הלכו בדרכיך", בניו היו אמורים להיות שופטים במקומו, והם לא היו כמוהו, ולכן בקשו מלך לשפטם, ואעפ"כ הבקשה לא נדחתה, אלא רק נענתה ב'משפט המלך' שיבינו שכשהמלך שופט, זה לא רק משפט צדק ביניהם, אלא גם יעשה כרצונו בעם.

"הכותב בדברים י"ז 20-14, סוקר למעשה את תולדות המלוכה מאז הקמתה (המאה האחת-עשרה לפנה"ס) ועד לזמן כתיבת הדברים הללו במאה השביעית לפנה"ס. בפרק זמן זה של כמה מאות שנים הלכו המלכים וצברו כוח ובאופן טבעי הלך שלטונם והשחית".

תיאור א-היסטורי בעליל, בדיוק להיפך, דוד ושלמה מלכו על כל ישראל, ומשם ואילך המלכים רק הלכו וצברו פחות ופחות כח, קריעת ממלכת ישראל, מרידת אדום, וכל העמים האחרים שדוד הכניע לאט לאט חזרו להיות עצמאיים, בזמנו של יאשיהו לא רק שממלכת ישראל כבר גלתה, אלא גם רוב יהודה כבר נשמדה בפני אשור, יהודה הפכה לעיר ממלכה קטנה. ובכתוב אין שום סקירה כזו, כאמור הוא פותח בחוק איסור מלך נכרי, שאין לו שום קשר להיסטוריה, ואין שום תיאור של צבירת כח מתגברת מדור לדור.

"כבר שלמה – המלך השלישי בישראל – נהג בעריצות "וככל-הגוים" (ראה מלכים א י' 14-ל'א 28; שם ל'ב, בעיקר פסוקים 4, 14-10).

אין שום זכר במראי המקומות שם ששלמה נהג בעריצות (במקום אחר נזכר שבני ישראל לא אהבו את המס שלו, אבל זה לא מוכיח שמדובר בעריצות), הכתוב אמנם מעביר עליו ביקורת (לא על 'עריצות' כביכול, זה מבט סובייקטיבי של כ"צ או אחרים), אבל גם משבח אותו בשבחים מאד גדולים, השימוש במונח "ככל הגויים" כלפי שלמה אין לו שום זכר בכתוב, וגם במקור בספר דברים הוא לא בא במובן שלילי כאמור, אלא כחלק מציווי המלך.

עם קריאת דברים ל'ז 17-16 קשה שלא לחשוב על שלמה. הביקורת על מעשיו הנה גלויה ומודגשת בספר מלכים. שלמה הרבה סוסים, כסף, זהב ונשים (מלכים א ל 26-י"א 10; וראה שם ה', י' 14 ואילך). ולבבו סר מעם ה' (שם י"א 8-2)(6)

אכן, קשה שלא לחשוב על שלמה, מכיון ששלשת המאפיינים האלו אינם שלשה מאפיינים אקראיים, אלא היו חלק בלתי נפרד מכל בית מלוכה שהוא. התורה מתארת את האמת, שמלך 'נורמלי' מתחתן עם נשים רבות ושונות כחיזוק הקשר עם שבטים ועמים אחרים (גם דוד עשה כך), הוא מקים צבא, שלא יתכן בלי סוסים, ולשם מימון הוא צריך כסף וזהב. זו לא תובנה של זמן יאשיהו, כבר ישעיהו הנביא אומר הרבה קודם לכן: "ותימלא ארצו כסף וזהב ואין קצה לאוצרותיו ותמלא ארצו סוסים ואין קצה למרכבותיו" (ישעיה ב ), מכאן משתמע שישעיהו הכיר את האיסור בדברים, שהרי לולי שהתורה אסרה זאת, איפה הבעיה בכך ש'תימלא ארצו סוסים'? הסוס הוא כלי תחבורה, ואין איתו שום בעיה מלבד איסור התורה להרבות סוסים. בכלל, עם קריאת תיאור היהודי בגלות שבתורה, קשה שלא לחשוב על המציאות, אבל זה משום שהתורה באמת מגדירה במדוייק את עם ישראל וכל הווריאציות האפשריות בעתידו וגורלן.

"הכותב בפרקנו מבקר את שלמה הואיל והוא מוצא במעשיו את התחלת התדרדרות המלוכה, את ניצני פילוג הממלכה (מלכים א י"ב) ואת התהליך שהוביל בסופו של דבר לחורבן שומרון (מלכים ב יז) ולהשתלטות האשורית על יהודה (שם ל'ח ואילך)".

מלכים אכן מזכיר את חטא שלמה ותולה בו את חלוקת הממלכה, אבל לא את החורבן, חורבן שומרון אירע יותר משלש מאות שנים לאחר מכן, והוא תלוי תמיד בחטאי ירבעם בן נבט, ולא בשלמה. בשום מקום לא ייחסו את החורבן לשלמה, הנביאים מייחסים את החורבן למנשה, לאחז, לעובדים בבמות, אבל אין ולא היתה השקפה כזו לייחס את החורבן לשלמה. ספר שמואל אומר על שלמה "וה' אהבו", דוד הוא שנשבע ששלמה בנו ימלוך אחריו, ספר מלכים שנכתב בודאי בהשפעת דברים ומשתמש תמיד בלשונותיו, לא מעלים את הביקורת על שלמה, אבל מתאר שה' התגלה אליו ונתן לו חכמה, ולכן "חכמת אלהים בקרבו… ויחכם מכל האדם", "ויאהב שלמה את ה' ללכת בחוקי דוד אביו". המקדש שהיה כיסא ה' בעולם נבנה על ידי שלמה, הוא מתפלל לה' ולפני כל העם יורד ענן ה' והשכינה שורה במקדש, ואף ה' מתגלה אליו שנית.  וגם בתורה אין שום קשר לחורבן ולהידרדרות. כ"צ מספר כאן סיפור שאין לו שום זכר בכתוב.

"והנה, מעשיו של יאשיהו עומדים, במידה רבה, ביחס הפוך למעשי שלמה. שלמה בנה במות והנציח את קיומן של הבמות (מלכים א י"א 8-7; וכן שם ג' 4-1)".

כאן כבר מדובר בסילוף, הבמות המוזכרות במלכים פי"א, הם במות נשותיו לעבודה זרה, אין זה 'חטא הבמות' המדובר לאורך כל התקופה, וגם האמור בפ"ג הוא במפורש כנאמר שם "כי לא נבנה בית לשם ה'", לפני בנין המקדש מותר היה לזבוח בבמה, וה' התגלה לשלמה בבמה בגבעון. הבמות מוזכרות תמיד כחטא ירבעם בן נבט, ולא כחטא שלמה. אחרי המקדש לא הקריב שלמה כמובן אלא במקדש. (כנראה שכוונת הכתוב בהדגשה זו שהקריב בבמה, שלא הזדרז מספיק בבנין המקדש).

חזקיהו ויאשיהו הם המלכים היחידים שהעזו לבטל במות בכלל, ואולם יאשיהו הוא המלך היחיד שאזר עוז לבטל את הבמות שבנה שלמה (מלכים ב כ"ג 13).

המדובר כאן בבמות הע"ז שנבנו עבור נשי שלמה (מובן ששלמה לא בנה אותם באופן אישי, אלא מימן את הבניה, או לא מנע מהנשים לבנות על חשבון בית המלוכה), אין שום זכר לכך שהן היו בשימוש במשך התקופה הזו, והחידוש של יאשיהו היה רק שהוא עבר באופן שיטתי וסמלי והשפיל וניתץ כל דבר שהיה בו זכר לע"ז. חזקיהו למשל, לא עשה זאת, משום שלא ראה שום צורך כנראה, האתר היה עזוב ומן הסתם מתפורר. יאשיהו טרח בכוונת מכוין לטהר את הארץ מכל מזכרת עוון.

"בכך ביטא יאשיהו את עמדתו כלפי דרכו הדתית של שלמה".

ברור ששלמה חטא בכך, ואף מלכים כותב זאת, אבל מלכים לא פוסל את 'דרכו הדתית' וחטא לא הופך את שלמה לפסול, בדיוק כמו שגם דוד חטא, ושכל המלכים הרבים שהיו בינתיים לא נחשבו כולם לרשעים משום שלא ניתצו את הבמות האלו. היחס לשלמה מתבטא במדוייק גם בנחמיה: " הֲל֣וֹא עַל־אֵ֣לֶּה חָטָֽא־שְׁלֹמֹ֣ה מֶ֣לֶךְ יִשְׂרָאֵ֡ל וּבַגּוֹיִ֣ם הָרַבִּים֩ לֹֽא־הָיָ֨ה מֶ֜לֶךְ כָּמֹ֗הוּ וְאָה֤וּב לֵֽאלֹהָיו֙ הָיָ֔ה וַיִּתְּנֵ֣הוּ אֱלֹהִ֔ים מֶ֖לֶךְ עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵ֑ל גַּם־אוֹת֣וֹ הֶחֱטִ֔יאוּ הַנָּשִׁ֖ים הַנָּכְרִיּֽוֹת". שלמה היה מלך אהוב לאלהיו, אלא שהנשים הנכריות החטיאו אותו.

"ספר מלכים טורח לציין כי שלמה לא נהג כשורה ביחס לפולחן, כולל היחס לבמות, אולם מחדליו אינם מתמצים רק בכך ששלמה הוא המלך הראשון שהקים בישראל צבא פרשים (מלכים א ה' 6, ט' 22, י' 29-26). קודמיו לא ניסו לעשות כך אדרבה, הם השמידו מרכבות וסוסים שנלקחו שלל ולא גייסו אותם לטובת צבא ישראל (שמואל ב ח'4, והשווה יהושע ל'א 9-4)".

אכן שלמה הרבה לו סוסים, וזה כאמור היה חלק מכל צבא סדיר. בימי השופטים לא היה לישראל צבא סדיר, ולכן לא היה להם מה לעשות עם סוסים. עצם השימוש בסוסים אינו אסור על פי התורה, אלא רק ריבוי סוסים.

"אף את הקשרים עם מצרים אפשר לזקוף לחובתו, מנקודת ראות דתית (מלכים א ג' 1, ט' 16, 24, י 29-28, י"א 1). נביאי המאות השמינית והשביעית לפנה"ס פוסלים התקשרויות עם מעצמות והישענות על כוחן הפיסי (ראה למשל ישעיה ב' 7, ל' 5-1, ל"א; ירמיה ב' 19-16, 37-36; הושע י"ד 4; מיכה ה' 10-9). ספר דברים – יציר תקופה זו – רומז אף הוא לכך (דברים ז', ח', י"א, י"ז 16, כ' 4-1 ועוד). ייתכן שיאשיהו עצמו סבר, כי תחילת ההתקשרות עם מעצמות היא תחילת השעבוד למעצמות, ובהתאם לתפיסה זו הוא פעל ביצאו נגד מצרים (מלכים ב ל'ג 29). פעולה זו מבטאת עמדה מנוגדת לעמדתו של שלמה ולעמדת מלכים שקדמו ליאשיהו. לא בכדי מתואר יאשיהו כמלך צדיק שהלך בדרך דוד ו"לא סר ימין ושמאל" (מלכים ב כ"ב 2 בהשוואה לדברים י"ז20)".

מה לעשות, שדוד היה הראשון שכרת ברית עם זרים, והיתה לו ברית ארוכת טווח עם מלך פלשתים, וכך הוא חשב לפחות לגבי מלך בני עמון. האמת היא שאין שום זכר בספר דברים לבעייתיות בהיקשרות עם מעצמות, ובמקורות שמציין כ"צ אין שום זכר לכך. אם התמה הזו היתה מרחפת בעולם בזמן חיבור דברים, הרי שהיינו מוצאים זכר אמיתי לבעייתיות בברית עם עם זר. וזה לא נמצא בספר דברים. בדיוק כמו הנושא של ירושלים, של במות, וכל שאר הנושאים האחרים שריחפו בעולם בימי יאשיהו.  דוקא ירמיהו צידד בהיכנעות לבבל ולא במלחמה בה.

כ"צ מגדיר את שלמה כרצונו, ומציין מראי מקומות מתוך הנחה שהקורא לא יפתחם, למשל: "שלמה ניהל את ממלכתו בדרך ראוותנית, מושחתת ויהירה" (מלכים א ה' ואילך). אין שום קשר בין ההגדרות האלו לבין המתואר בכתוב, הכתוב מתאר את גדולת שלמה בהערצה כברכת ה' וכדבר גדול ומבורך, לא מוזכרת ראוותניות, לא מוזכרת שחיתות, וגם לא יהירות.

"שלמה יסד מקדש מרכזי אך לא ביטל את הבמות אלא טיפח אותן".

גם לזה אין שום זכר בכתוב כאמור לעיל, המדובר קודם בנין המקדש. ואין שום זכר לבמות אחר בנין המקדש, ובודאי לשלמה כמלך ירושלים וכבונה המקדש לא היה שום ענין להקריב בבמות אחרות במקומות אחרים. הבמות שנותרו אחר המקדש הן הבמות של נשותיו, מה שאכן נחשב לו כחטא לדורות.

"יאשיהו הוא ניגודו של שלמה מבחינת האופי וההתנהגות האישית. במלכים ב כ"ב 9 1 אנו מוצאים ביטוי לכפיפותו של יאשיהו לה'. הביטוי "רך-לבבך ותכנע מפני ה'" מביע את ההפך מ"רום-לבב" (דברים י"ז 20, והשווה מלכים ב כ"ע 25 עם דברים ל 2)".

הבעיה היא שרום לבב לא נזכר כלל לגבי שלמה, השיוך מתחיל מהדרוש של כ"צ שדברים האומר "לבלתי רום לבבו מאחיו" מדבר על שלמה, אבל אין שום נתון אובייקטיבי שלבבו של שלמה רם, אין כאן אלא דרוש על המערכה. אגב, רך לבב נזכר בדברים כ ח כביטוי גנאי.

בירמיה כ"ב 17-11 מתוארת צניעותו של יאשיהו וצדקתו. בשל כך אף התאבל ירמיהו על יאשיהו וקונן עליו במותו (דברי-הימים ב ל'ה 25).

לא מוזכר בדברי הימים שזה הטעם שהתאבל ירמיהו על יאשיהו. גם ירמיה לא בא לתאר את ענוות יאשיהו, אלא מוכיח את בנו שהתנהג בצורה גרועה ביותר, ואומר לו שאינו כמו אביו.

"יאשיהו אמנם טיפח את המקדש המרכזי, כשלמה, אך ביטל את הבמות. לא ייפלא, אפוא, שיאשיהו האמין באפשרות לחזור אל ימי הממלכה המאוחדת וקיווה כי כתוצאה ממעשיו "יאריך ימים על-ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים י"ז 20). נמצא שיאשיהו שאף מצד אחד להמשיך את שלטונו של שלמה ומצד שני לשנות את דרכו השלטונית של שלמה".

כאן כבר מייחס כ"ץ את דברים יז כ ישירות ליאשיהו… ואין קץ להבלים

"ולא-ישיב את-העם מצרימה" (פסוק 16) – הדברים נכתבו באווירת הרפורמה של יאשיהו. באותה עת הייתה תחושה חזקה של שחרור משעבוד למעצמות אשור ומצרים ותחילתה של עצמאות לאומית. באווירת הגאווה הלאומית של אותה תקופה הצטייר השחרור הקרב מעול אשור כעין שחרור משעבוד מצרים. בשל כך חוגג יאשיהו את חג הפסח ברוב הדר (מלכים ב כ"ג 23-21, דברי-הימים ב ל'ה), שהרי חג זה מסמל את יציאת מצרים.

פשוט סיפורי סבתא כפשוטו, אין שום קשר ליציאת מצרים, האיסור להשיב את העם מצרימה בנוי על שמות שנאמר בו לא תוסיפון לראות עוד את מצרים. הספר נמצא לפני הפסח, ולכן נחגג חג הפסח ברוב הדר. לא היתה שום מגמה לחזור למצרים בזמן יאשיהו.

" ואמנם, ספר דברים מזכיר את שעבוד מצרים ואת יציאת מצרים פעמים רבות (דברים ד' 20, ו' 12, ז' 8, י"ג 6, 11, ט"ו 15 ועוד) – ולא בכדי: מצרים היא סמל השעבוד, ויאשיהו הרי שואף לעצמאות מדינית וחזרה לימי הזוהר של הממלכה המאוחדת"

שטות מוחלטת, כל חלקי התורה מזכירים את יציאת מצרים כל הזמן, וגם הנביאים.

"דבר נוסף: מצרים נתפסת כארץ גזרה וכארץ של עבודה זרה (ראה דברים כ"ט 16-15 ויחזקאל כ' 8-5). מצרים היא סמל הנכריות ועל המלך להינזר מכל יסוד נכרי, כולל כריתת ברית עם מצרים(8)."

שוב סיפורים שאין להם זכר בטקסט, לא מוזכרת בתורה שום אפשרות של כריתת ברית עם מצרים, אלא השבת העם למצרים, ענין אחר לגמרי.

"לאור המתואר לעיל ניתן לבאר את הפתיחה המעורפלת של הקטע (דברים י"ז 15-14) כך: ישנן שתי אפשרויות הפוכות בקיום מוסד המלוכה בישראל: אפשרות אחת היא שהמלך יהיה "ככל-הגוים אשר סביבותי' (פסוק 14), דהיינו מושחת עריץ וגאה. אפשרות שנייה היא שהמלך יהיה "מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" (פסוק 15), דהיינו מלך צנוע, מאופק וישר (כפי שמתואר בפסוקים 20-16). בעבר ביקש העם מלך "ככל-הגוים" (שמואל א ח' 5), אולם מלך שפעל על-פי הגדרה זו (שלמה) הביא על ישראל פילוג והרס. בהווה – בא חוק המלך (דברים י"ג 20-14) ומציע מכאן ואילך דמות של מלך שאיננו "ככל-הגוים אלא מלך הכפוף לתורת ה' ומעמדו שווה למעמד העם (פסוק 20). בתוך כך מובעת אמונה ותקווה שרק באופן כזה תשגשג הממלכה מחדש."

שוב סירוס של הטקסט, התורה מתארת את הרצון למלך ככל הגויים ולא קובעת כי הוא חטא, אלא להיפך אומרת שכי תאמר כך, שום תשים עליך מלך. אין שום זכר לאפשרות של מלך עריץ וגאה.

"יש להעיר עוד כי בתיאור המערכת השלטונית בדברים ט"ז 8ו-י"ח 22 יש משהו מן האידאל והאוטופיה, ועם זאת הוא משקף אל נכון את תיקוני חזקיהו-יאשיהו."

שוב קשקוש מוחלט, המערכת השלטונית המתוארת בדברים, לא באה לידי ביטוי בשום צורה בימי חזקיהו ויאשיהו.

"שלמה נטל לעצמו סמכויות של כוהן: הוא הקריב קרבנות בבית המקדש ובירך את העם (מלכים א ח' 5, 55, 63)".

אין שום זכר לסמכות של כהן, כתוב ששלמה וכל עדת ישראל מזבחים, אבל אין הכוונה שהם היו הכהנים, שאם כן הרי כל עדת ישראל לקחו לעצמם גם כן סמכות של כהנים. יתכן שהם ביצעו את השחיטה (כשרה בזרים), ויתכן שמדובר רק בקרבנות שלהם. על הטענה שאם שלמה המלך בירך את העם זה אומר שנטל לעצמו סמכות של כהן, אין צורך בכלל להתייחס.  גם הרמזים בהמשך כביכול יש מקור למלך שהיה כהן, אינם נכונים, אין שום זכר לכך שאחד ממלכי בית דוד היה כהן. (בנוגע לבני דוד, שלא היו מלכים, ראה כאן, חפש בדף 'בני דוד').

"ייתכן שביצור מעמדם של הכוהנים בירושלים בימי יאשיהו היווה גם פיצוי מצד המלך על ריכוז הפולחן – הריסת הבמות וריכוז הפולחן משמעם צמצום הפולחן הדתי ברחבי הארץ. על כך יאשיהו "כיפר", כנראה, במתן סמכויות יתר לכוהני ירושלים."

אין שום זכר לביצור מעמד הכהנים בימי יאשיהו.

"גורמים נוספים לכתיבת חוק המלך דווקא בימי יאשיהו קשורים לחוג שבו נוצר חוק המלך. באיזה חוג נתגבש חוק המלך? המבנה ההייררכי של המוסדות המתוארים בדברים ט"ז-י"ז 20 מלמד, כי מעל המלך ניצבות סמכויות דתיות: "הכהנים הלוים" (ל'ז 18) וה"נביא" (י"ח 15 ואילך). סביר להניח כי בימי יאשיהו חובר החוק בחוגים אלה. יש לתת את הדעת לכך שיאשיהו מקיים קשר הדוק עם כוהנים ונביאים בעת הרפורמה של ריכוז הפולחן (מלכים ב ע"ב 4, 14; כ"ג 2, 4). כוהנים ונביאים נוטלים חלק פעיל בריכוז הפולחן ובכריתת הברית של יאשיהו (שם כ"ג 3-2), וייתכן שכוהן שימש כעוצר וכחונך למלך בעלותו לשלטון בגיל שמונה (שם כ"ב 1, והשווה למלכותו של יואש במלכים ב י"א-י"4 בעיקר י"א 17 – י"ב 17)."

בכל התקופות המלך מקיים קשר הדוק עם כהנים ונביאים, לפי מדת יראת ה' שלו בכלל, גם אצל שאול היו כהנים ונביאים, וגם אצל דוד.

"ירמיהו, נביא התקופה, היה נביא וכוהן (ירמיה א' 2-1), ובספרו מופיע הצירוף של כוהנים ונביאים יותר מבכל ספר אחר במקרא (כגון: ירמיה ד' 9, ה' 31, ו' 13, י"ג 13, כ"ט 1 ועוד). ירמיהו, כנביא "צפוני" המקורב לכוהני שילה (שם א' 1, ד 15-12), ראה עצמו, מן הסתם, כממשיכו של הנביא שמואל השילוני (על שמואל כנביא השילוני ראה שמואל א ג' 21-19). לפיכה בצד קבלתו העקרונית את מוסד המלוכה בישראל כעובדה מוגמרת הוא עשוי גם להביע את ביקורתו כלפי מוסד זה ולהציג את תביעותיו למלך על-מנת שלא יהיה עריץ כשלמה."

שוב סיפורי סבתא, ירמיהו היה 'צפוני'? ומקורב לכהני שילה? כמו ברוב הציונים האחרים של כ"צ, לא מסתתר מאחוריהם כלום, בירמיהו א 1 לא מוזכר שום קשר לשילה, אין שום סיבה לחשוב שראה את עצמו כשמואל או כנביא אחר מאשר הוא עצמו, כל שהוא אומר על עצמו הוא שנער הוא ואינו רוצה בשליחות זו, והעובדה שהיה נביא וכהן דוקא אמורה לסתור את הרעיון של שלשת הסמכויות הנפרדות המתוארות בדברים.

"ייתכן שירמיהו נטל חלק בברית יאשיהו כפי שנרמז בירמיה י"א 9-1, ואולי בדבריו בפרק ל ניטעו רמזים לתיעוד הברית כולל החוקים הנדונים כאן. כך, למשל, הביטוי "והיה אדירו ממנו ומושלו מקרבו יצא" (ל' 21) עשוי לרמוז אל "מקרב אחיך תשים עליך מלך" (דברים י"ז 15, והשווה ל-ל'ח 15)."

אין בירמיה יא שום זכר לברית יאשיהו, יתכן שירמיה ל מתכוין לכתוב בדברים ויתכן שלא, בכל מקרה אין קשר לענינינו. כאשר נמצא הספר יאשיהו פונה לחולדה הנביאה, ומן הסתם ירמיהו לא היה בירושלים ולא נחשב בה כסמכות, הוא היה עדיין נער, ואפילו בימי בני יאשיהו הטילו עדיין ספק בו ובנבואתו. (זה לא מפריע לכ"צ לייחס את דברים ל… תלמידים של ירמיהו: "ראוי להדגיש כי אין הכרח לקבוע שירמיהו באופן אישי ניסח את חוק המלך והחוקים האחרים הנוגעים לו אלא שהכותבים מוצאם בחוג המקורב לירמיהו או לתלמידיו").

"נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך, אליו תשמעון" (דברים י"ח 15 ). כלומר המלך בכל דור אמור לקבל את מרותו של הנביא בן דורו.

איפה מוזכר כאן המלך? למרות שברור שהמלך אמור לשמוע בקול הנביא וכך רואים בהיסטוריה של כל המלכים משאול והלאה.

הנביא הידוע ביותר בדורו של יאשיהו הוא, כאמור, ירמיהו.

כפי שהראיתי לעיל קביעה זו שגויה, ירמיהו לא היה ידוע אצל יאשיהו, וחולדה היתה הסמכות אליה פנו.

"הכהונה הירושלמית בימי יאשיהו ראתה עצמה כיורשת של משכן שילה וכהונת שילה"

שוב סיפור שתפור לפי הצורך המדרשי של הכותב, מי בכלל התייחס לשילה, אחרי שהיא חרבה דורות רבים לפני בנין בית המקדש של שלמה, ובישראל עבדו בבית אל ובדן. איזו מין 'ירושה' היא זו? ומדוע דוקא בימי יאשיהו?

לסיכום, כשמבודדים מספר נתונים משמואל או מדברים, ברור שניתן לספר סיפור תואם  לאיזה כיוון שנרצה, ואף ליצור לו אסמכתאות. אבל כשמסתכלים על התמונה כולה, זה פשוט בלתי אפשרי. בלי סילופים, התעלמויות, הנחות שרירותיות, זה פשוט לא עובר.

 

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of