חז"ל ראו מעלה מיוחדת באמירת המזמור תהילה לדוד, ועל פי דבריהם נקבע כעיקר פסוקי דזמרא, ואם אין לו אפשרות לומר הכל, צריך לומר לכל הפחות תהילה לדוד, וכן אם לא כיוון בתהילה לדוד צריך לחזור ולאמרו.[1] נראה מכאן שעיקר מעלת פסוקי דזמרא, הוא הפסוק הזה 'פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון', ומבלעדי אמירת הפסוק הזה בכוונה, יש בתפילה חיסרון שלא יוכל להימנות.[2]
ובביאור מעלתו הגדולה ביארו בברכות ד. דאתיא באלפא ביתא, ודאית ביה פותח את ידך. ולכן עדיף ממזמורים אחרים דאתו באלפא ביתא, או שיש בהם פסוקים על הפרנסה, כי תהילה לדוד אית ביה תרתי. ומ"מ צריך ביאור, דמה שיש בו איזה שתי מעלות, יעשה אותו לעיקר כזה ולעיכובא?
הכוונה בתפילה היא דבר קשה, שגם גדולים מאד נכשלים בו תדיר, כמו שכתבו התוס' שבת קיח: בביאור המאמר שאין אדם ניצול בכל יום מעיון תפילה, "כלומר שאינו מתכוין בתפלה שאי אפשר ליזהר כדאמרינן בירושלמי מחזיקנא טיבו לרישא דכי מטא למודים מנפשיה כרע". וכך אמרו בירושלמי שם (ברכות פ"ב סוה"ד): "א"ר חייא רובא אנא מן יומי לא כוונית אלא חד זמן בעי מכוונה והרהרית בלבי ואמרית מאן עליל קומי מלכא קדמי ארקבסה אי ריש גלותא. שמואל אמר אנא מנית אפרוחיא. רבי בון בר חייא אמר אנא מנית דימוסיא. א"ר מתניה אנא מחזק טיבו לראשי דכד הוה מטי מודים הוא כרע מגרמיה". ולכן מן הראוי להתבונן על דבר זה שקבעו חכמינו לעיקר גדול, אולי ממנו תבא לנו כוונה פורתא.
לענין הכוונה בתפילה, ובפרט לענינים כגון זה של פותח את ידך, יש שתי גישות כנודע. לפי גישה אחת, מילות התפילה הן בעלות סגולה מיוחדת, ואם חז"ל קבעו שמלים מסויימות הן העיקר, הרי אמירתן מתוך הבנת הנאמר, היא הפעולה הנרצית, ולשם כך אין חשיבות גדולה להבין את טעם היחודיות של פסוקים אלו. וכמו הקרבנות, שהתפילה כנגדן, שגם מי שלא יודע סודות ורזי טעמי המצוות, מתכפר בחטאת.[3] ולפי הגישה השניה, הבנת הדברים היא המטרה של יחודיות הפסוקים האלו, או כל מעלת התפילה לחלקיה ועניניה, ולכן הכוונה מעכבת, כי גם מי שלא יורד לעומק הדברים, עדיין מה שיכוין במלים המעכבות, זו אחיזה מינימלית במטרת אמירת פותח את ידך. וכך גם בברכת אבות, ובכל עניני התפילה.
אמנם, הבעיה של ההתכוונות, כוללת את שתי הגישות. בין כך ובין כך, קשה לנו להגיע למדרגה הזו, גם אם לא נדרשת מאיתנו הבנה, צריכים אנו להיות במצב המתאים כדי 'לשלוח את התפילה לפנינו', להרגיש כעומד לפני המלך, ולדקדק בכל הנצרך במעשה, ובמחשבה, כדי שסגולות התפילה יעמדו לימינינו, ולא להיפך, שנבזה אותה חלילה. כאדם המקבל נשק משוכלל ומחזיק אותו הפוך.
ולכן גם כדי להתקרב למדרגת הכוונה בתפילה, ישנן שתי גישות, האחת, להשיב אל לבינו את גודל המעמד, וגודל סגולת וקדושת מילות התפילה. והשניה, על ידי ההבנה של יחוד הפסוקים החשובים, ושל המבנה והסדר בתפילה, נמשכת גם הכוונה, כי כשאדם מבין מה הוא עושה, כל רגשותיו משתתפים במעשה, ולא רק כמעשה משרת מתוך כבוד.
והאמת היא, ששני הצדדים האלו כלולים בכינוי של חכמינו לתפילה, "עבודה שבלב – זו תפילה". כשאנו מהפכים בביטוי זה, מוצאים אנו בו שתי משמעויות עיקריות: הראשונה, שהתפילה עבודה היא, אמנם עיקר ענינה בלב, אך עדיין מלאכה קשה היא, לעשותה כתיקנה. המשמעות השניה היא, שהתפילה היא עבודת ה', היא הדרך בה עובדים את ה', עליה התכוונה התורה כשאמרה 'ולעבדו'.
היחס לתפילה כעבודה, מעניק משמעות לתפילה כמות שהיא. למרות הקושי שבתפילה ברמה הנדרשת, ולמרות שבשבילנו זו מלאכה קשה שבמקדש, הרי מכיון שזו הדרך לעבוד את ה', יש בכך הקרבה, את זה אנו עושים כדי להיות עובדי ה', עצם זה שכדי להיכנס בכלל 'לעבדו' אנחנו מתאמצים ומקריבים, זה מעניק משמעות לתפילה.
ייתכן שגם בעבודת הקרבנות עצמה, שכנגדה תוקנה התפילה, היתה ההקרבה חלק מן העבודה, כמו שאמרנו לעיל, לא כל אדם שהקריב קרבן ידע לומר משהו על כוונות וסודות במצווה. אבל עצם הויתור על הממון היה מורגש לכל אדם. בהמה היתה מוצר מאד יקר, ולפעמים גם חלק מהמשפחה וחיי המשפחה. ועצם העובדה שאדם מוותר על דבר כ"כ יקר, היתה מרכיב משמעותי בעבודת ה', בהרגשה שאין אנו אדוני העולם, אנו מוותרים על רצונותינו, משום שאנו עובדי ה', ואיננו חופשיים ונותנים דרור לדחפינו. וכך גם בזמננו, זמן הוא כסף, עצם העובדה שאנחנו עוצרים את מירוץ הזמן והכסף, לשעתיים ביום, היא ענין גדול בפני עצמו.
אך הקושי שלנו בכוונה אינו רק הזמן, אלא גם הריכוז. כשאנו רואים אנשים המתגוררים בכפרים בעולם השלישי, יותר קל לנו להבין רוגע ומוכנות נפשית של אדם לפעולות כמו תפילה. אנשים אינם ממהרים, אין להם מגוון של עיסוקים, הם נמצאים בתחום המאד צר של המגורים ומלאכת הכפיים במקום המגורים, הכל נעשה לאט, תפילה משתלבת עם כל זה, ויכולה להעניק לחיים כאלו מימד רוחני.
ואילו מציאות חיינו מאד מהירה ומלאה בהסחות, כל הזמן אנחנו מקבלים הודעות, אנחנו יוצרים אינטראקציה עם המון גורמים, כל מספר רגעים שינוי. אפילו אברך השקוד על תלמודו, הוא לא יושב בצריף מחוץ לעיר ומקשיב לרב, כמו בימי קדם, הוא קורא שורה בגמרא, ואז מתעורר לשאלה, מפעיל חשיבה עצמאית, פותח ומעיין בספרים, בודק עם אנשים אחרים מה הם סבורים. אין רצף של ריכוז במשהו חיצוני, הלימוד הוא פעולת יצירה שנובעת מתוך הלך הרוח שלנו. זאת גם במקרה שאנו מרוכזים בלימוד ורק בו זמן ארוך. ואילו ההיכנסות לעולם של תפילה, היא פעולה הנוגדת את אורח חיינו. ואכן גם כשאנו מתפללים, התפילה עשויה להיות מרובה בהרבה הסחות בסביבת בית הכנסת, רק מעטים קובעים את מקומם בפינה ושקועים אך ורק בתפילה.
אבל זו רק סיבה שהתפילה תהיה חידוש בעינינו, כנגד הסברה האומרת שאנשים שהיו עסוקים במלאכתם כל היום, הם אלו שראו בתפילה מפגש יחידי עם הרוחניות, ולכן עבורם הוסיפו עוד ועוד מזמורים. ואילו לשרויים בבית ה' כל היום, תוספת המזמורים והפיוטים או הסליחות והאריכויות האלו, אינה חשובה כ"כ. ניתן לראות את היחודיות שבתפילה, כמהלך שאינו נובע מהיצירתיות שלנו, כמו כל מעשינו לאורך היום, אלא כהקרבה, כהתמסרות אל הסדר והסידור.
וייתכן שזה חלק מהמעלה של אתיא באלפא ביתא, שהתפילה אינה נובעת באסוציאציה ענינית, אלא היא קוטעת את הרצף והחיבור, היא מחברת אותנו אל הסדר, העולם נברא בכב' אותיות, כל אות היא מחלקה נפרדת, ואנו משבחים את ה' לפי סדר המחלקות. עצם העובדה שבכל הפיוטים הארוכים המסודרים לפי האותיות צריכים סבלנות רבה, היא חלק מהעבודה וחלק מההקרבה, כל מה שצריך הוא להיכנס למצב הזה בו אנחנו בוחרים בכך, אנחנו בוחרים לוותר על העצמיות שלנו, ולהיות כאותם שרפים שאין להם שום דבר בעולמם מלבד לשבח ולשבח ולשבח, על פי סדר שהם לא קבעו.
וכמו לכל הדברים שבנויים על פי סדר, יש להם גם סדר פנימי, כך בתפילת שמו"ע שיש בה ברכות פתיחה, אמצע, וברכות סיום, גם בפסוקי דזמרא עצמם, האשרי מוצב באמצע, והפסוק פותח את ידך נמצא באמצעו (גם אם לא באמצע מבחינה סימטרית). עצם זה שהדבר המיוחד נמצא באמצע, הוא חלק מהענין, כמו ביאה לפני המלך, שיש הדרגה בכניסה והדרגה ביציאה.
וכדי להבין את היחודיות של פותח את ידך, נפתח בשאלה הנראית מאד מהותית לענין התפילה. האם באמת מטרת התפילה היא להתקבל? כלומר שמה שאנחנו מבקשים ייעשה? חז"ל כידוע גינו את הבחינה אם מה שביקשנו אכן התקבל, וזה הוא 'עיון תפילה' השלילי, ובכך הפרידו חכמים בין התפילה לבין המציאות, כאילו אין קשר ביניהם, וכפי שאומר רש"י בברכות נד: שאם הוא מצפה שתתקיים בקשתו 'סופו בא לידי כאב לב – שאין בקשתו נעשית'. ולא זו בלבד שהוא מתאכזב, אלא זה גם 'מזכיר עוונותיו', אם הוא מצפה שתפילתו תתקיים![4]
ואכן, אם היינו מרגישים שהתפילה גורמת לרצוננו לקרות, בודאי היינו מסתערים עליה ברצון רב, כפי שאנו עושים בלי להתעצל את כל שאר הפעולות הנדרשות לפרנסה, רפואה, וכדו'. יש כאן איזו כפילות ביחס שלנו, מצד אחד אנו מבינים שהדברים לא עובדים כך, שנבקש וייעשה בשבילינו נס, העולם לא מתוכנן להתנהל כך. לא רק נס של קריעת הים, אלא כל דבר שהוא לא לפי המהלך הטבעי. מצד שני, אנחנו מרגישים מאד עמוק את הפניה לה', כל אדם בעת צרה פונה לה', לא בגלל שכך כתוב, אלא שהוא מרגיש שרק ה' יכול לעזור. ואת ההרגשה הזו א"א לבטל ע"י פילוסופיה, מבשרי אחזה אלוה, ומכיון שלכל אחד מאיתנו יש לפעמים רגעים של חרדה וקושי, אנו יודעים שכך טבענו, לפנות אל הבורא בעת הצורך.
והכפילות הזו, אינה רק בתפילה אלא גם בכלל ביחס בין טבע והשגחה, מחד יודעים אנו שצינים ופחים בידי אדם, ובכל תחום איוולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, ואחז"ל תשעים ותשעה מתים בעין רעה ואחד בידי שמים, בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא. ומאידך כל דבר אנו מייחסים לכוונה מידי שמים, אין אדם נוקף אצבעו אא"כ הכריזו וכו'. וכבר בחז"ל יש את הסתירתיות הזו בין מאמרים שונים.[5] וכנראה שיש מקום לשתי הגישות יחדיו. אין השכל יכול להשיג את המקום של הטבע בעולם, ולכן כשאנו מול הבורא, אין הטבע קיים בתודעתינו, הכל תלוי בו (וכמו שאמרו חכמים שההולך למוד את גרנו, יתפלל שתהיה לו ברכה בכרי, למרות שמנין הגרגרים כבר קיים עכשיו. וכמובן מבחינה פילוסופית אין קיום לטבע כדבר עצמאי והכל רצון ה'). וכשאנו פועלים בצורה טבעית, אנחנו פועלים בצורה הגיונית מבחינה טבעית (ובבית הדין לא יוכל אדם לטעון על גרגרי חיטה שהם באו לו מברכת הכרי לפני שספר, כי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות).
כשאנו עומדים בתפילה, אנו חשים כבן לפני אביו, שהוא שומע כל מילה ובודאי ירצה לעזור לנו. שהרי ה' טוב וישר, ולכן הגיוני שזו תהיה חויית התפילה, שהרי בודאי אין רצונו שנסבול, ורצונו לתת לנו הכל. ועיון התפילה פסול הוא, משום שהמסקנה השכלית מאי קיום בקשתינו, פוגמת בחוייה הזו, שהיא נכונה ורצויה.
וכבר כתב רבינו מנוח לברכות פ"י: "אתה דע לך שכל הניסים שנעשו לישראל נעשו בהשגחה ונסי היחידים יש מהם בהשגחה ויש מהם במקרה. כי כמה פחותים אנו רואים שהם ניצולים מן האריות ומסער הים ועם כל זה התקינו לכל מקבלי הניסים ברכה לפי שאין אנו יודעים איזה מהם בהשגחה ואיזה מהם במקרה ולכן ראוי לכל מקבל הנס שיתודה על חטאיו ויודה לקל שגמלו טוב יותר ממה שהיה ראוי לו ויברך ברוך שעשה לי נס כשיגיע למקום ההוא". אבל גם לדבריו, אין ברכת הגומל נעשית 'על הספק', שאולי נגמל לי טוב בנס משום שה' רצה לתת לי מעבר לטבע (ואם יש לו ספק אם היה נס, כגון שלא היה בהכרה ומוצא הכחשה בדבר האירועים שעברו עליו, לא יברך מספק). אלא הברכה היא תפיסת יד ה' בכל דבר ודבר, ורק מבחינה שכלית הוא מעיר שזה כביכול 'על הספק', כי איננו יודעים אם באמת נעשה לו נס, או שהוא סתם כמו אותו פחות שניצול.
ולפי זה, התפילה היא זכות מיוחדת של האדם, להיכנס לאותו מצב בו הוא כבן המתחטא לפני אביו, וכל מה שיבקש יקבל, בזמן שאנחנו עומדים בתפילה יש לנו הרשות להרגיש שאנחנו עומדים לפני המלך, ולהרגיש שהכל תלוי בתפילתינו. וברגע שנגמרת התפילה, ואנו פוסעים ג' פסיעות לאחור, אין לנו רשות להרגיש שעכשיו מגיע לנו! זה כבר מזכיר עוונותינו. צריכים לחזור לחיי המעשה, ולעבוד כדי להשיג לחם. ולכן באמת נוסח התפילה מוגבל, והרשות להרגיש כך היא רק אחרי שפותחים בג' הראשונות לפי הכללים שנקבעו ע"י מתקני התפילה, ואי אפשר לשנות מנוסח המטבע שטבעו חכמים, וכל שאר הלכות תפילה. והרשות הזו ניתנת לנו בזכות ההקרבה, בזכות שאנחנו מניחים חיי שעה ועוסקים בחיי עולם. וייתכן שגם ענין הקרבנות הורגש כך ע"י המון העם, שאינם בקיאים בסודות, הם חוו את הדבר, שיש להם הרשות לעמוד לפני ה' ולבקש ממנו מחילה, על ידי שהם מקריבים מהונם ואונם ובאים לעמוד לפניו, ואז הוא שומע אותם כאב השומע את בניו. וכשפונים לאחור והולכים, כבר לא נמצאים לפניו במובן של הזכות לדבר אליו, ואין הבטחה שישמע ויסלח.
ואילו אחרי החורבן התקינו את התפילה שתהיה לה זכות כמו של הקרבן, למרות שבודאי התפילה היתה קודם, כמבואר בהרבה מקומות, ונוסח התפילה הותקן ע"י אכנה"ג. אבל תקנום כנגד תמידים, תפילת השחר והמנחה, בזמן התמיד, ובאותה פעולה של התמיד, לאפשר לעם ישראל את הזכות לעמוד לפני ה' ולדעת שדבריו נשמעים. וגם זה לפנים בישראל כמו אצל דניאל, אלא שכשנבנה הבית נתרוקן הזכות לכפרה דרך הקרבנות, וכשנחרב, שוב העמידו חכמים את העבודה על התפילה.
והנה ענין פסוקי דזמרא התחזק ונקבע בזמן הגאונים, אף שכבר בגמ' (שבת קיח:) מוזכר שאמרו פסוקין דזמרא, נראה שם שהיה זה כמו המזמורים שאומרים היום המדקדקים קודם התפילה, שמזמרים לפני התפילה. אבל לא קבעום חובה בברכה ראשונה ואחרונה ודאסור לאשתעויי. ולכן אמרו יהי חלקי עם גומרי הלל בכל יום, וכן אמרו שהאומר תהילה לדוד בכל יום הוא בן עולם הבא (הגי' הקדומה היא האומר בכל יום, וכך בתשו' רב נטרונאי או"ח לח', וכן מביא רעק"א בשם הראשונים, אלא שאחר שקבעוהו חובה, העדיפו הגירסא של האומר ג"פ בכל יום). ואולי באמת הוצרכו הגאונים לזה, משום דהקדמונים הוו ידעי מאי עבדי, ולכן כל בעל לב היה מעצמו חפץ לומר פסוקי דזמרא, ורק כשראו שרבים אין מבינים את הענין בזה, ופוטרים עצמם בדברי תורה, קבעוהו חובה.
ונראה סוד הדבר, משום דדוד המלך, מלך הוה, ופורץ גדר לעשות לו דרך. ועד דוד באמת לא ראה אדם זכות לעצמו לפנות אל ה' בכל זמן ועל כל דבר ובאופן כ"כ תובעני כביכול, דבאיזו זכות ניתן לפנות אל הבורא, המחיה כל העולמות, ושרפים עומדים ממעל לו, ולזעוק הושיעיני עתה, עורה למה תישן, למה זנחתנו, וכו'. ודוד השכיל להבין שהתפילה הזו, היא היא קרבת ה' ואמונתו, ולא ח"ו להיפך. וכמה התנצלויות והקדמות הקדים אברהם אבינו עליו השלום לפני שביקש רחמים על עיר גדולה. ולפני כל משפט נוסף שוב התנצל וביקש רשות לדבר. אבל דוד פונה אל ה' בשם הברית עם ישראל, ואעפ"כ לא נתקן נוסח התפילה כך, אלא לפי המטבע הראוי להגיע אל המלך. ולכן פסוקי דזמרא הם זכות לאדם, שיש לו היכולת לזעוק אל ה' כל העולה על ליבו, הן כשמשבח, אינו משבח לפי כללים והדרגה, אלא הילולים על גבי הילולים, תנינים וכל תהומות, שירה ועזוז בלי גבול. והן כשמבקש, הכל מותר לו לבקש, כי הוא הולך בעקבות המלך, הוא יהיה לי לבן ואני אהיה לו לאב.
ובביאור מעלות המזמור תהילה לדוד, נראה כך. שתי ההסתכלויות על העולם, הרוחנית והטבעית, אינן דבר שקשור לזמן המודרני או לידיעות מדעיות, אלא כך היה מעולם, וגם במקראות, לפעמים מתואר שכל דבר קטן הוא גזרה, וכמו דברי הבעש"ט על העלה הקטן, האף תספה צדיק עם רשע?. ולפעמים מתואר הנהגה הנראית כמו טבע, וכיון שניתנה רשות למשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע. וכן במאמרי חז"ל. כי באמת שתיהן אמת. למרות שאיננו יודעים לחבר ביניהן. וכמו גם בעולם הממשי, שיש כמה תיאוריות פיזיקליות, שכולן נחשבות ל'אמת', אבל אין ידוע לנו איך לחבר ביניהן, ושואפים לתיאוריה המאוחדת הגדולה. אבל בינתיים משתמשים בשיטות שונות וסותרות, כל אחת במקומה.[6]
בימי חז"ל לא דברו כ"כ על המונח 'טבע' (עי' נדה כ: ויעב"ץ), אבל דברו למשל על מזל, ועל אסטרולוגיה. ויסוד הדבר, שרואים במציאות שיש אדם שמצליח מאד בתחום מסויים, וכל עסק שנוגע בו מרויח, למרות שאינו חכם בכלל. ויש שהוא חכם גדול, אבל כל כסף שנוגע בו נהפך לאבן. ואחד מצליח מאד למצוא חן, גם אם אינו יפה ואינו חכם, ותמיד מוצא חן בעיני אנשים. ויש כאלו שכל פעם פוגעים בהם תאונות, ותמיד ניזוקים, ויש שלהיפך, גם אם יבואו עליהם כהנה וכהנה התהפכויות ותאונות, תמיד יוצאים בחיים ובבריאות. ומכאן ראו שיש לאדם מזל, משהו שמוליך אותו, ואינו בהכרח קשור לכוכבים, כמו שפרש"י מזלא, מלאך שמנהלו. הכיוונים בו מתנהלים האנשים שונים, כי לכל אחד יש גורל שונה המונהג ע"י שליחות מהבורא. ולכן חשוב היה אצלם שאדם יתאים את עצמו למזלו, לא רק שאם הוא במזל מאדים שיהיה שוחט ולא ח"ו רוצח. אלא גם שאם אין לו מזל לכסף, שלא ימשיך לעסוק בכסף ולהפסיד לעצמו ולאחרים, אלא ילך אחרי מזלו. (וראה מאמרי לשון חכמים, על 'דעה').
וכל זה במקביל ממש לגישה הרוחנית שהכל קשור לגזרת שמים, ולכן אמרו 'אין מזל לישראל' (שבת קנו), ופי' התוס' שיכולים לשנותו ע"י תפילה, דקשיא להו הרי הרבה דברים קישרו חז"ל למזלות גם אצל ישראל. אבל מבחינת התפיסה הרוחנית, אין בכלל מזל לישראל. כשאדם עומד לפני ה', הוא מנותק מהמזל, מנותק מהטבע, מותר לו לדבר אל ה' כאילו אין לו מזל: כאילו אין לו מזל רע, ויבקש מה שירצה. וכאילו אין לו מזל טוב, והכל תלוי רק בה'. ומכאן ניתן להבין עד כמה ירצה כל חסיד לעמוד בתפילה לעת מצוא.
אמנם, כמו שאמרנו לעיל, התפילה שתקנו אכנה"ג היא מאד מאופקת, היא מדברת בלשון כללית על מצב העם, וזה כל מה שהתירו לנו לבא ולדבר לפני מלכו של עולם. אבל דוד מלכא משיחא, פורץ גדר לעשות לו דרך, ובעקבותיו אפשר לצעוד ולבקש כל דבר. ועי' בהגר"א דתמה למה לא אמרו מעליותא ג"כ במזמור אודה ה' בכל לבב (קיא) שהרי גם הוא אתיא באלפא ביתא, ואית ביה 'טרף נתן ליראיו'? ותירץ דההוא דוקא ליראיו קאמר. הרי דהאמור בתהילה לדוד 'פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון', הוא כפשוטו, לכל חי, ולא רק ליראי ה', ושלא על פי מעשיו, ואיך ייתכן?
ובאמת, הא דאתיא באלפא ביתא, הוא כמגלה לנו סדר הדברים, וכמו שערכן המספרי של האותיות גדל, כך הפעולות מצטברות זו על זו, וכאילו אומר שלפי סדר העולם אם יתמיד ללכת אחר התכנית באלפא ביתא, יגיע לשלב בו תיפתח יד ה'. ובאמת כל הטבע, או המזל, והרע וההעדר, כולם סותרים את מגמת הבורא, שרצונו להיטיב, אלא שידו נקמצה, ומעת קללת אדם הראשון נעצרו צינורות השפע, ואין זה באמת טבע, כלומר המצב היסודי של העולם, אלא קללה. ומעלת פסוק פותח את ידך, הוא שהדברים חורגים מבקשת 'ברך עלינו', שהיא בקשה כללית לתוספת ברכה, אלא מכוונים לפתיחת היד, לביטול הקללה שמחמתה אנו רואים בעינינו טבע ומזל במקום לראות את הבורא. ואכן מדוד המלך ואילך, דברו הנביאים על תיקון הקללה, על שינוי הבא לעתיד לבא. בימי יעקב היתה אחרית הימים שיתנחלו ישראל בארצם לשבטיהם, ולכן אמרו חז"ל שנסתתם ממנו הקץ, ורק מזמן דוד נתגלה הקץ של אחרית הימים שהוא תיקון גדול של האדם והעולם כולו, ופתיחת היד. ודא רזא דאתגלי לדוד מלכא משיחא, נעימות בימינך נצח, עד דוד החזיקו ב'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', ומדוד 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך', שא"א להסתפק בלשמוע בקול התורה, אלא להבין את התושבע"פ שעל פיה עומק התושב"כ הוא לנצח נצחים וכוללת גם סודות אחרית הימים.
והנה יש בזה סוד גדול, בהיעדר אות נ' מאשרי, וחז"ל גילו לנו שהוא משום דנ' מבטא נפילה, והמתבונן יראה, שהמזמור עוסק כולו בתהילת ה', וענינו הוא התמידות שבתהילה, פתיחתו: ארוממך וכו' לעולם ועד, וסופו תהלת ה' וכו' לעולם ועד. (ומתקני התפילה הוסיפו עליו פתיחה וסוף שמדגישים עוד יותר: 'אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה', דאין זה רק התמדת התפילה, שהיא גם בהיותו במערה, אלא גם הישיבה בבית ה', ההקדמה לתפילה, סלה, לעולם. וסיומו 'ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם', ובזה אנחנו מוסיפים על תהלות דוד, מעצמנו, שאנחנו במצב של מוסיף והולך בעמידה לפני ה', ג' פעמים ביום, וכך בכל יום). והנה מראשית המזמור ועד אות מ', אין אלא שבחים על גדולת ה', ולא על עזרתו לבני אדם. ואילו מאות ס' ואילך ההילול הוא על עזרת ה', סומך לכל הנופלים, עיני כל אליך ישברו, פותח את ידך, ומשם עולה והולך, עד כדי ש'רצון יראיו יעשה'! ובהמשך 'שומר ה' את כל אוהביו ואת כל הרשעים ישמיד'! אבל איך מתבצע המעבר, העלים דוד מאיתנו, באות נ' שם עוברים מהשלב של מלכותך מלכות כל עולמים, עד שמגיעים לסומך ה' לכל הנופלים, אינו לפנינו. וכיון שכן נעלמה מאיתנו הדרך, איך נגיע מ'אשרי יושבי ביתך' לכל ההבטחות הנפלאות שמאות ס' והלאה!
וחז"ל רמזו לנו שהדר סמכה ב'סומך ה' לכל הנופלים', כלומר, רמז לנו דהע"ה כאן, שהדרך לזה היא ע"י נפילה כל שהיא, אבל לא ביאר לנו מה ענין הנפילה הזו, אלא להיפך, הבטיחנו שכל הנופלים ייסמכו, והנפילה הזו היא רק שלב בהתעלות, אולי שבירת הלב היא? אולי צער ויגון שדרכם ניתן לחוש קרבת ה'? (ולכן ביארו חכמינו, דנ' כתיב ביה נפלה לא תוסיף קום, ובזה מיאן דוד, אלא כוונת דהע"ה כאן לנפילה שיש ממנה קימה).
ומכיון שהשלב הזה מועלם מאיתנו, הרי שכל האמור מאות ס' ואילך, הוא כפי הראוי בעולם הרוחני. ואין בידינו להורידו בפועל להיות מציאות פשוטה במציאות הנגלית. ולכן אין כל אוהבי ה' נשמרים, ואין כל הרשעים נשמדים, לעת עתה. ואעפ"כ עינינו לשם, כי התפילה היא כניסה לבית ה', לעולם המציאות הרוחנית שהוא העולם האמיתי, ומשם רואים איך כל דבר בעולם כולו לטובה, ואיך כל מה שנראה טבע ומקרה והסתר פנים, גם הוא מאת הבורא והוא מושגח. ואדוננו דוד, שם היה, נעשה רגל רביעית למרכבה, וצפה בעולם הרוחני, ופניו היו לתיקון עם ישראל, לאיחודו ולבנין בית המקדש במקום הנבחר ע"פ הנבואה, ולכן עזב הבטחת ישראל סבא לבנות מקדש בבית אל, כי ראה את הקץ. ומתוך העולם הזה כבר ראה רק את התיקון ההולך ומתרחש לנגד עיניו, ולכן אמר 'נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם', משום שכאשר מבינים את המציאות ממבט העולם הרוחני, רואים שאין שום דבר 'נעזב', ורק אנו בעיני בשר, רואים גם רואים צדיקים נעזבים וזרעם מבקש לחם.
האדם כבול למדות ולתכונות של עצמו, ימים ושנים הוא מתנהל באותה צורה, הוא מצדו מתמיד באותם מנגנונים, והטבע מצדו גומל לו באותו מזל. התפילה היא הפתח שיכול להביא את האדם לשינוי רוחני. התפילה היא רשות וזכות להיכנס לעמוד לפני ה' ולדבר אליו ככל אשר על לבינו, ולהיות לרגעים בתוך העולם הרוחני, בו שום עלה לא יכול ליפול אא"כ מכריזים עליו מלמעלה. וזה נעשה ע"י ההקרבה, שאדם מקריב את צורת החיים הגשמית שלו, ומתחבר לתהליך הרוחני של ההתקרבות לה', להשתחרר מכבלי המדות והתכונות המוליכות אותנו באף כל שאר שעות היממה, וע"י שינוי רוחני יכולות לסור המניעות הרובצות על האדם.
וכהקדמה לתפילה רשאים אנחנו להידמות לדוד המלך, ולמנות את השלבים המביאים אותנו למציאות הרוחנית של פתיחת היד, הסרת העיכובים. וכשתפילתו של אדם מתקבלת, מוסר ממנו העיכוב, ועוזב אותו המזל הרע, והוא מקבל חיים חדשים. אבל הרשות הזו, אינה ממש עמידה לפני המלך, מותר לעבור לפני האומר פסוקי דזמרא, וצריך לענות אמן באמצעם, משום שזו רק רשות להידמות, אבל לא ניתנה לנו הזכות להיות לגמרי כדוד המלך. אמנם, אשרי מי שיכול להניח את עמל יומו, ולחלום את החלום הנהדר הזה,[7] של פתיחת היד, והסרת כל העיכובים, ואחרי שמהלל את ה' בכל ההילולים שציירו לנו אבותינו, מגיע הרגע בו יש לנו את הרשות, לסדר סדר תיקון העולם, המתחיל באשרי יושבי ביתך, וממנו עולה ומתעלה עד כדי שהחלום הזה עשוי להיהפך למציאות. הכלל הוא: פתיחת היד אינה משיגה את האדם, האדם הוא שמגיע עד מקומה ומשיג אותה.
הערות:
[1] הלבוש כ' שיחזור כל המזמור, אבל הברכ"י כ' מפותח את ידך ואילך, וכן הכריע המ"ב. בדה"ח כ' שיחזור רק פסוק זה, אבל הרי בזה מפסיד מעלת דאתיא באלפא ביתא.
[2] ואילו ברוך שאמר וישתבח, אינן אלא ברכה לפניו ולאחריו, אבל הוא העיקר. שהרי ענין אמירת תהילה לדוד כבר נאמר בגמ', ואילו ברוך שאמר וישתבח נתקנו בזמן הגאונים כמ"ש הפר"ח, וכן פוסק המ"ב שמותר לענות אמן באמצע אמירתו כי אינו ברכה שתקנו חז"ל. ואמנם כתוב בשם נכד הרמב"ן שנתקן בימי אכנה"ג, אבל אפשר שרק הנוסח הזה קדום, אבל תקנתו כברכה ראשונה לפסד"ז וחתימתו כחתימת ברכה היא מזמן הגאונים. וכיום ידוע לנו באמת על הרבה נוסחאות שנתקנו מאוחר ואפילו פיוטים, שהיו בשימוש כבר קרוב לימי אכנה"ג, במגילות הגנוזות, ולכן מסתבר באמת שאכנה"ג תקנו הרבה נוסחאות תפילה ופיוט, אלא שלא היו חובה, וכשקבעו תפילות חובה השתמשו במטבעות העתיקות שהתקינו אבות העולם.
[3] זו כידוע גישת רבינו הגר"ח מוולז'ין. אבל יש להעיר שעיקר דבריו הוא כלפי השיטה של ללמד להמון העם כוונות ע"פ קבלה, וע"ז הוא אומר בצדק רב, שהגם שיש במלות התפילה סודות ורזים כגון שמות קדושים וכדו', הרי הדברים האלו כלולים בנוסח, ואין אנחנו צריכים 'ללמד' את המלאכים את הסודות. החלק שתלוי בכוונתינו הוא מה שנוגע אלינו, ולא מה שמכוסה מאיתנו. כלומר, הוא לא בא לשלול כוונות והבנות של החלק שניתן לנו להבין, וע"י ההבנה התפילה קרובה אלינו יותר מבחינה רגשית.
וכתבו המקובלים שפותח את ידיך ר"ת פא"י, שהוא שם מסוגל לפרנסה. ונראה הכוונה שאות פ' ענינה פתיחה, והיחשפות הפנימיות, והאותיות א' וי' הן שתי שמותיו של הקב"ה. ויש רמז לעוד שם בפסוק זה בסופי תיבות, והוא ענין הפרנסה הקצובה לאדם, ופתיחת יד ה' מבטלת כחו ומוסיפה עוד על הקצוב.
[4] ואמרו שם דאין תפילה חוזרת ריקם, אבל אין הכוונה שבהכרח יקבל מה שביקש, דאטו כי רוכלא, אלא שהיא מעלה אותו מבחינה רוחנית, ולא דבר ריק הוא, וזה ביאור המלות "אינה חוזרת ריקם" וכדאמר רבי יוחנן: "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. למה? שאין תפילה מפסדת" (ירו' ברכות א א).
לגבי עיון תפילה, והסתירות לכאורה בשבחו או בגנותו במאמרי חז"ל, חוקרי הלשון רצו לגזרו ממילות שונות, וחציו מדבר אשדודית. ישראל תא שמע במאמרו 'עיון תפילה וראשית מעשה הפיוט' (תרביץ ב נג, טבת תשמ"ד) סובר כי 'עיון' מלשון 'מעין שמונה עשרה', דהיינו שמחדש מעצמו לשון כדי שלא תהיה קבע, ושמכאן ראשית הפיוטים שחדשו חכמים לעצמם תפילות. אבל כל דבריו שם לא נראים, והם עצמם ראשית הפיוט, הקישור בין 'מעין' ובין 'עיון' מאולץ באופן בולט. משה וידנפלד פי' עיון, קפידא יתירה על הנוסח, ('שכל עיון ודיוק – ניתוח סמנטי', תהילה למשה, אינדיאנה תשנ"ז עמ' 103). אביגדור שנאן פי' עיון מלשון הבטת העין, תפילה בשטחיות, בלי כוונה, (מצוטט אצל מרקס, עיון במושג עיון תפילה, בתוך דרך אגדה אפרתה תשע"א, מרקס שם פי' עיון – חשיפת ענין התפילה לעין הרבים). מנחם כץ מבאר עיון, כמו עיון המאזניים, ששוקל אם התקבלה תפילתו (עיון וגירסה, על מינוח של דרכי הלימוד בתקופת חז"ל, דעת, 1, תשס"ח).
ולפי הפשט עיון הוא דקדוק והעמקה, כמו בכל מקום בלשון חז"ל: "מעיין בשמעתתא", "לעיין מר במיליה", (ואולי גם מאזנים מעויינות, ירו' פאה א א, סנה' א א, הוא שמונחות בדקדוק וזהירות מיוחדת, עד שהשתוו, או שהוא כמו שתי העיניים זו כנגד זו). ולכן לעיון תפילה יש שני צדדים, שמעמיק ומדקדק, אבל צריך שיישאר מאוזן, כי אם עובר את האיזון, כגון שנכנס לטראנס ומרגיש שבידו לפעול ולשנות את המציאות, אח"כ כשיורד לקרקע נוחל תוחלת ממושכה, והעיון הרצוי הוא להבדיל בין התפיסה הרוחנית, ובין המציאות הרגילה. ולכן מידת חסידים הראשונים היתה שהיו יכולים להיכנס להעמקה גדולה במצב הנפשי, כמו שאמר רב יהודה 'תיתי לי דקיימית עיון תפילה' (שבת קיח), וכתבו הגאונים "כשהיה רב יהודה מתפלל, היה מתפלל בדמע ובבכי שרצפת לבינה מתמסמסת מחמת הדמעות", (ס' יחוסי תנאים ואמוראים, ערך רב יהודה, מובא בהקדמת תשו' הגאונים שערי תשובה). והיא מעלה הנמנית שפרותיה בעה"ז והקרן לעה"ב (שבת קכז.), כי באמת יכול לפעול כך גדולות ונצורות, אבל זה יאות רק לחסיד גדול היודע להיכנס לפרדס בשלום ולצאת ממנו בשלום. ואילו לסתם אדם זה מזכרת עוון, שנכנס למדרגה לא לו. ומה שאמרו שאין אדם ניצול מזה, שאין אדם השמור מלהיכשל בזה, כי לכל אחד יש קצת יוהרא, ויכול להיסחף לפעמים, וגם כמו שכתבו התוס', דכל תפילה שלא כתקנה נופלת סוף סוף באותו פגם. זה הנלע"ד לפי הפשט. ומה שהביא ת"ש מתשו' רב נטרונאי על החזנים המשנים ממטבע התפילה, ונראה שמדקדקים, "דעיון שלהם לאו כלום הוא". אין הכוונה כמו שסבר, ד'עיון שלהם' היינו הנוסח שהם מוסיפים, אלא דמה שנראה שמדקדקים ומתכוונים ועושים לשם שמים ומעמיקים להתכוין, אינו סיבה לשנות הנוסח הקבוע. וראה חופת אליהו, אוצר מדרשים, עיון תפילה מביא לידי עשירות. כדרכם של מדרשים חיצונים להחזיק בדעות שנאמרו לחסידים ויחידים וחז"ל קבעום בהגבלה, והחיצונים לא קבלו הגבלות חכמים. כי למי שהוא במדרגה גבוהה, באמת ייתכן עי"ז לפעול על מצבו הרוחני וממילא על מצבו הגשמי.
[5] ראה הרחבה במאמרי: סתירתיות בהלכה.
[6] התנהלות החומר התת אטומי (קואנטי), לא לפי הכללים של התנהלות החומר המוחש (פיזיקה ניוטונית), ושתי אלו לא לפי הכללים של התנהלות החומר האסטרופיזי (חומר אפל). בין כל המישורים האלו חייב להיות חיבור ורצף, כי סוף סוף החומר מורכב מאטומים, וגם גרמי השמים מורכבים מאטומים, אבל החיבור והרצף הם במישור שלע"ע אין לנו תפיסה בו, ולית מתמטיקה תפיסא ביה.
[7] וכן כתב ב'הכותב' לעין יעקב, שהקורא מזמור זה קודם התפילה ואחריה מורה שהולך בדרך האדם המשכיל. שבבואו להתפלל לפניו יתברך יודע שהקב"ה יודע מדוע לא נענו בקשותיו, ומאמין דכל דעבדין שמיא לטב. נראה כוונתו, שאשרי מתאר את המציאות האידיאלית, והאומרו מבין שכך ראוי להיות, ומה שבמציאות עדיין לא נפתחה היד לכולם בלי שום מניעות, הוא מפני מגבלות החומר וסיבות שרואים אותן רק במבט הרוחני. וזו תרופה לעיון תפילה.