קדמות דברים א

את קדמותו של דברים יחד עם כל התורה, הוכחנו בהוכחות מכריעות ב'זמן כתיבת התורה', התיעוד בנביאים, ושאר המאמרים העוסקים באופן כללי בביקורת המקרא, ובמאמר: דברים האחרון לספרי התורה. בשאלת קדמות איסור הבמות ראה: חטא הבמות,  על קויפמן וקאסוטו, לגבי מציאת הספר ראה: מעשי יאשיהו.

מכיון שהדבר נוגע לשאלה הגדולה של חתימת המקרא, נסכם בקצרה את מה שנתבאר, ונוסיף עוד הוכחות המבררות שאלה זו ללא שום ספק.

ספר דברים מספר על חתימת התורה כולה ובכללה ספר זה וכן על הפצתה כבר בימי משה, ועל היותה ספר חובה למלך, וספר האמור להיקרא במועדים. בכדי לחשוב שספר כזה פורסם בתקופה מאוחרת, באופן בו הוא סותר את אחד הרעיונות העיקריים המסופרים בו צריכים הוכחות ברורות ומוצקות.

אך לא זו בלבד שהוכחות כאלו אין, אלא שישנן הוכחות הפוכות למכביר, וכל המחזיקים עדיין באיחורו של דברים אינם אלא שבויים בכבלי הדוגמה האחרונה שנשארה מן הבקורת הגרמנית.

איחורו של דברים הוחלט ע"י המבקרים כדה ווט, על ידי האירוע של מציאת הספר בזמן יאשיהו, שהתפרש כפרסומו הראשון של ספר האוסר את עבודת ה' מחוץ לעיר הבחירה. מה שגרם להשמדת הבמות. אך יסודותיו של פירוש זה נתערערו ואיבדו את משמעותם. והמסקנה נותרה, כקרש צף על פני המים, זכר לספינה גדולה שהיתה ואיננה.

השערה זו היתה בנויה מכמה חלקים: 1) השפעת חוקי דברים דוקא על מעשי יאשיהו מלמדת כי הספר שהשפיע עליו היה ספר דברים. 2) העובדה שספר מסויים שנכתב מאות שנים קודם לפי המסופר בו, "נמצא" פתאום, על ידי כהנים, וכל העם מגיב במעשים מיוחדים הנובעים ממנו, מראה בעליל שהספר לא היה ידוע בעם קודם לכן. 3) כוונתו של הגורם שתיזמן את מציאת הספר, ברורה מכח המטרה שהוא השיג: איסור הבמות ואיחוד עבודת ה'. 4) מכיון שייחסנו את הספר לגורם מסויים שפירסם ספר בימי יאשיהו למטרה מסויימת, אין שום סבה לראות ספר זה כספר קדום.

נבחון נא הנחות אלו:

1) תיקוני יאשיהו הם השפעתו של ספר דברים דוקא, האמנם?

נעתיק כאן את תחלת התיאור של מציאת הספר (מלכים ב כב, וכן דברי הימים ב לד טו):

"ויהי בשמנה עשרה שנה למלך יאשיהו שלח המלך את שפן בן אצליהו בן משלם הספר בית ה' לאמר עלה אל חלקיהו הכהן הגדול ויתם את הכסף המובא בית ה'.. ויאמר חלקיהו הכהן הגדול על שפן הספר ספר התורה מצאתי בבית ה' ויתן חלקיה את הספר אל שפן ויקראהו ויבא שפן הספר אל המלך וישב את המלך דבר ויאמר התיכו עבדיך את הכסף הנמצא בבית ויתנהו על יד עשי המלאכה המפקדים בית ה' ויגד שפן הספר למלך לאמר ספר נתן לי חלקיה הכהן ויקראהו שפן לפני המלך ויהי כשמע המלך את דברי ספר התורה ויקרע את בגדיו ויצו המלך את חלקיה הכהן ואת אחיקם בן שפן ואת עכבור בן מיכיה ואת שפן הספר ואת עשיה עבד המלך לאמר לכו דרשו את ה' בעדי ובעד העם ובעד כל יהודה על דברי הספר הנמצא הזה כי גדולה חמת ה' אשר היא נצתה בנו על אשר לא שמעו אבתינו על דברי הספר הזה לעשות ככל הכתוב עלינו וילך חלקיהו הכהן ואחיקם ועכבור ושפן ועשיה אל חלדה הנביאה אשת שלם בן תקוה בן חרחס שמר הבגדים והיא ישבת בירושלם במשנה וידברו אליה ותאמר אליהם כה אמר ה' אלהי ישראל אמרו לאיש אשר שלח אתכם אלי כה אמר ה' הנני מביא רעה אל המקום הזה ועל ישביו את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה.."

תגובתו הראשונית של יאשיהו, וכן דברי חולדה אינם מדברים אלא על דברי התוכחות והקללות הנמצאים בספר. השליחות אל חולדה היא דרישה אל ה' "כי גדולה חמתו אשר נצתה עלינו", וחולדה אף לא מעוררת את המלך או מזכירה אפשרות או צורך לעשות איזו פעולה מכח ספר זה, אלא רק מאשרת את העובדה שתבא רעה גדולה על המקום הזה.

תיאור זה בודאי אינו מייחד את ספר דברים, שהרי תוכחות וקללות כאלו ישנן גם בויקרא (ובכל ספרי הנביאים). התיאוריה של איחור ויקרא לימי הבית השני לא עמדה במבחן הבקורת, כמו שנתבאר באריכות בראש חיבור זה. ובפרט לא פרשת הקללות של דברים המסיימת במשפט: "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בנ"י בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב". כשהכוונה לברית (הקללות) הראשונה שבויקרא שבסיומה נאמר "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". (וכן מעשה יאשיהו: שריפת עצמות אדם על המזבח לטימויו, דין המוזכר רק בויקרא).

הפעולות אותם נקט יאשיהו גם הם אינן מייצגות דוקא את ספר דברים:

1. "להוציא מהיכל ה' את כל הכלים העשוים לבעל ולאשרה ולכל צבא השמים וישרפם מחוץ לירושלם" "והשבית את הכמרים אשר נתנו מלכי יהודה ויקטר בבמות בערי יהודה ומסביב ירושלם"
2. "ואת המקטרים לבעל לשמש ולירח ולמזלות ולכל צבא השמים ויצא את האשרה מבית ה' מחוץ לירושלם"
3. "ויתץ את בתי הקדשים אשר בבית ה' אשר הנשים ארגות שם בתים לאשרה"
4. "ויבא את כל הכהנים מערי יהודה ויטמא את הבמות אשר קטרו שמה הכהנים מגבע עד באר שבע"
5. "ונתץ את במות השערים אשר פתח שער יהושע שר העיר"
6. "אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלם כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם"
7. "וטמא את התפת אשר בגי בני בן הנם לבלתי להעביר איש את בנו ואת בתו באש למלך"
8. "וישבת את הסוסים אשר נתנו מלכי יהודה לשמש"
9. "ואת המזבחות אשר על הגג עלית אחז אשר עשו מלכי יהודה ואת המזבחות אשר עשה מנשה בשתי חצרות בית ה' נתץ המלך"
10. "ואת הבמות אשר על פני ירושלם אשר מימין להר המשחית אשר בנה שלמה מלך ישראל לעשתרת שקץ צידנים ולכמוש שקץ מואב ולמלכם תועבת בני עמון טמא המלך"
11. "וגם את המזבח אשר בבית אל הבמה אשר עשה ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל גם את המזבח ההוא ואת הבמה נתץ"
12. "וגם את כל בתי הבמות אשר בערי שמרון אשר עשו מלכי ישראל להכעיס הסיר יאשיהו.. ויזבח את כל כהני הבמות אשר שם על המזבחות"
13. "ויצו המלך את כל העם לאמר עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר הברית הזה כי לא נעשה כפסח הזה מימי השפטים אשר שפטו את ישראל וכל ימי מלכי ישראל ומלכי יהודה"
14. "וגם את האבות ואת הידענים ואת התרפים ואת הגללים ואת כל השקצים אשר נראו בארץ יהודה ובירושלם בער יאשיהו"

פעולות 1-3,7,8,10,12,14 שייכות לביעור עבודה זרה, פעולות 4,6,11 שייכות לביעור הבמות לעבודת ה', פעולות 5,9, קשה לקבוע את ענינם. התואר המתגנה כאן "במות" משתייך גם לבמות לה' וגם לבמות האלילים. בפעולה 12 אנו מבינים כי הבמות היו לעבודה זרה רק מתוך ענשם החמור של הכהנים. פעולה 13 מתארת כי היה חדוש באופן עשיית הפסח, אך לא מפורש מה הוא החדוש.  הכרתת האובות (14) נעשתה כבר בימי שאול בצורה כמעט טוטאלית (שמואל א כח ז), והיא מוזכרת גם בויקרא.

ואם נסכם שוב את המסופר לנו במלכים, הרי ש: יאשיהו נבהל מן התוכחות, חולדה אישרה את התוכחות והקללות. יאשיהו הסיר את העבודה הזרה, ואת הבמות, ציוה על עשיית הפסח כהלכתו, והסיר את האובות.

מכיון שדברים מהוה חמישית מן התורה, אין מניעה שגם הוא ישפיע על יאשיהו. אך בודאי אין לצייר את פעולת יאשיהו כהכנסת שינויים ע"פ דברים. שהרי מרובה תיאור עקירת עבודת האלילים מעבודת הבמות לה'. ואין לחשוב כי יאשיהו לא ידע קודם לכן שאין לעבוד אלילים על פי הדת היהודית. וכן התגובה הראשונית של יאשיהו וחולדה אינה קשורה לעניני הבמות אלא לתוכחות.

לפיכך אין שום הוכחה הקושרת את מעשי יאשיהו דוקא בנתונים שמקורם בדברים, והמציאות היא שונה: מעשי יאשיהו באו לתקן כמה וכמה קלקלות, שעל חלק מהן לא הוזהרו אלא בדברים.

מציאת דברים לבדו היא תנאי להשערת הבקורת. הבקורת הולהויזנית הציבה אותו כתנאי, משום שלדעתה נכתב ת"כ רק בימי הבית השני. והבקורת המודרנית מציבה אותו כתנאי, משום שאם נפרש את האירוע כגילוי ראשוני של ספר חדש שלא היה קיים, הרי נודה בזה שלא היתה שום תורה לישראל עד לאותו הזמן. והרי כבר העלה המחקר של זמננו ששאר חלקי התורה גם הם שייכים לימי המלוכה ולא לימי שיבת ציון (כמבואר בארוכה בראש חיבור זה).

העובדה שמלכים מייחס לאירוע זה השלכות שאינן שייכות לס' דברים, מוכיחה כי אין לפרש את מעשי יאשיהו בפירוש הפשטני של נתונים חדשים שנתגלו מכחו של ספר דברים שלא היה ידוע עד אז. שהרי רוב מעשיו אינם עונים על ההגדרה הזו, וממילא המונח "תיקוני יאשיהו" ככינוי לפעולותיו בשנת השמונה עשרה הינו מוטעה.

הפירוש הפשטני הזה יכול לבא על מקומו, רק אם נניח ששום דבר ממעשי יאשיהו לא היה ידוע קודם לכן, והרי בודאי תורה המספרת על ברית מסויימת בין ה' לישראל, ואוסרת עבודת אלילים, וכן אוב וידעוני, ומאיימת בפורענות, היתה קיימת.

2) מציאת הספר מוכיחה שהוא לא היה מפורסם קודם לכן.

זוהי פרשנות של אירוע, שאנו יודעים עליו אך ורק מתעודה כתובה אחת. אולם אין לחשוב שבעל מלכים אכן סבר שספר דברים נתפרסם רק בתקופת יאשיהו. שהרי הוא עצמו מביא את קיום ספר דברים והשפעותיו בדורות שקדמו ליאשיהו. כך מלכים (ב יד ו) מסביר כי אמציה "לא המית את בני המכים, ככתוב בתורת משה (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים". וכן מספר (מ"ב יח כב) כי חזקיהו הסיר את הבמות, שלמה שמר את איסור הנפת ברזל (מ"א ו ז, דברים כז ה) וכן חגגו כל העם את החג יחדיו בירושלים כבר בימי שלמה (מ"א ח סה), ה' הוכיח את שלמה על שעבר על איסור ריבוי נשים (מ"א ט ד, דברים יז יז).

פרשנות זו עושה צעד מתוחכם למדי, היא מפרשת את האירוע הזה בצורה שונה לחלוטין מזו שמציג אותו המקור היחיד ממנו אנו יודעים עליו. לשם כך הלא חובה לפחות להבין מה סבר, או לפחות רצה שנבין, בעל מלכים.

קשה לשער כי בעל מלכים אכן "ידע" שספר דברים לא היה ידוע בעם עד ימי יאשיהו, אך ניסה לטשטש את פני הדברים ולהציג בפנינו תמונה שונה. שהרי הוא לא עשה זאת, הוא לא טשטש ולא הוסיף כל הסבר. הוא הציג את האירוע הבעייתי במלא בעייתיותו. לו באמת היתה לבעל מלכים איזו בעיה עם מעשה זה, הרי שהוא יכל להשמיטו. ולו היה המעשה כה מפורסם עד שהיה חייב להתיחס אליו (שזהו טיעון קלוש למדי, שהרי ההתעלמות טובה מכל) בודאי יכל לפרש אותו בצורה שתתאים לרוח המסורתית. לשם כך די היה בתוספת של כמה מלים[1], ובודאי לא היה צריך להוסיף בכל מקום "רק הבמות לא סרו".

כהני הבמות נענשים על שלא קיימו את הכתוב בספר^[2], ובודאי אין להעניש אותם על ספר שלא היה ידוע לאף אחד, וגם לא למלך עצמו.

ואם באמת בעל מלכים שלא היה רחוק מימי יאשיהו כלל ועיקר, הבין בפשטות את האירוע בדרך אחרת. בודאי לא נוכל להכריע לטובת פרשנות אחרת, מבלי לדון בפרשנותו של בעל מלכים, אותה נוכל לשלול רק מכח הוכחות מכריעות באמת. שהרי לבעל מלכים היה הסברו כה פשוט, עד שלא ראה צורך אפילו להסיר טעות ולהסביר כי ספר דברים אכן היה קיים בעם גם קודם.

ישנו הסבר חילופי לפי פשוטם של דברים, הסבר שגם המבקרים יצטרכו לאמרו בכדי להסביר את בעל מלכים. באפשרות כזו נדבר להלן. ולכן בודאי אין לגזור בפשטות כי מציאת הספר מוכיחה על כתיבתו, אלא להיפך, הרוצה להסביר כך, הוא הצריך להביא הוכחה מכריעה.

האנלוגיה שעושים החוקרים בין השפעת דברים על יאשיה לבין חיבור דברים באותו הזמן, אין לה על מה שתסמוך שהרי ההיסטוריה מלמדת שאין הדבר כן כלל וכלל. וכלום ישנה השפעה בולטת יותר מאשר השפעת ת"כ על יחזקאל, אף שת"כ קדם בהרבה ליחזקאל כמו שמכיר המחקר המודרני (ראה: ביקורת המקרא הולהויזנית 6. – קדמות ואיחור של ספרים בעיני הביקורת). וגם בענינו של דברים, הלא ספר יהושע בודאי מושפע מדברים ואף יותר ממלכים, ובודאי לא רק בסגנון הכתיבה כי אם גם במעשים שהוא מספר כמו הקמת המזבח בהר עיבל, ההתנגדות למזבח נוסף, כתיבת התורה על האבנים, ועוד רבים. אלא שאת זה חשבו החוקרים ל"עריכה דטרוימיניסטית". וזו בודאי גישה א-היסטורית, להחליט בצורה שרירותית כי מקור מסויים שייך לתקופה מסויימת מכיון שהשפעתו החלה רק בה, ומן הצד השני לקבוע כי ההשפעות הקדומות של אותו ספר הינם סיפורים בדויים, מכיון שהספר נתחבר רק בתקופה מאוחרת. טיעון מעגלי מובהק חסר כל שורש ובסיס.

כך אנו מוצאים למשל השפעה מכרעת של דברים על כת מדבר יהודה בלשונות וברעיונות, וכן נמצאה שם כמות עצומה של עתקים מספר דברים ("על מגלת ספר" בהוצ' האוניב' העברית 1997). מה זה אומר לגבי תקופת חיבור דברים?

סגנון משוררי ספרד בימי הביניים כדוגמת יהודה הלוי ואבן עזרא, שקע ונעלם, אך במאה ה19 הוא התעורר מחדש ע"י תנועת ההשכלה, ושירים בסגנון זה שבו ועלו על הבימה, נוכל לערוך גם השואות לשוניות ומבטאיות רבות בין שירי ימי הביניים, לבין השירה העברית המתחדשת. אך האם מכאן נלמד כי המקור והמושפעים ממנו נוצרו באותה תקופה? דומה הדבר לקביעה 'הסבא דומה לבנו, לנכדו, ולנינו, ועל כן יש לקבוע כי כולם בני אותה תקופה'..

• "קשה להסכים לדעה כאלו הכיר בעל דה"י חלק מהתורה או את החלקים השונים שלה באופן מפורד, ונראים הדברים שהיתה לפניו תורת משה בשלמותה, אלא שנטה יותר לספר דברים" (אנצ"מ ערך דה"י).

פרשת מציאת הספר אמנם צריכה פירוש, אך בודאי אין הכוונה בה לומר כי הספר לא היה קיים או לא היה מפורסם.

המחקר הלשוני והרעיוני של תורת איחוד עבודת ה' בספר דברים לעומת תורה זו בספר מלכים מגלה הבדלים מכריעים, מהם עולה ברור שספר דברים קדום לכל תורות איחוד עבודת ה' של נ"ר, כפי שכותב הרן:

• "בכל ספרי נביאים ראשונים מופיע לסירוגין סגנונו האפייני של ספר דברים.. אין לזהות את העריכה הדטרוימיניסטית של ספרי נ"ר עם ספר דברים עצמו, הקולמוס שכתב את ספר דברים אינו הקולמוס שעיצב וערך את ספרי נ"ר, לפי שהרקמה הלשונית אינה זהה בדיוק בשני המקומות ולא אותה אישיות יוצרת עומדת מאחורי שני החיבורים האלה, כבר הכירו חוקרים שבסגנון העריכה הדטרוימיניסטית רווחים כמה ניבים וצירופי לשון שהם נדירים מאד בספר דברים עצמו או נעדרים ממנו לחלוטין.. מבחינת הליטוש הסגנוני עומד סגנונם של בני האסכולה בסימן ירידה לעומת המופת שלהם (ס"ד עצמו).. היחס בין המופת הספרותי לבין בני האסכולה הוא כיחס בין רב לבין תלמידים הדבקים בתורתו ומשתמשים בלשונו.." (מ. הרן "מבעיות הקומפוזיציה של ספר מלכים ושל ספרי נ"ר", תרביץ לז', תשכח, עמ' 1 והלאה, כמה מלים בקטע זה נלקחו מתוך הערת שוליים שם).

 

3) מטרת כתיבת הספר היתה מלחמה בבמות.

ולהויזן קבע כי "חוקי ס"ד שונים במדה רבה משל סה"ב רק בנקודה אחת – בענין אחדות הפולחן", ומובן גם בהתאם להשערת דה ווט כי זוהי בעצם מטרת חיבור הספר.

אמנם האמת כי נושא איחוד עבודת ה' עצמו תופס רק אחוז קטן מאד מן הספר, כך שלא עולה על הדעת לתלות את כל הספר בנקודות אלו. פרקי המבוא (א' -יא') והסיום (כח' – לב') אינם רומזים בנושא דבר. לא זו בלבד אלא שס"ד מביא חוקים המתייחסים למצב שלפני המנוחה והנחלה בו היה רבוי מזבחות: "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך אשר תעשה לך ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך" (טז). ברור שבמקדש ירושלים הקיים ועומד במתכונתו אין מקום למצבה או לאשרה אצל המזבח. וכן מצוה דברים על המזבח בהר עיבל: "תקימו את האבנים האלה.. בהר עיבל.. ושדת אותם בשיד ובנית שם מזבח לה' אלהיך מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' אלהיך והעלית עליו עולת לה' אלהיך וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך" (כז).

חטא הבמות עצמו לא נזכר כלל בספר. אין אזהרה על דבר חטא כזה, לא איום בעונש, ולא הלכה מה לעשות בחוטאים או בבמות לא חוקיות. אין בו אלא את החוק האוסר להקריב חוץ לירושלים. נמצא בו גם חוק נוסף המדבר על המצב קודם איחוד עבודת ה' "וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה' ושרת בשם ה' אלהיו ככל אחיו הלוים העמדים שם לפני ה' חלק כחלק יאכלו" (דברים יח), הלוי בן ערי השדה אינו מוזכר כחוטא בבמות ואינו נענש, כל עוד לא נבחר המקום. די בכך כדי להוכיח חד משמעית כי ספר דברים לא הושפע בשום צורה מהתקופה של 'חטא הבמות' תקופת בית ראשון עד חזקיהו [או אסא]. החטא המוזכר בדברים הוא "הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהים אחרים". אין שום זכר או רמז לירושלים או לציון.

בתקופת יאשיהו אין גם צורך למגמה כזו, ממלכת ישראל כלתה ואיננה, עגלי שומרון כבר לא היו, ומקדש ירושלים הפך ממילא למקדש המרכזי, אף שהיו עוד אי אלו במות, בודאי לא היה שום מקדש שיכל להשתוות עם מקדש שלמה, וממילא מה הצורך בכל המהפכה הגדולה?

דעתו של ולהויזן לפיה ראה בעל ס"ד לשוב על החוקים בכדי להתאים חלק מהם למגמתו החדשה. בודאי איננה תואמת את העובדות.

ספר דברים אינו מביא אלא רק חלקים קטנים משאר חלקי התורה, אין אפשרות לראות שום שיטה גלויה לעין המבדילה בין החוקים שהובאו ושלא הובאו. וגם החוקים שהובאו בספר דברים שוב, אינם מאפשרים שום הסבר שיטתי היכול לייצג מגמה כל שהיא. השנויים או החזרה על חוקים הינם בלתי שיטתיים בעליל. ולכל הפחות בודאי בלתי קשורה שיטת השינויים והחזרות באיחוד עבודת ה'.

דברים מביא שוב חוקים מספר הברית: אסור בשר בחלב (יד כא), אסור גנבת אדם (כד ז) בשנויים קלים משמות (כא טז), אסור שוחד (טז יט) בשנויים קלים משמות (כג ח), אסור כריתת ברית וחיתון בעמי הכנעני (ז ב, כשמות כג לב, לד יב).

ואינו מביא משם את חוקי: מכה אביו, שבת ורפוי, הורג עבד, נגיפת הרה, יציאה בשן ועין, נזיקין, גנבה, שומרים, ברכת אלהים ונשיא, בכור אדם, חמץ על המזבח, פטר חמור.

ישנם גם שנויים: דין מזבח האבנים (שמות כ כה) מובא בדברים (כז ה) אבל ללא האסור לעלות במעלות (שמות כ כו), עין תחת עין (יט כא, כשמות כא כג) אך רק לגבי עדים זוממים, חוק כי ינצו אנשים (שמות כא כב) מובא (דברים כה יא) אבל חוקי המריבה בשמות (כא יח) אינם מובאים.

למרות תקנת העניים הגרים והעבדים (דברים כא י, כג טו, ורבים) שניסו לאפיין בה את ספר דברים, הושמטו כאמור דיני שן ועין ודין הורג עבד, הושמט (שמות כג י ויקרא כה ב) וגר לא תלחץ וכו', וכן את שמות כב כ (הונאת גר). וכן הטיית משפט אביון (שמות כג כ) למרות שהובאו דיני שמיטת כספים (דברים טו ב) לא הובא דין שמיטת הארץ – לעניים. דין נשך מובא (כג כ) בהשמטת "תרבית".

קשה להאריך עוד בפרטים שחושבני שהם ידועים וברורים לכל הרגיל בתורה ומקראותיה, אין שום שיטה או מגמה אחידה מבחינה חברתית בספר דברים, אין שום סימן שחוקי דברים 'סופיים' 'מפותחים' או 'מורחבים' יותר מקודמיהם, [בדברים כב מצווים לעזור לאח בפריקה וטעינה ולא לעזוב את האח, ואלו בשמות כג מורחב החוק לחמור שונא ואוהב וכו']. משה חזר לפני העם בערבות מואב על החוקים שמצא לנכון לחזור מסבותיו התלויות במצב הרוחני של העם. אפשר שראה צורך לפי מקומו ושעתו או שנצטוה לחזור על החוקים ששם לב כי לא נתבררו היטב לעם, להדגיש פרטים מסויימים, כדרך שאמרו חכמים: "פרשה שנשנתה לא נשנתה אלא מפני דבר שנתחדש בה". חוקי תורת כהנים אינם שבים בדברים, שהרי אינם אלא חוקים לכהנים שהם הם המבדילים בין טהור לטמא ובין נגע לנגע ומקריבים את הקרבנות.

ספר דברים אינו מתמקד בסוגיית איחוד עבודת ה', הוא אינו מזכיר כלל את חטא הבמות והשלכותיו, וגורם ההשפעה שלו על יאשיהו – הקללות והתוכחות, כלל אינו קשור בחטא הבמות ואינו מזכיר אותו כגורם הפורענות. ומכאן כי אין לראות שום קשר היסטורי בין חיבור דברים לבין מעשי יאשיהו בשנת ה18.

• "בנוגע לדעה שס' דברים נתחבר בדורותיו של יאשיהו כדי להביא לידי הריסת הבמות, יספיק לנו לומר כאן שדעה זו מתנגדת לכל תכנו של הספר ולכל הרקע התולדי שלו", (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ' 141, ראה שם פירוט באריכות).

 

4) ההשפעה ההיסטורית של הספר דוקא בימי יאשיהו מלמדת על תקופת כתיבתו.

הנחה זו שוללת לגמרי את ההיסטוריה הישראלית כפי שהיא מתוארת בתנ"ך, וכולה מיוסדת על הכחשת המקראות כולם, ועל הוצאתם מהקשרם.

 

בספר דברים נצטוו ישראל על הבאת כל הקרבנות למקום אחד בלבד – המקום אשר יבחר ה'.

ואכן ישנה עדות היסטורית לכך שבמשך רוב הזמן נשמר חוק זה בקפדנות.

מספרי נביאים ראשונים עולה ברור כי עד חרבן שילה התרכזה סביב משכן שילה כל עבודת ה' בישראל. ביהושע נזכר כי העמידו את משכן ה' שהוקם במדבר, בשילה. שם היה המחנה ושם נערכו הגורלות לחלוקת הארץ, ושם נכרתה הברית בסוף ימי יהושע, כאשר בנו בני ראובן מזבח בעבר הירדן "נקהלו כל בני ישראל שילה עליהם למלחמה" (יהושע כב) ושלחו אליהם שליחים על המעל הגדול הזה שבנו מזבח. בזמן פילגש בגבעה נזכר "חג ה' בשילו מימים ימימה" (שופטים כא), בימי שמואל -סוף תקופת השופטים עדיין אנו מוצאים את שילה כמרכז העם, אלקנה אבי שמואל עולה "מימים ימימה" לשילה, עלי שופט ישראל יושב בבית ה' בשילה (ורק בית עלי הוא משפחת הכהונה המשמשת! (ש"א ב) מה שמראה על מרכז אחד בו יכלו לשלוט), חנה נודרת בשילה את שמואל לה', ומביאתו לגדול שם, מוזכר בכל תקופה מי היה הכהן בשילה (עלי, בני עלי, אחיה בן אחיטוב) ולא בשום מקום אחר. אין אנו מוצאים את נוב וגבעון כל זמן שמשכן שילה קיים, ולא מוזכרת שום הקרבת קרבנות בבמות בתקופה זו, שילה נחרבה על ידי הפלשתים חורבן שנזכר זמן רב בתודעת האומה ומקביל לחרבן ירושלים (ירמיהו ז "לכו נא אל מקומי אשר בשילו אשר שכנתי שמי שם בראשונה וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל" "ונתתי את הבית הזה כשילה" ירמיהו כו, תהלים עח: "ויטוש משכן שילה אהל שיכן באדם", לשונות אלו מראים ששילה היתה מקום שכינה יחידי). גם ספרי הנביאים המזכירים את חטא הבמות ומשליכים אותו עד שלמה עצמו לא ניסו לייחס אותו לתקופת שילה המגיעה עד ימי שאול. בשילה גם נהגו הסממנים של 'עיר הקודש', ב"חג ה'" היו מחולות בכרמי שילה (שופטים כא יט, "ושמחתם לפני ה'" דברים יב). וכך גוזר יהושע (ט כז) על הגבעונים להיות "חוטבי עצים למזבח ה' עד היום הזה אל המקום אשר יבחר"^[3].

כל האזכורים של במות בנוב וגבעון או קרבנות שלא במקום הבחירה, כולם הם מן התקופה הלא ארוכה שבין חרבן שילה לבין בנין המקדש בירושלים (ימי שאול ודוד). וכמובן, בממלכת ישראל, שלא הכירה בבחירת ירושלים מסבות מדיניות^[4].

ודוקא זה מוכיח על מכנה משותף לכל האיזכורים:

• "ייתכן שיש משמעות כלשהי לריבוי העדויות על עולות וזבחים דוקא בימיהם של שמואל ושאול", (אנצ"מ ערך קרבן עמ' 226).

גם המקדש בירושלים מתואר כמקום נבחר אחד בלבד, שנבחר ע"י נבואה שנאמרה לדוד: (ש"ב כד יח: "עלה הקם לה' מזבח בגורן ארונה היבוסי"). בנין שלמה מתואר על ידו כמקדש שאמור להיות המרכז אחד והיחיד (מלכים א ח מד: "כי יצא עמך למלחמה על אויבו בדרך אשר תשלחם והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בנתי לשמך" עי"ש כל הפרק)^[5], דוד נימק את הצורך בבנין המקדש משום שרק כעת הניח ה' מן הגויים מסביב^[6], כפי דין התורה (דברים יב ט שעיר הבחירה מותנית במנוחה ובנחלה) וכן מתוארת עליה לרגל המונית: ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג הוא החדש השביעי.. ויעש שלמה וכל ישראל עמו את החג קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום (מלכים א ח).

ההוכחה למציאות החוק הזה של עיר בחירה אחת, היא העובדה שירבעם בכדי להניא את העם מעל ממלכת יהודה נאלץ להקים לו מיידית שני עגלי זהב בדן שהם מקדש מרכזי "מקדש מלך" (עמוס ז יג), להכריז "רב לכם מעלות ירושלים", ולבדות חג מלבו, לולי תרגיל זה היה העם ממשיך לעלות לירושלים בחג האמור בתורה![7] ומדוע לא הסתפקו בבמות ובמקדשים הפזורים בארץ? העגלים אינם תולדה של הפלוג, אלא כלי המאפשר את הפילוג. לולי "חטא ירבעם בן נבט" היה מתגשם איחוד עבודת ה'. יש לנו עדות על הדרישה לאיחוד עבודת ה' מיד עם הפילוג. וכך הוא בכל מקור שיש לנו על כך: במלכים (א יב כז) אומר ירבעם: "אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית ה' בירושלים ושב לב העם הזה אל אדוניהם והרגני ושבו אל רחבעם מלך יהודה ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב". ומדוע שיעלה העם הזה משומרון לעשות זבחים בבית ה' בירושלים?

גם מתוכחתו של איש האלהים בזמן ירבעם (מלכים א יג) אנו למדים כך: "מזבח מזבח כה אמר ה' הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו וזבח עליך את כהני הבמות המקטרים עליך ועצמות אדם ישרפו עליך". מעשה נבואת איש האלהים ומקום קבורתו נזכרת כעובדה ידועה לעם בזמן יאשיהו (מ"ב כג: ויאמרו אליו אנשי העיר הקבר איש האלהים אשר בא מיהודה ויקרא את הדברים האלה אשר עשית על המזבח בית אל ויאמר הניחו לו איש אל ינע עצמתיו וימלטו עצמתיו את עצמות הנביא אשר בא משמרון. המתאר בן התקופה ידע על הנבואה והכניס בספורו גם את התולדה בעם של ידיעתה).

דברי הושע (ח) מתפרשים בפשטות כלפי חטא זה: "כנשר על בית ה' יען עברו בריתי ועל תורתי פשעו לי יזעקו אלהי ידענוך ישראל.. כספם וזהבם עשו להם עצבים למען יכרת זנח עגלך שמרון חרה אפי בם עד מתי לא יוכלו נקיון כי מישראל והוא חרש עשהו ולא אלהים הוא כי שבבים יהיה עגל שמרון.. כי הרבה אפרים מזבחת לחטא היו לו מזבחות לחטא אכתוב לו רבי תורתי כמו זר נחשבו זבחי הבהבי יזבחו בשר ויאכלו ה' לא רצם עתה יזכר עונם ויפקד חטאותם המה מצרים ישובו וישכח ישראל את עשהו ויבן היכלות". ועוד מהושע: (י ח) "ונשמדו במות און חטאת ישראל קוץ ודרדר יעלה על מזבחותם", וזו גם המשמעות של הושע ד יג, י א "הרבה למזבחות". (עמוס ז ט: "ונשמו במות ישחק ומקדשי ישראל יחרבו וקמתי על בית ירבעם בחרב"). סופו של עגל שומרון אכן היה ביעור בידי ממלכת ישראל עצמה, יאשיהו לא מצא אותו בטיהור שומרון, וכן הכותים לא הכניסו לתורתם ענין שכזה. עכ"פ הושע מעיד כי בתורה נאסר רבוי המזבחות!

לפי דברי הימים ב יט כבר אסא נלחם בבמות. וראה אנצ"מ ערך א"י עמ' 718: "רבה היתה השפעתם של תיקוני אסא על התפתחות חייה הפנימיים של יהודה בדורות הבאים.. כספר חוקים רשמי שימש, אולי כבר מימי תיקוניו של אסא, ספר תורת ה', שלימדו אותו פקידי המלך בערי יהודה, וייתכן שהכוונה היא לנוסח קדום של ספר דברים". גם הביטוי המעומעם "נוסח קדום" אינו משנה את התמונה, שכן ספר המיוחס למשה בשם האלהים ומשמש כספר חוקים רשמי של המדינה, אינו יכול להשתנות.

עובדה ברורה היא השפעתו של ספר דברים בנושא איחוד עבודת ה' על חזקיהו, עדות לכך ניתנת גם מפי רבשקה (מלכים יח כב ישעיהו לו ז, וברמז דברי הימים ב לב) בהכרזתו הידועה בעמדו על חומת ירושלים בעת מצור סנחריב "ויאמר אלהם רבשקה אמרו נא אל חזקיהו כה אמר המלך הגדול מלך אשור מה הבטחון הזה אשר בטחת.. וכי תאמרון אלי אל ה' אלהינו בטחנו הלוא הוא אשר הסיר חזקיהו את במתיו ואת מזבחתיו ויאמר ליהודה ולירושלם לפני המזבח הזה תשתחוו בירושלם", פעולה שהגיעה לאזני רבשקה, בלי ספק היתה רבת משמעות גם בתוך העם עצמו^[8]. כן מתואר חזקיה "הוא הסיר את הבמות ושבר את המצבות וכרת את האשרה וכתת את נחש הנחשת". וכן מלכים ב כא מספר כי אחז השיב ובנה את הבמות שהרס חזקיה אביו.

את היעלמותם של המקדשים הגדולים מיד עם בנין הבית בירושלים יש לראות כהשפעה של חוק איחוד עבודת ה', בשכם היה מקדש גדול (יהושע כד כו) בימי שמואל היו מקדשים גדולים ברמה במצפה ובגלגל, בימי דוד ושלמה היתה בגבעון "הבמה הגדולה", ובחברון היה גם כן מרכז גדול, אין לכל אלו זכר מאז בנין הבית, שמם לא נזכר כמקומות קדושים ולא נקשר עם שום אדם מלך נביא או כהן.

בשאלת יחס המלכים לבמות אין לנו דברים ברורים. מסדר ספר מלכים אמנם מסיים את תולדות המלכים עד חזקיהו "רק הבמות לא סרו עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות", אך זוהי הגדרה סתמית מונוטונית המתחייבת מן העובדה שמסדר מלכים היה בן דור יאשיהו, ותחת רושם זה של ההסתערות על הבמות, ממילא כל זמן שהבמות היו קיימות והיתה גישה אליהן נחשב כחטא. אך אין בידינו שום ידיעה היסטורית על היקף העבודה בהן, גם אם בסיכום ההיסטוריה מוכנסת כל תקופת קיומם כ"הבמות לא סרו" ייתכן בהחלט כי בתקופות המלכים הצדיקים הידלדלה תנועה זו או אף נעלמה כמעט כליל, הצורך בהסרת הבמות נוצר רק עם התמדת העבודה בהן.

מסייעת לכך העובדה שבעל מלכים אינו מגנה[9] את המלכים הצדיקים שלא הסירו את הבמות "רק הבמות לא סרו^[10] רק לבב אסא היה שלם עם ה' כל ימיו" (מ"א טו), "לא סר ממנו לעשות הישר בעיני ה' אך הבמות לא סרו עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות" (מלכים א כב מג), בדה"ב כ: "וילך בדרך אביו אסא ולא סר ממנה לעשות הישר בעיני ה' אך הבמות לא סרו ועוד העם לא הכינו לבבם לאלהי אבתיהם". בולט ביותר הדבר גם ביחס לשלמה (מ"א ג): "ויאהב שלמה את ה' ללכת בחקות דוד אביו רק בבמות הוא מזבח ומקטיר וילך המלך גבענה לזבח שם כי היא הבמה הגדולה אלף עלות יעלה שלמה על המזבח ההוא בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלהים שאל מה אתן לך.. וייטב הדבר בעיני אדני כי שאל שלמה את הדבר הזה.. ואם תלך בדרכי לשמר חקי ומצותי כאשר הלך דויד אביך והארכתי את ימיך ויקץ שלמה והנה חלום ויבוא ירושלם ויעמד לפני ארון ברית ה' ויעל עלות ויעש שלמים". העדות היחידה על זביחת שלמה בבמות היא קודם בנין הבית, ה' מתגלה אליו ודבריו טובים בעיני ה' המצוה אותו לשמור את המצוות, אין כאן שום חטא לפי שום קריטריון. אולי טענת בעל מלכים היא שהיה עליו להזדרז ולבנות את הבית במקום המיועד. שלמה גם לא הסיר את הבמות עצמן, אך מלכים טוען כי הוא "מזבח בבמות". אין שום הגיון ולא שום ידיעה כי לאחר בנין המקדש המפואר בידי שלמה, שב שלמה וזבח בבמה בגבעון.

כך או כך, העובדה כי המלכים לא הסירו את הבמות אינה מכרעת, גם מלכי ישראל הכשרים לא הסירו את העגלים המוגדרים כחטא לכל הדעות ("פסל ומסכה"), את ההסרה הפיזית של הבמות שנבנו בזמן המותר על פי התורה, יש מקום לראות כאסורה ("מזבחותיהם תתוצון לא תעשון כן לה' אלהיכם"). והיקף עבודתן אינו ברור. העדויות להתנגדות לבמות הינן מכריעות, ומצטרפות לשרשרת העדויות על קדמות ספר דברים וקדמות התורה בכלל.

גם בארכיאולוגיה נאמר:

• "יש בכך בכדי תמיהה, שהמקרא מרבה להזכיר את הבמות ופולחנן, ואילו בין השרידים שנמצאו בחפירות בתלי הארץ מועט ביותר מספר המתקנים שאפשר לתיתם ענין לחקר הבמות, והמעט שנמצא, אף הוא בשכבות לא ישראליות" (הארכיאולוג שמואל ייבין, אנציקלופדיה מקראית ערך במה, כרך ב' טור 147).
• "בחפירות שנערכו בארץ ישראל בשכבות מתקופת השופטים והמלכים לא נתגלו שרידים של במות אף במקומות שנחשף כל התל כולו, כגון במגדו ובא-נצבה, ולעומת זה נמצאו שרידים של במות מחוץ לתחום ישראל, ביחוד ברקם פטרה". (אנצ"ע ערך במה).
• אדם זרטל (דרך ארץ, 1996, המזבח הפולחני בהר עיבל) כותב כי נמצאו בישראל שני במות בלבד: בבאר שבע, ובערד נמצאה במה מפורקת לחלוטין, בידי אדם.

ולסכום נצטט מעט מתוך אנצ"ע ערך דברים:

• "נגד כל הדעות האלו יש לטעון הרבה. בטול הבמות החל לפי ס' מלכים לא עם יאשיהו אלא עם חזקיהו בראשית מלכותו, ולפי התיאור של דה"י החל גם יאשיהו בתיקונם לפני מציאת הספר.. הדרישה ליחוד העבודה אינה בשום פנים חדושו של ספר זה לפי הספרים שמות ויקרא נתקיים יחוד זה בפועל עוד בתקופת המדבר.. ואף לפי הקטעים המוחזקים ספר הברית מצוה כל זכור לעלות שלש פעמים בשנה אל פני ה' ועליה זו כורכת עמה ממילה הקרבת הפסח במקדש.. אחת העדויות החזקות נגד כל השיטות המאחרות את זמנו של ס' דברים היא העובדה שגם אם הספר מתכוון ליחוד העבודה אין הוא מרמז לירושלים או להר ציון מקומות אלה אינם נזכרים בכל הספר (לרבות הברכות) ואילו כמקומות מקודשים לענין הברכות והקללות ולהקמת אבנים שעליהם נכתבים "דברי התורה הזאת" ולבניית מזבח נקבעים הר עיבל והר גריזים, אין אף רמז לבנין היכל, הנחת הספר היא כנראה, שהבית (המשכן) קיים ואין הדבר צריך אלא מקום – המקום אשר יבחר. לא נכונה גם הדעה שספר דברים לוחם בבמות לה' מלת במה אינה באה בספר זה כלל וכל מלחמתו המפורשת והברורה אינה אמורה אלא במזבחות יושבי הארץ הכנענים.. העדר חוק נגד במות לה' ונגד כהניהם מוכיח בבירור שהספר קודם להקמתן ואין דעתו אלא על מה שהוא מפרש – על מזבחות הכנענים. גם סימנים אחרים מעידים על הספר שקדם הרבה לתקופת יאשיהו, לא רק חזקיהו אלא כבר אמציה ואסא לפניו ואף שמואל מקיימים ציויים הנאמרים רק בספר דברים ביחוד ברורה קדמות הספר מן הצווי להכרית את הכנעני דבר שלא יכול היה להיאמר אלא בדור קודם לביאת הארץ (דוד כבר כורת ברית עם הצידוני והחמתי "בני כנען" ומקיים את הכנעני בארץ הכבושה) והוא הדין ברמזים הגיאוגרפים והאתניים.. גבולות שלא הוזכרו עוד אחרי דור הכיבוש, חוות יאיר שנפלו אח"כ אבל ודאי עוד לפני המלכות לידי הגשורי והמעכתי (דהי"א ב כא) הן עדיין בידי ישראל (דברים ג יד) הפלשתים והארמים עדיין אינם נזכרים (בגבול שניר עדיין יושבים אמורים ולא ארמים דברים ג ט).. אין כל רמז לטקסי מלכות ולמשפט מלך, שופטים ושוטרים מעמידים מבין השבטים, העליון לכל דבר משפט הוא השופט או הכהן, ולא המלך כמו בימי המלוכה (ש"א ח ב, ש"ב ח טו, שם טו ב, מ"א ג טז, מ"ב ח ג, ירמי' כב טו, שם כג ה, תהלים עב א) גם מעמדם של הלויים ליד הגר והיתום הוא כמעמדם לפני קום הבמות לה' בראשית תקופת השופטים, גם האוכלוסיה בכללה היא קהל אחד ללא אנשי חיל, עם הארץ, ומעמדות אחרים מתקופת המלוכה. רק לתקופה קדומה מתפרשות גם הברכות אין גם שום ראיה של ממש לאיחור שירת האזינו לאחר דורו של משה.[11] גם צורת הספר מתאימה לנוהג שהיה מקובל במסמכים מעין זה בדורות ראשונים קודם למאה ה12 לפנה"ס החוזים הידועים לנו.. ערוכים מעין דרך עריכתו של נאומו של משה הנאמר גם הוא על ברית.. השפעת שירת האזינו לפחות מבחינת לשונה ניכרת בכמה מן הנביאים.. מן הנמנע להניח שברכות משה מכוונות לימי המלוכה מאחר שאז לא היו השבטים לוחמים עוד כל אחד לעצמו אלא גורל משותף היה לכולם".
• כך גם באנצ"מ ערך דברים, בתוספת ראיות, כגון דברי עמוס מאות שנים קודם לכן, שברור לו כי "ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו" – מקום שבתו של ה' בישראל הוא בירושלים.. "החלקים המדברים על מקום הפולחן הם עתיקים מאד קדומים הם מבנין הבית ואף מתכניתו של דוד ליסד בית מקדש.. הספר בכללותו הוא עתיק מאד.. נראה קרוב שהספר חובר בתקופת השופטים ושנאספו בו המסורות המגידות על פעולתו של משה בסוף ימיו. בדין הוכיח הלשר שאין הספר נאה לתקופת המלוכה, אבל צדקו גם מתנגדיו שהוכיחו שאין הספר נאה לתקופה שלאחר גלות בבל למעשה אינו נאה אלא לתקופה קדומה מאד, מסיעים לדעה זו.. סימני התלות של ראשוני הנביאים הסופרים כגון הושע בספר דברים.. אפשר להוכיח שכמה פסוקים מנאומי הושע תלוים בשירת האזינו ומכאן ידים להנחה שכבר בימיו היתה שירה זו נחשבת לקדומה והיא היתה ידועה ונערצת בישראל.. אין שום רמז לקשר מעשי כל שהוא בין השבטים חוץ מתחום הדת והפולחן ושאיפתם הכללית של בני ישראל היא שיהיו בעלי הארץ לבדם כל זה הולם את תקופת כיבוש הארץ והשופטים".
• "טור סיני מבאר "משנה" (תורה) על סמך הערבית חוזרה. פירוש ההולם את ס' דברים כיון שהוא מוצג כספר הברית שבין האל לעמו (דברים כט יא, יג, יט) יתרה מזו בשנים האחרונות הועלתה הסבה כי סדרו של ס' דברים הוא כסדרו של חוזה מדיני כפי שהיה רווח במזרח הקדמון במחציתו השניה של האלף השני ובמחציתו הראשונה של האלף הראשון לפנה"ס" (אנצ"מ ערך משנה תורה). (נ.ב. לגבי הטענה על השפעה של חוזה אסרחדון על ספר דברים, ראה מאמר זה מד"ר מרקוס זנדר, השולל השערה זו מכל וכל).
• ראה אנצ"מ ערך נביא שקר עמ' 740, כי הסימנים שנותן ספר דברים לזיהוי נביא שקר מתאימים לנבואה הקדומה, וכלל לא מוזכרת האפשרות שנביא נושא יעוד חברתי מוסרי לתיקון החברה, או נושא בשורה מדינית המכוונת לעתיד הרחוק.. יש איפה לשער כי חוק זה קודם בהרבה לנבואה הקלאסית.

 

מכל זה עולה ברור שספר דברים – חתימת התורה, נשמר והתקיים החל מימות יהושע בן נון.

השפעתו העצומה של דברים על ספרי הנ"ך היא הגדולה ביותר משאר חלקי התורה, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, הושע, עמוס, ישעיהו, ירמיהו, כולם הושפעו במדה רבה ומכריעה מדברים, חוקיו, רעיונותיו, ומוסריו (ראה למשל: ביקורת המקרא הולהויזנית 6. – קדמות ואיחור של ספרים בעיני הביקורת). כאן הרחבה על העובדה שכל ספר הושע מיוסד על דברים.

וכבר נתבאר כי הוא חלק בלתי נפרד מן השכבה של משפטי התורה שאין בהם שום התפתחות ושייכת רק לתקופת המדבר (טו זמן כתיבת התורה 3. תנאי החיים והתרבות) אין בו דבר מכל תורות הנביאים הגדולות (יז זמן כתיבת התורה 5. עבודת ה'), וכל מושגיו סותרים ושונים מתקופת המלוכה, הגבולות, האופק המדיני, מבנה העם בישראל, העמים השכנים (יג זמן כתיבת התורה 1. המציאות המדינית). גם ההבדל הלשוני מוכיח זאת (יד זמן כתיבת התורה 2 השפה) אין בו שום חוק אקטואלי מן הנושאים שעמדו על הפרק, כגון קללת מלך (טז זמן כתיבת התורה 4. החוקים). היתר שחיטת חולין (האסורה ע"פ ויקרא) שנהג בישראל מוכיח כי דברים היה קיים מעולם (ביקורת המקרא הולהויזנית 6. – קדמות ואיחור של ספרים בעיני הביקורת).

ספר דברים הוא שלב הסיום של דור המדבר, סוף ימי משה, כיבוש עבר הירדן, והתורה חסרה בלעדיו. המסורת על דור המדבר לא יכלה להסתיים בפרשת "אלה מסעי" (סוף במדבר).

אין שום קשר ישיר בין הרוח בספרי נביאים אחרונים, ובין ספר דברים, שאינו מזכיר את כל הרעיונות שבנביאים, ובין הנביאים שאינם מדברים יותר מדי על ה'מגמות' המיוחסות לדברים. אף חוקר אינו חושב באמת שאפשר לראות את ספר דברים כספר שנוצר בדור יאשיהו.

• "אפשר להכיר ולזהות את זמן חיבורם של כתבים פסיידוגרפים מתוך תכנם ומתוך התמונה של הקהל שהם מדברים אליו. לפי בחון זה אי אפשר לקבוע את חיבורו של ספר דברים אלא לימי משה האחרונים בלבד. משה שבס' דברים אינו מדבר לדור אחר אלא לדורם של באי כנען החונים בעברו המזרחי של הירדן, והעומדים לעבור את הנהר כדי לכבוש את ארץ כנען. כל תכנו ורוחו ורקעו של הספר עומדים ומכריזים בפירוש ומסתמא שהם דברי משה הנביא והמחוקק הזקן אל בני דורו הצעירים לפני עבירתם את הירדן. אי אפשר בשום פנים להתאים את דברי הספר לדור אחד, דורו של יאשיהו או חזקיהו או עמרי, או לימי בית שני. אלא רק לדור באי כנען בעבר הירדן", (מ.צ. סגל, מסורת ובקורת עמ' 106).
• "העדר חוק נגד במות לה' ונגד כהניהם מוכיח בבירור שהספר קודם להקמתן.. רק לתקופה קדומה מתפרשות גם הברכות אין גם שום ראיה של ממש לאיחור שירת האזינו לאחר דורו של משה. גם צורת הספר מתאימה לנוהג שהיה מקובל.. בדורות ראשונים קודם למאה ה12.. השפעת שירת האזינו לפחות מבחינת לשונה ניכרת בכמה מן הנביאים..", (אנצ"ע ערך דברים).
• "החלקים המדברים על מקום הפולחן הם עתיקים מאד קדומים הם מבנין הבית ואף מתכניתו של דוד ליסד בית מקדש.. הספר בכללותו הוא עתיק מאד.. נראה קרוב שהספר חובר בתקופת השופטים ושנאספו בו המסורות המגידות על פעולתו של משה בסוף ימיו. בדין הוכיח הלשר שאין הספר נאה לתקופת המלוכה" (אנצ"מ ערך דברים).
• יש חוקרים המיחסים  את ספר דברים ובכלל זה את דיני הירושה שבו למאה הז' לפנה"ס.. מסקנה זו עצמה דיה להפריך את ההנחות הללו.. כל תכנו של סיפור זה משקף את מהלך הרוח של תקופת ההתנחלות, שהיא תקופת התגבשותם של דיני הירושה בישראל (אנצ"מ ערך ירושה).
• "אין מקום לאחר את מבנה החברה המשתקף בספר דברים עד סוף ימי בית ראשון והוא משקף בודאי את החברה שבשלהי התקופה השבטית ותחילת תקופת המלוכה" (אנצ"מ ערך קהל עמ' 68). אך גם היחוס ל"שלהי התקופה השבטית" הוא סתמי ללא שום אסמכתא לאיחור מראשית התקופה השבטית.
• נזכיר כאן כמה מחוקי דברים להם יש מקבילות עתיקות (מתוך: קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, עמ' 68 והלאה, מקורותיו המדעיים שם בהערה 26) מספרות אשור מצרים ובבל, לעתים כמה יחדיו, ולעתים אחד מהם. עדים זוממים (יט טו) הסגת גבול (יט יד) בכור נוטל פי שניים (כא טו) בן סורר ומורה (כא יח) תליית הרוגי ב"ד (כא כב) מוצש"ר (דברים כא יג), צרוף שלשת המקרים של אונס נערה מאורשה אונס בתולה ומפתה בתולה (ללא הזכרת אשת איש), חוק המבושים, חוק היבום, עונש מלקות, (רק בדברים כה) ההבדלה במקום האונס, כי ישבו אחים יחדיו וכו' (דברים כה), ועוד רבים. בולטים הם גם החוקים הנשללים בס' דברים: חמורבי מצוה להסגיר עבד אל אדוניו (לעומת דברים כג טז), להמית אבות על בנים (לעומת כד טז). כן שולל דברים (כה) נשיאת אשת האב (מנהג שהיה רווח לקחת את אלמנת אביו). דוגמאות נוספות בספרו של קויפמן. וברור שמבחינת חקר החוקים אין שום סבה לאחר את דברים.
• "במאמרי "לשאלת ריכוז הפולחן בישראל" (תרביץ כח' תשיט' עמ' 138-154) הפרכתי את ההנחה כי מצוות אחדות הפולחן לפי הניסוח המופיע ב' דברים היא מאוחרת, היינו מימי חזקיהו או יאשיהו, על פי ההשוואה של הכתובים בס' דברים שענינם המקום הנבחר, לכתובים שבס' מלכים שענינם בחירת ירושלים, בית המקדש ובית דוד, הראיתי כי אכן בס' דברים מצטיירת התקופה הקודמת לבחירת ירושלים ולבנין המקדש. הוה אומר פרשיות אלה שהיו עד כה אבן פינה בשיטות החוקרים המאחרים את ס' דברים עד לימי יאשיהו, קודמות לימי דוד. יתרה מזו בדיקת החוקה המשנה תורתית מראה בעליל שאין זכר למוסדות שהתגבשו בימי המלכות אלא משתקפת בה החברה השבטית של ימי השופטים"[12], (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ' כ').

הודאה בקדמות ת"כ לדברים שומטת את הקרקע מתחת להשערת דה ווט, שהרי דברים משנה את ספר התורה הקדושה שבני ישראל הלכו לאורה, כל מעשיו של חזקיהו הצדיק, ושל יאשיהו שהלך בדרך ה' מנעוריו, היו על פי ת"כ. ועתה נמצא במקדש מין ספר המשנה את כל מנהגי האבות שנתנו למשה במדבר, וכלום יחוסו גם הוא למשה מספיק בכדי לשנות כל זאת? ומדוע לא נזכר בין מעשי יאשיהו היתר שחיטת חולין כללי כדין דברים? או שינוי דין המעשרות והבכורות? ספר דברים אינו ספר של דברי כיבושין, הוא מכיל גם הלכות רבות הקובעות עונשי מוות על עברות שונות. האם ייתכן שיאשיהו הצדיק הוא אנטי תזה של חזקיהו ירא ה'? ולו באמת היה מכיר יאשיהו בעליונות דברים, לבטח היה צריך לגנוז את ויקרא ולהכריז עליו מלחמה[13]. וכן ברור כי כל שינוי של חוקים נתקל באיזו התנגדות, שהרי תמיד ישנם הכהנים נושאי עבודת ה' וקבוצות שונות, ואילו בברית יאשיהו הכל עומדים ומחכים למוצא פיו, כביכול המתינו לברית זו, ואין זכר לשום התנגדות. ובכל אופן גם אם לא ניכנס לסברות והשערות ברור כי בכל המעשה ששל שנת ה18 אין שום זכר לספר הבא תחת ספר אחר. אין פירוש זה מתאים אלא למי שיחשוב כי לא היתה שום תורה בישראל עד ימי יאשיהו, מה שנסתר מדברי הנביאים המפורשים במאות מקומות.

"מתוך דיוני מסתבר כי רוב הסיפורים נכתבו סמוך לזמן המתואר בהם, וכי העיבוד לא שינה שום דבר מהותי. אף זאת, על עיבוד דטרוימיניסטי מאוחר רשאים או מחוייבים אנו לדבר רק אם נניח כי ס' דברים נכתב בימי יאשיהו. אולם אם נדחה הנחה מפוקפקת זו, לא יהא צורך לרסק את החטיבות הספרותיות האורגניות אשר ברקמתן שזור ורקום גם הסגנון המשנה תורתי, ומה גם שיסודותיו של סגנון זה מצויים כבר במכתבים מקפדוקיה מן מאה היט'", (הנבואה הקדומה בישראל, ב. אופנהיימר, הוצ' מגנס 1984, עמ' יג').

לחלק הבא:

הערות:

[1]אין תועלת בהמצאה כי סיפור מציאת הספר נכתב על ידי מי שהבין אותו כגילוי ספר חדש, ורק בעל מלכים ששילב תעודה זו בספרו, הוא שלא האמין בפירוש זה. שהרי עדיין לא היה מוכרח בעל מלכים להכניס סיפור זה, ובכל אופן בודאי יכל לפרשו ולהסבירו כפי הבנתו ורצונו.

כל הסיפור כולו נושא אופי היסטורי ואמיתי, כך הסמיכות לפרשת הכסף שאינה שייכת ולא תורמת לענין, אי הזכרת ניפוץ עגל שומרון, ואי הזכרת הסרה כל שהיא בשומרון עצמה, אי הזכרת במות הכותים, נבואת חולדה שיאשיהו ייאסף בשלום, האזכור כי הספר ניתן מידי כהן.

[2]הטענה כי עונש זה הוא בנגוד לחוק "וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה' ושרת בשם ה' אלהיו ככל אחיו הלוים העמדים שם לפני ה' חלק כחלק יאכלו" (דברים יח). נובעת מפרשנות שרירותית של החוק כעוסק בכהן ששירת בבמות באיסור, בעוד דבר זה לא נזכר כלל בפסוק, הפסוק מדבר על זכותם של כל כהני הארץ לשרת בבית שיבנה במקום אשר יבחר, או של הלוייים לשרת את שירות הלוי, כאשר יבנה. הפירוש השרירותי הנזכר מעוגן בתיאוריה של מציאת דברים, והרי הוא טיעון מעגלי.

[3]על קדמות ומרכזיות שילה כמשכן האחד המשך האהל מעד ניתן ללמוד מלשון ירמיהו (ז יב) שבשבילו שילה היא "מקומי אשר שיכנתי שמי שם בראשונה", ובכלל בכמה מקומות עתיקים (תהלים עח ש"א ב כב ומ"א ח ד) נקרא משכן שילה אהל מועד בעוד הוא מכונה בית ה' כבר בשופטים (יח לא), וכך מתחלת ספר שמואל הוא מתואר כבית אבנים בנוי, ובעל כרחינו השימוש 'אהל מועד' לגבי שילה הוא לשון קדמון מתוך העובדה שאהל מועד הושכן שם לראשונה (עמד על כך פרופ' אברמסקי עולם התנ"ך שמואל 24).

[4]מובן כי הפילוג גובה בהצדקה עצמית שרחבעם אינו מסוגל להביא למנוחה ונחלה, וגם מתוך היסמכות על הנביא אחיה השילוני שניבא לירבעם מלוכה. (אף שאין הכרח שראה מצב זה אותו ניבא כעתיד, כרצוי). נאומו של אחיה השילוני נודע ונזכר גם במלכים טו בימי אסא.

[5] יהושפט (דברי הימים ב כ) מצטט מתוך תפלה זו של שלמה. יהושפט היה נכד נין שלמה. קויפמן (ח"א עמ' 42) מאבחן תפלה זו כשייכת לקבוצת התורה ונביאים ראשונים, מפני ששיא החזון בתפלה זו הוא שאם יבא הנכרי מארץ רחוקה תתקבל תפלתו למען ידעון כל עמי הארץ את שמך כו', אין כאן את נכון יהיה הר בית ה' וכו' של ישעיהו ומיכה על כל המשתמע ממנו. יש כאן את החזון המובע בשמות ז ה, ט טז, יד ד, במדבר יד יג, ועוד: היכבדות ה' בהוכחת יכלתו. לא נרמזים כאן האירועים הכבירים שיביאו למצב זה כפי שנבאו הנביאים כולם. וכן אין כאן ידיעה על מצב כזה באחרית הימים, אלא תפלה ראשונית. וכן הדוגמא של צרה היא דבר שדפון חסיל וכדו', עד ימי אחאב היה זה העונש הגדול ביותר, ואיומים מחוץ המסכנים את המדינה לא נודעו. (וכן קובע קויפמן נחרצות בח"ב עמ' 208 ובנספח עמ' 361 כי תפלה זו היא מתקופת נביאים ראשונים). ותפלה זו שזורה בבטויים מספר דברים: "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", "שומר הברית והחסד" (פסוק כג), "השמים ושמי השמים" (כז), "להרשיע רשע ולהצדיק צדיק" (לב), "בהעצר שמים לא יהיה מטר" (לה(.

[6] "ויצו דויד לכל שרי ישראל לעזר לשלמה בנו הלא אלהיכם עמכם והניח לכם מסביב כי נתן בידי את ישבי הארץ ונכבשה הארץ לפני ה' ולפני עמו עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לה' אלהיכם וקומו ובנו את מקדש ה' האלהים להביא את ארון ברית ה' וכלי קדש האלהים לבית הנבנה לשם ה'" (דה"א כב).

[7]וכך מסביר קאסוטו (אנצ"מ ערך בית אל עמ' 65): "מלכות ישראל הצפונית זקוקה היתה למקדש משלה שישמש מרכז דתי לאזרחיה, ולא יצטרכו לעלות לירושלים, לתפקיד זה נבחרה בית אל גם מחמת מצבה הגיאוגרפי שכן נוח היה לעכב שם את העולים לרגל לירושלים". מדבריו אנו למדים כי העליה לרגל מכל הארץ לירושלים היתה תופעה שבמציאות בימי דוד ושלמה, וירבעם חיפש דרכים בכדי לבטלה ולשנותה!

[8]הבנתו המעוותת של רבשקה כאלו חזקיהו נלחם בה' ע"י הסרת הבמות, שוללת אפשרות שנכתבה מתוך מגמה הרוצה להשפיע בכיוון שזהו רצון ה'. מלבד הנסיבתיות המובהקת שבעדות לפי תומה זו. כמו"כ השוואות לתעודות אשוריות מוכיחות את אותנתטיות דברי רבשקה, ראה כאן (חפש בדף 'רבשקה')

[9]על דעת מסדר מלכים לא עלה שספר דברים לא היה לפניהם, כלשונו "כי גדולה חמת ה' אשר היא נצתה בנו על אשר לא שמעו אבתינו על דברי הספר הזה" (מ"ב כב), אין ספק כי הוא ראה את ספר דברים כתורת ה' ביד משה.

[10]השמטת המשפט "עוד העם מזבחים.." יכולה להתפרש כי העם לא עבדו בבמות (וכעדות דברי הימים), והטענה (או הדיווח) על אסא היתה שלא השמיד את הבמות פיזית.

[11] פרופ' יאיר הופמן [יצי"מ באמונת המקרא עמ' 86] מראה כיצד מבחינה לשונית "בשירה יסודות קדומים ביותר". בהמשך הוא מזכיר את דרייבר שמצביע בה על לשונות האופייניים לדור החורבן, כמו: תועבות, נכר, אזלת, וכו' כשהלשונות האלו הם מלשונות דברים, כך שאיחור האזינו על ידיו מסתמך על ההנחה של איחור דברים. לפי דרך ניתוחי התקבולת המקובלים, המבנה הברור והמסודר מעיד על קדימה, אלא ש"מאידך גיסא טענו [פון ראד] שהתחכום האמנותי בשירה הוא כה רב עד שקשה לשער שהיא משקפת שלב קדום של התפתחות השירה המקראית".. טענה גרמנית מתנשאת ואופיינית. דרייבר טען שהשירה נחשבה קדומה עד שיוחסה למשה, אבל הופמן מפריך את דבריו, שהרי ספר דברים כולו יוחס למשה אף שברור שהוא מאוחר.., והרי גם ספר איוב יוחס למשה [ב"ב יד']. וכך משטה הופמן בקורא התמים, כאילו יש השוואה בין יחוס המפורש בגוף התורה, ובין יחוס שנאמר באגדת חז"ל בגמרא.. בסופו של דבר מכריע הופמן שהשירה קדומה מכח הטענה של איכה ירדוף אחד אלף, המלמדת שאויבי ישראל לא היו אימפריות אלא נחשבו לחלשים וקשה היה להאמין שהאחדים האלו ירדפו את ישראל.

[12]בכמה מאמרים באתרינו הראינו, כיצד כאשר החוקרים אנוסים על פי הדיבור להודות בקדמות התורה, מייחסים הם כמושבעים ועומדים את כל היצירות הגדולות והנשגבות, לימי השופטים הדלים, בהם היו ישראל מפוזרים ומסוכסכים. מוכנים הם לחשוב כי יפתח הגלעדי או שמשון כתבו את התורה בהיותם לוחמים עם הפלשתים והמדיינים על זכות קיומם, לא בלי מלחמות אחים מבפנים, והידרדרות רוחנית ומוסרית. ובלבד שלא להודות באפשרות הריאלית והסבירה, של המחוקק והנביא הגדול משה רבינו העומד וכותב את התורה כמה עשרות שנים קודם לכן!

[13]לפי האמת ויקרא ודאי אינו מתנגד לדברים, שהרי בזמן שניתן ויקרא במדבר סיני, עדיין לא ניתנו חוקי דברים שנתחדשו לקראת הכניסה לארץ. בודאי גם ויקרא שמנע כל שחיטת חולין במדבר מחוץ לאהל מועד, מניח בזה שאי אפשר לשחוט חולין לה' שלא באהל מועד. וגם הדינים התלויים ב"מחנה" של ויקרא הם הבסיס לקדושת עיר הבחירה. והרי כבר שמות (לד כד) מצוה על עליה לרגל ודבריו יובאו בסמוך. וויקרא מצוה להביא את הבכורים אל "בית ה' אלהיך" (כג יט, לד כו).