האתר עוסק בשאלות של אמונה מול כפירה, ומיועד לעוסקים בנושא.
למדיניות האתר לחץ כאן

Kal-sites – בניית אתרים
רוצה לדעת כמה עולה לבנות אתר ? לחץ כאן

נושאים באתר

קדמות ההלכה שבעל פה – חלק שני

צוות האתר

צוות האתר

image_printלחץ לגירסת הדפסה

בהמשך למאמר זה, על קדמות ההלכה שבעל פה, נוסיף עוד דוגמאות המאשרות מתוך ממצאים ארכיאולוגיים והיסטוריים, את עתיקות וקדמות דברי חכמים, גם כאשר נמסרו בסתם בדורות מאד מאוחרים.

בעקבות הפולמוס עם המיסיונרים שניסו לפקפק על הדוגמאות האלו, ולכרות להם ציטוטים (ראה כאן, וכאן). נאתגר אותם עם עוד מעט מקורות.

חילקתי את המקורות ל38 סעיפים, כדי להקל על ההתמצאות.

א. ההלכה בספרות קומראן

בספרות קומראן משתקפות הלכות המוכרות לנו רק מחז”ל, דורות רבים מאוחר יותר, לכך הובאו מקורות רבים במאמר הקודם, ואוסיף עוד כמה:

י. באומגרטן, במאמרו: מסורות ‘הלכתיות’ קדומות במגילות ים המלח, (בתוך: מגילות קומראן מבואות ומחקרים כרך שני, עורך מנחם קיסטר, הוצ’ יד יצחק בן צבי, י-ם תשס”ט, עמ’ 650), כותב: “יש לשים לב לא רק לפולמוס האנטי-פרושי שבמגילות, אלא לפרשנות הקומראנית הקרובה לזו שבתורה שבעל פה, אני מתכוין כאן במיוחד להבהרות ולתוספות משפטיות לחוקי התורה שאינן כלולות בפשוטו של מקרא, ושסביר לייחסן למסורה קדומה שהיתה נחלת זרמים יריבים בזמן הבית. כדי להדגים את הגישה הזאת, אצביע כאן על כמה גופי ‘הלה’ הנמצאים בספרות קומראן כפי שהיא ידועה כעת:

בין התוספות לברית דמשק נמצא טקסט, שמטרתו כנראה לקבוע תקרה לכמות הלקט שמותר לעניים לקחת מן הקציר, וכל הלקט עד סאה לבית הסאה,  השיעור דומה לכאורה לזה שקבע רשב”ג במקרה שהעומרים נתפזרו ע”י הרוח… כמו”כ הגדירה המשנה ‘איזוהי עוללות של כרם’, פאה ז ד, גם בקומראן הוגדרה תקרה עוללות… קביעת שיעורים נחשב במחקר כאחד מסימני ההיכר של התפתחות המושגים בהלכת חז”ל…”.

בין השאר מביא שם באומגרטן מן הספרות הקומראנית מקבילות להלכות חז”ל: נידון פתיחת כלי טוח בשבת,  האיסור על אדם לגלות את גופו ולהיות ‘פוח’, (דומה לדין פוחח שלא יפרוש על שמע במשנה), איסור הזיית מי חטאת בשבת, איסור צום בשבת (באומגרטן דוחה שם את ראיותיו של גילת המפקפק בהיותו של איסור זה  מוסכם),  איסור ערלה בחו”ל שבגמ’ אמרו שהוא קבלה מן הנביאים, הפרת נדרים כללית, איסור גזל הגוי, איסור למכור עבד לגוי.

אהרן שמש, במאמרו חוק העונשין מקומראן ומקורותיה המקראיים, (מגילות יד, תשס”ח, עמ’ 245-268), מביא כמה וכמה דוגמאות של התאמות הלכתיות כמו האיסור לא לקלל כל אחד ולא רק חרש, וכן דרשות, כמו: ולא יראה בך ערות דבר – ערות דיבור, ר’ שמואל בר נחמני בויק”ר כד ח אומר ‘זה ניבול פה’, ומגילת העונשין מדברת על ‘ידבר בפיהו דבר נבל’, בהקשר לאותו חוק.

שמש הקדיש מאמר נוסף, על ניצנים לשימוש בטרמינולוגיה מדרשית בספרות קומראן, ‘מגילה 4q251: מדרש משפטים, תרביץ עג תשס”ד עמ’ 25-49.

יאיר פורסטנברג, הלכות שבת בקומראן: בין לשון המקרא למסורות ההלכה (בתוך: מגילות כרך 13 2017): “הטענה שספרות ההלכה מקומראן… חולקת עם עולמה של יהדות בית שני וספרות חז”ל יסודות הלכתיים ופרשניים, זו אמירה חשובה, גם אם אין בה חידוש רב, וכפי שראינו אין כמו הלכות שבת להמחשת המסורות ההלכתיות והפרשניות המשותפות לספרות בית שני ולספרות חז”ל, תופעה זו אופיינית גם לתחומים אחרים שבהם מסורת פרשנית תשתיתית התגבשה לתוך פרקטיקות הלכתיות משותפות בקרב קבוצות שונות”

אברהם שיפמן, במאמרו, ‘מלחמת המגלות’, ( קתדרה 61, ספטמבר 1991,עמ’ 15), כותב: “מגילת מקצת מעשי התורה מרחיבה את ידיעותינו כל הפרושים… בידינו אם כן עדות על כעשרים הלכות של הפרושים. הלכות אלו תורמות אף להערכת אמינות מקורות חז”ל ומוכיחות לגבי שני ענינים שיש לקבל את דברי חז”ל ולדחות את דעתם של חוקרים בני ימינו שלא נתנו אמון בדבריהם… הענין הראשון הוא טענת התלמוד שהגישה הפרושית שלטה במהלך חלק גדול מתקופת התנאים, אף, בעניני בית המקדש. הענין השני הוא שמינוח ובמקרים אחרים גם הלכות, המובאים בספרות חז”ל בשם הפרושים ולעתים בעילום שם (‘סתם’), אכן היו אלו שהפרושים החזיקו בהם. במלים אחרות, יהדות חז”ל אינה ‘המצאה’ שלאחר החורבן, כפי שטענו מספר חוקרים, שורשיה יונקים מכת הפרושים, שקדמה לתקופה החשמונאית”.

ב. קדמות הדרשות וההלכות – לפי מגילת המקדש

במגילת המקדש (סד’ 8-6) נאמר: ‘כי יהיה איש רכיל בעמי, ומשלים את עמי לגוי נכר ועושה רעה בעמי ותליתמה אותו על העץ וימת’. (משלים – אולי הכוונה ‘נותן’, כמו ‘משלם’, או מלשון מושל, שגורם לגוי למשול על ישראל), יתכן שעל חומרת הדבר למדו מהסמיכות ל’לא תעמוד על דם רעך’. דרשא זו לא מצאנו אצל חכמים, אבל את הדין הזה, שמוסר דינו במוות, מצאנו בתושבע”פ כנודע. בסרך היחד ז’ 17-15 נכתב: “והאיש אשר ילכ רכיל ברעהו והבדילהו שנה אחת מטהרת הרבים ונענש ואיש ברבים ילכ רכיל לשלח הואה מאתם ולוא ישוב עוד”, כנראה סמכו על הקשר הידוע בין לה”ר למצורע המשתלח מחוץ למחנה, וכפי שאמרו חכמים ‘הוא הפריד בין איש לרעהו’ וכו’, יש מקומות שמגילת המקדש תופסת כדעת הפרושים כנגד הכתות הפורשות. כך למשל בנוגע למחלוקת על מנחת נסכים, במגילת המקדש מבואר שתפסו כדעת הפרושים (ראה: אייל רגב, המחלוקת על אכילת מנחת זבח השלמים ולחמי התודה על פי מגילת ‘מקצת מעשה התורה’, ‘מגילת המקדש’, והסכוליון למגילת תענית, תרביץ סה, ניסן תשנ”ו). כך גם בנוגע להלכות הגעלה, ר’ ורד נעם (שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יט’) “תעבירו באש במ’ לא’ כג’ לקדמותה של מסורת פרשנית”. שם היא מראה כיצד מסורת חז”ל משתקפת במגילת המקדש.

יש להוסיף שגם גזרת טומאת משקין (פסחים יד.) מצוינת במגילת המקדש מט ז. גם המונח המשנאי ‘עשרה בטלנים בעיר’ (מגילה א ג), מתואר בגנוזות (סרך היחד ו’ 8-6, קימרון, החיבורים העבריים א’, עמ’ 220), מגילה חיצונית אחרת גורסת בפרשת נזיקין שבתורה: ‘כי יבעה איש’ (תאריך התגבשותו של החומש השומרוני, אסתר וחנן אשל, בתוך ס’ השומרונים עמ’ 143). אות לקדמותו של המושג המשנאי ‘מבעה’ בפרשה זו (ולעוד הקבלות לתפיסת התושבע”פ בנזיקין, ר’: טוייג א, סוגיית המבעה, הנוסח והדין בראי העדויות הקדומות, תרביץ לט, ניסן תש”ל, וכבר אצל הרב ויינברג במחקרי תלמוד). קימרון מונה הרבה ביטויים הלכתיים משותפים, וכותב: “עולה בבירור כי מונחי חז”ל בתחומים שונים של ההלכה קדומים הם ביסודם למאה השניה והראשונה לפנה”ס”, (‘מונחי ההלכה במגילות מדבר יהודה וחשיבותם לחקר ההלכה’, בתוך: מגילות מדבר יהודה ארבעים שנות מחקר, הוצ’ מוסד ביאליק 1993).

ב2018 פוענחה מגילה נוספת מים המלח, החוקרים מאוניב’ חיפה שהציגו אותה, אומרים: “במגילה הזו ניתן למצוא מילים וביטויים רבים שמופיעים אחר כך במשנה. זה מראה שוב שדברים רבים שעליהם כתבו חז”ל, כמה מאות שנים מאוחר יותר, הגיעו ממקור קדום מתקופת הבית השני”, הם סיכמו.

ג. קדמות ההלכות והדרשות לאור מגילת ברית דמשק

יעקב זוסמן, במאמרו ‘חקר תולדות ההלכה ומגלות מדבר יהודה’ (תרביץ נט תש”ן), סוקר בהרחבה את הדמיון בין ברית דמשק לבין ההלכה המשנאית והתלמודית, שהפתיע את החוקרים. לדבריו, מלכתחלה סבר כי יש כאן חיבור שמאוחר לספרות ההלכה התנאית, “הרושם המרשים ביותר העולה מהם הוא הקרבה הגדולה לעולם ההלכה של חז”ל, קרבה בלשון, במינוח, בפרטי הלכות, ובכל עולם מושגיהם…קרבה זו הולכת וגוברת בחומר החדש ההולך ומתגלה… מצויים בה מושגים מונחים ולשונות הקרובים באופן מפתיע, ולפעמים אף באופן מדהים לעולמם של תנאים”. ובהערה הוא מוסיף: “החומר ההלכתי המובהק, בין זה שפורסם, בין זה שטרם הגיע לפרסום, הוא מגוון ביותר ונוגע לרוב תחומי ההלכה. אבל בדומה להלכה העתיקה שבספרות חז”ל בולטות בהן הלכות טהרה, כהונה, מקדש וקדשיו, (במיוחד הלכות צרעת!), מי נדה, זב וזבה (וביניהן מעין איסור קרבה בין זב לזבה הדומה במקצת למשנת שבת א ג, שעליה אמרו חז”ל בא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל), משמרות הכהנים, הלוח, שבת ומועדים, ועוד… אזכיר כאן רק קטע גדול למדי אבל פגום ביותר, ובו הלכות לקיטת תאנים בטהרה וטהרת משקין, הלכה המעוררת דמיונות לאותה הלכה דרמטית שנחלקו בה שמאי והלל בוצרין – מוסקין – בטהרה והבוצר לגת הוכשר (שבת יז.)… כאמור, הניסוחים והמונחים קרובים מאד לעולמם של חז”ל – ואזכיר כאן רק כמה מהן: ‘פרת חטאת’ ‘הערב שמש’ ‘מוצקות-ניצוק’ ‘ידות כלים’ ‘טהרת הקדש’ ‘תערובת’ (במובן שונה מן השגור בספרות חז”ל) ‘ארץ ישראל’ (במובן ההלכתי) ‘ראוי’, ועוד”. בהמשך הוא מראה שלפי דברי ברית דמשק ‘עובר לאו ירך אמו – ולכן חייב הוא בשחיטה, חל עליו איסור אותו ואת בנו, ועובר במעי אמו מטמא’. (זו מחלוקת תנאים מפורסמת). והוא קובע שמדובר ב’תורה שבעל פה’ המתועדת בתקופה החשמונאית.

לגבי דרכי הדרשות כותב זוסמן: “יש להדגיש את העובדה, ששתי צורותיה של התורה שבעל פה – ‘מדרש’ ו’משנה’ מצויות במקביל זו ליד זו, כבר בספרותה של הכת”, (הע’ 135). “הקרבה המפתעת לעתים בין דרכי דרשת הכתוב בכתבי הכת לדרשות חז”ל… הביאה בין היתר את גינצבורג לזהות את ברית דמשק כחיבור פרושי דווקא…”, (הע’ 185). “לפרטי פרטיהן עמדו במרכז עולמם הרוחני פרטי הלכות – מושגים ומונחים – מעולמם של חכמים, המוכרים לנו ממשנתם של תנאים מאוחרים, ושלעתים נראים כפרי ספקולציה רבנית מופשטת ומאוחרת, שרשיהם בתקופה זו. אלה קורמים כעת עור וגידים, וקמים לתחיה לנגד עינינו, כממשות היסטורית ריאלית בתעודות בנות הזמן מימיהם של חשמונאים, בזה עסקו, בכך הגו, בזה נחלקו, ועל כך נתפלגו”.

בין השאר מעיר זוסמן, כי גם הארכיאולוגיה תומכת בכך: “על כך מעידים לא רק שרידי הספרות בת הזמן ומסורות והערכות שנשתמרו בספרות חז”ל המאוחרת יותר. כך מסתבר גם כמדומה, מן השרידים הפיזיים העולים מן החפירות הארכיאולוגיות, שהעשירו את ידיעותינו על החיים החמריים והחברתיים של התקופה וגם על מדת שלטונה של ההלכה בהם. (אורבך חז”ל עמ’ 9). וכבר העיר פרו’ ליברמן המנוח כי ‘הספרות התלמודית והארכאולוגיה מבארות ומשלימות זו את זו’ (תרביץ ד’ תרצ”ג עמ’ 293)”, (מתוך הע’ 203).

ד. קדמות האגדות

הדעה שיש בדברי חז”ל אגדות שעברו במסורת עתיקה מדור לדור, מתאשרת ממחקרה של ורד נעם ‘בין יוספוס לחז”ל’ (הוצ’ יד יצחק בן צבי, ירושלים תשע”ז), בו היא מראה שבפני חז”ל עמד מאגר עתיק של מסורות היסטוריות, ממנו שאב גם יוספוס (ועוד קודם לכן, במאמרה “האם הכירו חז”ל את כתבי יוסף בן מתתיהו?”, תרביץ פא תשע”ג). למשל בעמ’ 52 היא עוברת על כמה אגדות הקשורות במלכי חשמונאי, ומראה שלא רק עצם הסיפור שאוב מקור משותף, אלא גם מוטיבים הלכתיים המשולבים בו, נמצאים בגמרא כמשהו שנראה כמו ‘הערה אמוראית מאוחרת’, אלא שההערה הזו ‘תחובה’ גם בתוך דברי יוספוס.

עוד יש לציין לספרו של אביגדור שנאן ‘עולמה של ספרות האגדה’, המדגים זאת בנוגע לכמה וכמה מסורות חז”ל, כמו המסורת על אברהם, וכן קטעי תפילה שנחשבו מאוחרים, הנמצאים כבר במגילות ההודיות.

על הכתוב ‘והזונות רחצו’, ביאר רבא, ענין שנראה מנותק מההקשר: אחאב איש מצונן היה ועשתה לו איזבל שתי צורי זונות במרכבתו כדי שיראה אותן ויתחמם (סנהדרין לט:), בפברואר 2021, התגלתה מרכבה רומית בפומפיי, כשעל קירות המרכבה יש תבליטים של נימפות – ‘אלות אהבה’, כנראה שרבא ידע דבר שעבר במסורת על נוהג כזה, וקישר אותו לאחאב.

אגדת חז”ל שכוונת אחשורוש היתה שושתי תבא לפני השרים מעורטלת, תואמת את המסופר בכמה מקורות, קורטויוס רופוס (ה א 38) מספר שהנשים המשתתפות במשתאות של מלכי פרס בבבל חושפות את גופן ומתפשטות ואין הכוונה לפרוצות אלא למטרונות. מה שסיפרו על ושתי שהיתה אחת מארבע היפות בעולם (מגילה טו.) ושהיתה פרוצה (שם יב:) דומה לסיפורו של אתינייאוס על אחותו  החורגת של אחשורוש שהיתה היפה בכל נשות אסיה והפרוצה שבהן.

ה. קדמות נוסח התפילה

על קדמות נוסח התפלה של חז”ל, לאור הגנוזות, ראה מגן ברושי: “בקומראן נמצאו יותר מ200 טקסטים של תפילות… יש דמיון רב בין התפילות של היהדות הנורמטיבית לבין התפילות שנתגלו בקומראן”, (מתוך קתדרה 100, אב תשס”א). גם מנחם קיסטר, במאמרו “יצר לב האדם, הגוף והטיהור מן הרע: מטבעות תפילה ותפיסות עולם בספרות בית שני ובקומראן וזיקתם לספרות חז”ל ולתפילות מאוחרות”, (בתוך: מגילות, תש”ע, כרך ט, עמ’ 243-284), מקביל בין תפילה קומראנית, ובין תפילה המופיעה בתלמוד ברכות ס: ומראה שיש להן נוסחאות משותפות (וגם באוונגליון).

אגב, משה לרמן חישב (במאמרו: Why Do We Live in the Year 5765?) את הזמן שבו אמירת ברכת החמה התאימה לנקודת זמן השוויון האביבי, ולפי זה הסיק שהברכה נתקנה בימי הכנסת הגדולה, בסביבות שנת 345 לפנה”ס. עוד על קדמות נוסח התפלות, ראה סגל במבוא לבן סירא. לעיל סעיף ד: ‘קדמות האגדות’, ולהלן סעיף יב: ‘קדמות המשנה’.

משכילינו חשבו מתחילה שכל רעיון התפילה הומצא אחרי החורבן, במקום עבודת המקדש, וכל בית הכנסת נוסד אז. לא עזרו תחנוניהם של הלוי על תיאור בית הכנסת באלכסנדריה, על יחוס התפילות לאכנה”ג. מה שעזר הוא רק גילוי של כמות עצומה של בתי כנסת הקודמים דורות רבים לחורבן. אבל מה שקדום הוא לא רק עצם התפילה, אלא גם הנוסח שלה

“בקומראן נמצאו יותר מ200 טקסטים של תפילות… יש דמיון רב בין התפילות של היהדות הנורמטיבית לבין התפילות שנתגלו בקומראן” (מגן ברושי, מתוך קתדרה 100).

מנחם קיסטר, במאמרו “יצר לב האדם”, הגוף והטיהור מן הרע: מטבעות תפילה ותפיסות עולם בספרות בית שני ובקומראן וזיקתם לספרות חז”ל ולתפילות מאוחרות” (בתוך: מגילות, תש”ע, כרך ט’, עמ’ 243-284), מקביל בין תפילה קומראנית, ובין תפילה המופיעה בתלמוד ברכות ס: ומראה שיש להן נוסחאות משותפות (וגם בברית החדשה).

לגבי קדמות התפילין ראה למשל כאן.

ו. דרשות מרחיבות או מצמצמות

לפעמים מוצאים אנו דרשות חז”ל שמרחיבות או מצמצמות את המצווה, אלכסנדר רופא, במאמרו: ‘קאסוטו חוקר המקרא, תכניתו משנת ת”ש’, (בית מקרא כרך מז חוברת ד), מראה כי כבר בספר דברים עצמו, מבוטאת: “הרחבת תחולתו של חוק על ידי ‘גזירה שוה’ ובצמצומו על דרך ‘במה דברים אמורים’… גם אלה, איפוא, היו דפוסי חשיבה שהתמידו בעמנו במהלך הדורות”. רופא מצטט את וייסמן, הטוען כי כאשר בספר דברים התחדשו מצוות ביחס לתורת כהנים, יתכן שמעיקרא הן באו בצורה מצומצמת (נ.ב. וייסמן למרבה הצער לא מייחס את ספר דברים למשה מפי הגבורה, אבל העיקרון יכול להיות נכון גם לדידן),  רופא מוסיף וכותב: “מגמות אמופיעות אצל חז”ל עשויות דווקא לסייע לנו בזיהוי יסודות משניים בחוקי המקרא”, כך היה מי שביאר שהמשפט ‘כי מצא בה ערות דבר’ הוא תוספת שבאה לצמצם את זכות הבעל לגרש את אשתו למקרים שמצא בה התנהגות לא צנועה, כדברי בית שמאי, וכן טוען רופא שהחלק האחרוןש בחוק ערי המקלט: “כבר מבטא את תפיסת הגלות השלטת אצל חז”ל במסכת מכות” (גם רופא לא מייחס את הדברים למשה מפי הגבורה, אבל עדיין העיקרון שווה, החוק מוצג בצורה הראשונית, והתורה מוסיפה משפט, שמבטא את הצורה בה הובנה המצווה בצורה מצמצמת או מורחבת, כפי שמשתקף בתושבע”פ באופן שמעוגן בחוק).

עוד אומר רופא שם: “ראוי להזכיר את תגליתו החשובה של ביקרמן, כי דברי הימים אימץ לו כלל, שנוסח אחר כך בידי חז”ל ‘אין עונשים אלא אם כן מזהירים תחילה”.

ז. מקורות לתושבע”פ קודם מתן תורה

ברור בתורה ובמסורת חכמים, שהרבה מושגים וענינים שהינם גופי תורה, היו ידועים לקדמונים ולאבות, עד שאמרו חכמים שהאבות קיימו את התורה, ולכן מציאות של תושבע”פ היתה עוד לפני מתן תורה, וכאמור באברהם: ‘למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט” (בראשית יח יט), ונאמר עליו: ‘וישמר משמרתי מצותי חקתי ותרתי’ (שם כו ה). וכשמשה לימד את ישראל את התורה, היו החכמים והמלומדים שבהם יודעים חלק מעיקרי הדברים, ומשה הוסיף וביאר ודייק, ולפעמים גם שינה ע”פ ה’ ממה שהיה מקובל (כמו במצבה שהיתה אהובה ונשנאה), ועדיין, התושבע”פ שלמדו מפי משה גם היא קדמה לתושב”כ, ואפי’ למתן תורה (כאמור: ‘שם שם לו חק ומשפט’, שמות טו כה), ולכן התושב”כ מניחה ידיעה של דברים קיימים.

וכשחכמים אמרו שיעקב שנה הלכות עגלה ערופה, ואאע”ה שנה ד’ מאות פרקי משניות, היו אלו הלכות המתייחסות למציאות בזמנם, כמו המשניות המאוחרות שהשתמשו בהם חכמים כאן כדוגמא.

ואכן רואים אנו בתושבע”פ הרבה הלכות שנאמרו בצורתן ובלשונן לפני אלפי שנים ע”י חכמים קדומים. כשם שהתורה בפ’ משפטים התייחסה לדוגמאות השכיחות בזמנה, כך התושבע”פ התייחסה לדוגמאות אלו. וראה למשל דברי מרדכי כוגן (בספרו ‘לא לבדד ישכון’, הוצ’ משרד החינוך 2000, כרך א פרק ה, כאן), המתאר הקבלות בין ההלכות בתושבע”פ לחוקים ומנהגים עתיקים, מימי האבות: “חז”ל פרשו “עין תחת עין” כדרישה לתשלום פיצויים… לאור הנמצא בחוקי אשנונה, נראה שחז”ל לא חידשו או פרצו דרך בתפיסת הענישה… מפתיע לגלות שלהלכה של ימי בית שני יש מקבילה בחוקי אשנונה הרחוקים ממנה בכאלפיים שנה”, כוגן מביא שם עוד דוגמאות, ביניהן גירושין ביוזמת האישה, (כאשר האשה באה בטענות כלפי בעלה “שנוא עלי”, ישנם מקרים בהם מטילים את האשמה עליו, והיא יוצאת ומקבלת את הנדוניה שלה, וישנם מקרים שלא מקבלים את טענתה. הלכה זו נזכרת במשנה כתובות ה ז, והיא מבדילה בין ‘מורדת’ שאין מקבלים את טענתה והיא אף מפסידה את הכתובה, (אמנם, שלא כבחוקי חמורבי, אין משליכים את המורדת לנהר…), ובין ‘מאיס עלי’ וטענות שונות אחרות שנחשבות כמוצדקות וכופים אותו לתת גט), כוגן מסיים: “תופעה מתמיהה העולה מדוגמאות אלה ומדוגמאות נוספות היא תופעת הדמיון בין חוקי מסופוטמיה מהמאות 20-18 לפנה”ס לבין ההלכות בארץ ישראל מהמאה הראשונה לספירה. כיצד ייתכן שאנו מוצאים את הדיהם של חוקי אשנונה וח’מורבי הקדומים במשנה היהודית?… חוק “ההכאה על הלחי” יכול לשמש דוגמה לחוק שהיה מוכר בישראל מקדמת דנא, אך נשאר בתחומי המסורת שבעל פה. כך הגיע לאחר אלפיים שנה למשנה, בלא שיש לו סימוכין כתובים במקרא”.

ועליהם יש להוסיף עוד רבות, ראה לע”ע דברי מאיר מלול, המראה כי המונח המשנאי ‘נכסי מילוג’, מקביל בשמו ובתכנו למונח המשפטי שבכתבי נוזו mulugu (עולם התנ”ך, שמות כב טו), כתבי נוזו הם מן האלף השני לפני הספירה, מה שמלמד שהמונח הזה במסורת שבע”פ מקורו מזמן מתן תורה עצמה. מובן כי המשותף לתושבע”פ ולמקורות עתיקים אלו, הוא המונחים המשפטיים או האנושיים, והנושאים שעוסקים בהם, המתבטאים ב’דינים’ שנצטוו עליהם בני נח, ולא ההלכה עצמה. כמו”כ יש לציין, שההלכה קובעת גיל שונה לחיוב המצוות בין הנער ובין הנערה, שהנערה נחשבת קודם לבוגרת, הבדל כזה נמצא גם ב’שנים עשר הלוחות’, מ449 לפנה”ס.

נתן מלול, במאמרו ‘האסופים ואימוצם במקרא ובתעודות מסופוטמיות’ (תרביץ, נז, תשמ”ח, עמ’ 482-461), מראה כי האמור ביחזקאל טז: “ומולדתך ביום הולדת אותך… ובמים לא רוחצת למשעי… ואעבור עלייך ואראך מתבוססת בדמיך, ואומר לך בדמיך חיי”, מתאים למונחים משפטיים הבאים בחוקי חמורבי סעיף 185, לפיהם פעולת רחיצת התינוק מדם הלידה, היא המקנה להורים את הבעלות המשפטית על הולד, והימנעות ממנה מאפשרת לכל מי שבא ועושה זאת לזכות בולד כמאמץ, (ע”פ מאמרו הנ”ל של מלול, תומך ר”י גרוסמן במאמרו למגילת אסתר, גם בדברי חכמים שאסתר היתה נשואה למרדכי, ע”פ זיהוי סוג של אימוץ שהוגדר מבחינה משפטית כאימוץ למטרת נישואין, וכמתואר גם ביחזקאל טז על אימוץ ונישואין).

דוגמא נוספת: חכמים דרשו מהאמור בשבעת ימי המלואים: ‘לעשות’ – מכאן להפרשת כהן גדול ז’ ימים לפני יהכ”פ, בתוספתא יומא א ז, נר’ שיסוד ההפרשה היתה חינוך כה”ג חדש, והחילו אותה גם על כה”ג שאינו חדש. וכן היו מזים על כה”ג בימי הפרישה האלו ‘תחת הדם’ (ירו’ יומא א א, הדם של החינוך). וראה יעקב מילגרום בפירושו לויקרא עמ’ 78 על קדמות הצורה הזו של הַפְרָשָה, וידוי, ומניעת שינה, כדי להיכנס בטהרה לתפקיד של שליח העם.

וידנפלד, (משה וידנפלד: ‘משנתו של יוליוס ולהאוזן’, בתוך: שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום עמ’ 62 ואילך, 1980),  מציין כי במשנה יומא ד ב נאמר שקושרים לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, אף שאין הדבר מוזכר במקרא, אבל הדבר מקביל למנהג שמצאנו אצל החתים באלף השני לפני הספירה לקשור חוטי צמר צבעוניים “חוט שני” בקרניו של בעל חיים המשתלח על פני השדה, שם יש גם מקבילה למנהג הכפרות כאשר מסובבים את העוף סביב ראש המתכפר.

אמרו חכמים זבחים פז: אויר מזבח כמזבח, וראה יעקב מילגרום (ויקרא ס’ הפולחן והמוסר עמ’ 43), שמבאר את שרשיו הקדומים של רעיון זה, שיסודו בתפיסה הממשית של המזבח עבודתו והשפעתו, “יש משמעות לכך שבתקופה מאוחרת המשיכה היהדות את המסורת שעל פיה האויר שמעל למזבח הוא המשך קדושתו”.

לפעמים ה’הלכה’ המיסופוטמית מאוחרת לתושבע”פ, בתורה אין שבועה אלא לבעלי דין, ולא לעדים. וכך גם בחוקות המיסופוטמיות השונות. אך בתעודות מיסופוטמיות רואים אנו שלפעמים גם עדים נשבעו (זו תופעה רווחת במזרח הקדום שהמנהג בפועל יותר מורחב ומפותח מהטקסטים של החוקות, ולפעמים גם נראים כסותרים, וכן דנו עין תחת עין בממון), אך ההלכה הישראלית לא קבלה תוספת זו, “ומן הסתם ממשיכה בכך את נוהג ימי המקרא”, (ליונשטם, אנצ”מ ערך שבועה עמ’ 488).

י.א. זליגמן, (מחקרים בספרות המקרא, הוצ’ מאגנס י-ם, תשנ”ו, עמ’ 431 ואילך), כותב: “יש מדרשים שאין להם כלל אופי של פירוש… יתכן שצורה כלשהי של מסורת המופיעה בהקשר מאוחר אינה אלא שלב מוקדם של אותה המסורת עצמה, לעתים מכילים אוספי מדרשים מאוחרים גירסאות ומוטיבים שרק במקרה אינם מצויים במקרא, אע”פ שהם בני זמנה של המסורת שנשתמרה שם, ואפילו קדומים ממנה… בשרידים שנשתמרו בתלמוד על המלחמה בין מרדוך ובין תיאמת אנו נתקלים בקוים הידועים לנו מתוך המסורת הבבלית,אך אין למצאם בכתובי המקרא הנוגעים בדבר… המסורת המקראית אינה יודעת דבר על שתי יציאות ממצרים ואילו בכמה מקומות במדרשים מאוחרים כלולה מסורת על כך בגירסאות שונות… במקום אחר ניסיתי להראות שמדרשים מאוחרים עדיין מכילים קטעים של אגדות קדמוניות על הולדתו של שאול, שהטקסט המקראי אמנם מסתמך עליהן, אך איננו מזכיר אותן כל עיקר”.

על קביעת חז”ל א’ בניסן ר”ה למלכים, שכמובן אין לה רמז בתורה, ראה א. נאדל: “המלכות בעולם העתיק ובישראל, (בתוך: פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל, ספר ה’), המבסס את המציאות ההיסטורית של טקס המלכת המלך השנתי בניסן לאור ממצאים ארכיאולוגים, ומסיים: “רשאים אנו להניח, שבחירתו החוזרת ונשנית מדי שנה בשנה של המלך העברי נערכה אף היא בניסן, ולפיכך שנו חכמים בתחילת מסכת ראש השנה: באחד בניסן ראש השנה למלכים”.

ח. קדמות דינים דרבנן

בימי שיבת ציון, רואים אנו כי המסחר נחשב לחילול שבת, נחמיה יג טז, וכנר’ גם עמוס ח ה. אף באוסטרקון מיב באה אזהרה לקשור את הספינות בשבת, גם זה איסור שנחשב כדרבנן, אבל בפועל הינו קדום. (הטקסט שלו מובא למשל בעולם התנ”ך לנחמיה יג טו: קשרי את הספינה  מחר בשבת למה יאבד. חי ה’ ולא נפשך אקח. “על הנמענת לקשור את הספינה ביום השבת כדי להימנע מחילול השבת ומזעמו של ה’.

רבים מדיני שבת שנתפסים כדרבנן מבחינה הלכתית, הינם קדומים, ואף הכתות הפורשות, גם הקדומות שבהן, קבלו אותם במסורת וראו אותם כמחייבים, כך למשל דין ‘מוכן לשבת’ מוזכר בספר היובלים ובברית דמשק (‘אינו מן המוכן’ הוא הכינוי העתיק הנמצא במשנה, בתלמוד ‘מוקצה’), וכפי שאמרו חז”ל (שבת קכג) שגזרת כלים נגזרה בימי נחמיה בן חכליה. גם בנוגע לאיסור הוצאה עצמו, שדרשו חכמים ‘אל יצא – אל יוציא’, ומנו את יציאות השבת שתיים שהן ארבע, בהוצאה והכנסה, מן הבית לחוץ ולהיפך, מוצאים אנו דרשה דומה ב’ברית דמשק’: קימרון, החיבורים העבריים ב’ עמ’ 196: אל יוצא איש ממקומו כל השבת [מן החוץ ואל הבית] ומן הבית אל החוץ. ואף דין תחומין נמצא שם: ‘אל ילך איש אחר הבהמה לרעותה חוץ מעירו כי אם אלפים באמה’, (ברית דמשק יא’ 6-5, וכן בסרך דמשק). איסור רכיבה בשבת מוזכר אף הוא בס’ היובלים נ.[1]

לקדמות סייגי שבת, ראה גם: י.ד. גילת, ‘פרקים בהתפתחות ההלכה’, בפרק: ‘קדמותם של איסורי שבת אחדים’, (בעמ’ 206 הוא כותב: “התבוננות אובייקטיבית בספרות התלמודית ובמקורות ההלכה, מוכיחה… יש הלכות קדומות המגיעות עד לימי מתן תורה… הלכות רבות נמסרו איש מפי איש בקבלה ויסודן בהררי קודש “).

יאיר פורסטנברג, במאמרו: ‘הלכות שבת בקומראן: בין לשון המקרא למסורות ההלכה’ (בתוך: מגילות כרך 13 2017), כותב: “הטענה שספרות ההלכה מקומראן… חולקת עם עולמה של יהדות בית שני וספרות חז”ל יסודות הלכתיים ופרשניים, זו אמירה חשובה, גם אם אין בה חידוש רב, וכפי שראינו אין כמו הלכות שבת להמחשת המסורות ההלכתיות והפרשניות המשותפות לספרות בית שני ולספרות חז”ל, תופעה זו אופיינית גם לתחומים אחרים שבהם מסורת פרשנית תשתיתית התגבשה לתוך פרקטיקות הלכתיות משותפות בקרב קבוצות שונות”.

יונתן לוי (במאמרו על המגילות הגנוזות) מראה שליובלים ולמגילות כמו ברית דמשק ועוד, היו טקסטים מוכנים של כעין ‘הלכות שבת’, והתוכן שמופיע בספר היובלים פרק י אחרי הכותרת ‘על השבת לשמרה כמשפטה’, מופיע בעוד מקורות קדומים לפי אותו סדר ענינים, הלכות הנובעות מישעיהו נח, כמו איסור דיבור חול ומשא ומתן, דיני ההכנות לשבת, איסורי הוצאה, ודין הנוזלים בשבת. זאת בצד הרבה איסורי שבות, כמו איסור נגינה, אמירה לנכרי, ועוד. אפילו מנהגו של רבי יוסי הכהן, שלא לשלוח אגרת עם נכרי כלל, שמא יוליכנו בשבת, נמצא בברית דמשק ו 2. החיצונים גם נהגו שלא לבקש בקשות פרטיות בשבת (כנה ורמן, ס’ היובלים, עמ’ 161), וכן דין תוספת שבת.

ט. קדמות הלכות קידוש החודש

בבבלי ראש השנה, כ, ב, נשמעות שתי הלכות בנושא קידוש החודש, ואלו הן: א. צריך שיהיה לילה ויום מן החדש. ב. נולד קודם חצות או נולד אחר חצות. הלכה א’ נשמעת מפי רבי זירא, ובשמועה נאמר שהוא למד את ההלכה הזו בהיותו בארץ ישראל. הלכה ב’ נשמעת מפי אבא אבוה דרבי שמלאי, והוא אומר שמקור ההלכה הוא מ’סוד העיבור’.

יצחק הראל במאמרו באסיף תשפ”א הכרונולוגיה של התקופה הפרסית, מנתח את התאריכים שבכתבי יב, שכנודע שלחו לכהן הגדול ‘שלח לי אימתי תעשו הפסח”, וכותב: לפי השיטה הכרונולוגית שנציע, כל 12 התעודות, ללא יוצא מהכלל, משקפות מדיניות מדויקת ואחידה, עקבית ושיטתית, של קביעת ראש החודש. יתירה מכך, המדיניות הזו משתקפת במדויק בשתי הלכות בנושא קידוש החודש המובאות בבבלי ראש השנה כ:

י. מול הצדוקים

הצדוקים סברו שטבול יום טמא אף לחולין, (משנה פרה ג ז, תוספתא פרה ג ז), יונתן אדלר, (במאמרו: השמירה על הלכות טהרה בתעשיה החקלאית של א”י בתקופת הבית השני והמשנה, ירושלים וא”י 4-5, תשס”ז), מראה כי המנהג הקדום המשתקף בארכיאולוגיה של ימי הבית השני, מלמד שנהגו כפי הלכת חכמים: במקומות רבים נמצאו מקוואות סמוכים לגתות ובתי בד, מימי הבית השני, מה שמלמד שכדי שהתוצרת תהיה טהורה היו הפועלים טובלים קודם העבודה וניגשים אליה מיידית, מכיון שעסקו בחולין, “נדמה שלפנינו ממצא ארכיאולוגי המשקף שמירה על מערכת הלכות טהרה שמתאימה למקורות חז”ל והשונה מזו המשתמעת מפשוטם של מקראות”.

(לא ברור שדעת הצדוקים יותר קרובה כאן לפשט המקרא, שכן המקרא אינו עוסק בטהרה ‘לחולין’, אלא בטהרת או טומאת האדם, בהרחקתו מן הקודש, אזהרה החוזרת בויקרא פעמים רבות).

יא. קדמות הלכות טהרה

ורד נעם, (‘שוב לתחומן של הלכות טהרה’, ציון תשס”ז, הערה 17), כותבת: “ביכלר (עם הארץ הגלילי ירושלים תשכ”ד), סבר שהקפדה בטהרת חולין לא נהגה בפועל כלל ועל כן יש לפרש את כל העדויות הספרותיות בטהרת תרומה ובכהנים אלון דחה דעה זו והיא הופרכה  לחלוטין מכח הממצא הקומראני והארכיאולוגי”.

עוד אומרת נעם שם: “איסור הקבורה בערים נקשר לפרשת ערי הלויים, הן במגית המקדש, שכאמור מהדהדים בה פסוקיה של פרשה זו, הן בדרשת ר’ אבהו המצוטטת לעיל… מלמד שהדרשה הנמסרת בפי ר’ אבהו קדמה לו בהרבה ושורשיה מאות שנים קודם לחורבן”.

כך המקוואות גם מצויות הרבה בצמוד לבתי כנסיות (על כרחינו שמשו לטבילת קרי, ואכן מיקום זה הפסיק להיות רווח במאה השלישית, במקביל לביטולה של תקנת עזרא לפי המסורת האמוראית) על כך: יונתן אדלר בתי כנסת עתיקים ומקוואות טהרה הממצא הארכיאולוגי וזיקתו להלכה הקדומה, קתדרה 228 תמוז תשס”ח. וליד בתי קברות (מה שמעלה תהיה רבה שהרי טהרה מטומאת מת מצריכה הזאת מי פרה, הפיתרון הסביר ביותר לשאלה זו, שעולה יפה עם ההלכה המוכרת, הוא לומר שהמטרה שלהם היתה לטהר את מי שנגע במגע של המת).

נקודה נוספת שעולה מהמחקר הארכיאולוגי, הוא השימוש המסיבי בכלי אבן-קרטון ע”י יהודי שלהי ימי בית שני, התפוצה הרבה של הכלים האלו שממוקדת אך ורק לאותה תקופה שמתחילה משלהי ימי בית שני ונגמרת אחר מרד בר כוכבא, ובדווקא לאותם ישובים שמוגדרים כיהודיים גם על פי מידע מקביל, כמו מסורות היסטוריות או העדר עצמות חזיר, מראה בחוש שמדובר גם כאן בשימוש בפטנט הלכתי המבוסס על פסיקת חכמים שכלי אבן אינם מקבלים טומאה (כאן על כלי אבן).

למרות שהשימוש בכלי אבן ממוקד מתקופתו של הורדוס ואילך, ולא נמצא בתקופה החשמונאית, כלים אלו דווקא כן נמצאו גם בחורבות קומראן, ולמרות שבכתבי הכת עושה רושם שהם הצריכו הזאת שלישי ושביעי על כלי אבן שהם ריחים ורכב, ונסתבכו החוקרים בפתרונם. פיתרון מבריק וחריף לבעיה העלה אדלר, והוא שבפרשת טומאת מת בחוקת לא הגבילה התורה את הטומאה על כלים מסוימים, שלא כבפרשת שרצים בשמיני, כך שאפשר לחלוטין לשער שההלכה הקומראנית חילקה בין טומאת מת לשאר טומאות בהקשר הזה.

ההיסטוריה של השימוש בכלי האבן אכן מתחילה אך ורק בימיו של הורדוס, כאשר הממצא נעדר מארמונות החשמונאים הקודמים. כמובן שלא צריך לתלות את העדר מציאות הכלים באי רצון להסתמך על אותה קולא שמטהרת כלי אבן. מהשוואה פשוטה לכל תקופה אחרת (וביחוד לדורותינו) יותר סביר שהתהליך זרם לכיוון החומרא ולא לכיוון הקולא, ואפשר בהחלט לתלות את זה בהחמרה מסיבית בהלכות טומאה וטהרה שכללה התפשטות הנוהג לאכול חולין בטהרה, שהרי כנודע הכורח הוא אם כל המצאה.

היו גם שהעלו (מגן) השערה מאד מעניינת, והיא שקודם לשימוש ההלכתי בכלי אבן קדם שימוש בכלי זכוכית שהיוו תחליף טהור לכלי החרס, ורק כשנגזרה הגזירה שטמאה כלי הזכוכית החלו לייצר את התחליף, מרתק לגלות שהשערה זו יכולה להתאים באופן מפליא לתאריך שקבע ההיסטוריון שבין חכמי המשנה הלא הוא רבי יוסי בן חלפתא: שמנים שנה עד שלא חרב הבית גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית !

אפשר כמובן גם לתלות את השינוי בגורם כלכלי כזה או אחר שהסכים להיכנס לתמונה, שהרי עלות יצור כלי אבן גבוהה בהרבה מיצורם של כלי חרס, כאשר יש אפילו כאלו שקישרו את התופעה למפעלי הבניה הגדולים של הורדוס המלך. .

והחידוש הגדול הוא, שאותה רוח יהדות הלכתית צפופה וחונקת, כנראה היתה רווחת ברוב שדרות וכיתות היהדות הרבגונית של שלהי ימי הבית לענפיהן, ואפילו כת ים המלח שהיתה נטועה באופק אפוקליפטי שאיים על שיווי משקלה לגמרי, ושלוח השנה שלה היה נמנה בכלל לחמה, ובו אין ספור מועדים שונים ומשונים, וששונה מהותית כל כך מלוח השנה של הפרושים (מעניין לציין שתדיר המדברים על פולמוס רס”ג ובן מאיר, אוהבים להדגיש שמחלוקת על לוח השנה היא בעיה הכי אקוטית שיכולה להיות, ושאמורה להוביל לקיומם של שני עמים, הרבה יותר מכל שינוי גישה תהומי שעדיין חולק בשווה את אותו לוח…) השתמשה באותם פטנטים הלכתיים מקלים, שעל כרחינו כנראה שורשיהם קודמים לזמן התפלגות הכתות. (כאן על הנסיונות לטעון שהם לא הכירו בהלכה זו וכיצד נפרכים מהמציאות הארכיאולוגית)

וזה כמובן מצטרף לדמיון הכל כך גדול, בין התפילין ההלכתיות שלנו לבין התפילין של ימי בית שני, ושהיו בשימוש גם אצל הגנוזים, על אף ויכוחים מהותיים ביחס לכמות הטקסט ולחלוקת הפרשיות של המסורה, שאמורות להיכנס לתפילין

נקודה שלישית שעולה במחקריו של אדלר, העדר השימוש בכלי חרס-קרמיקה מיובאים, מה שכנראה מוסבר אך ורק על פי תפיסה הלכתית שמטמאה את מגעו של הגוי או את ארץ העמים, וכמו שאנו יודעים גם מהמסורת התנאית שמדברות על הלכות אלו כגזירות שנגזרו במהלך ימי הבית השני.

מה שעולה מנוהג זה הוא שלא רק שהיה שימוש בכלים טהורים, שהיה מקום לסבור שהיה ממוקד לזמנים מסוימים או לאנשים מסוימים, אלא גם שלכלים טמאים שאין להם תקנה במקווה לא היה כניסה לבית של היהודי, וכנראה לא שימשו אפילו לימי טומאה.

מעניין לציין שהורדוס המלך שלא מנע את עצמו מבניית מקואות לרוב ושימוש בכלי אבן, בין אם נפרש את הפעולות האלו כמצג חיצוני שביקש להציג לציבור היהודי, בין אם נחשוב שהוא מסוג הדתיים שעדיף לשמש כחזירם מאשר כבנם, אעפ”כ לא הסכים לקבל את הנוהג של אי השימוש בכלי קרמיקה מיובאים. יש יסוד גדול לחשוב שזה קשור להתנהגות המדינית שלו, החנופה לרומאים, ושהקיסר אוקטוביאנוס היווה דמות המופת שלו.

יב. קדמות המשנה

בספר הבאנו כמה נקודות מתוך מאמרו של י. בער,’ היסודות ההיסטוריים של ההלכה’, (בתוך: ציון, כרך יז חוברת א, תשי”ב עמ’ 1), כאן נביא עוד מדבריו:

“באגרת אריסטיאס (מן המאה השניה לפני הספירה) נמצאו דברים מהלכות בית המקדש, בדיוק כמו במסורת התלמודית, לסעיף 88-91 השווה… תוספתא סחים ג יב, ולמה שנמצא בסעיף 93 יש להשוות בבלי סוכה נב: תוספתא יומא א יד”.

“פילון… מזכיר עם תקיעת השופר גם את הנוסח המקובל של תפלת שופרות במוסף של ראש השנה, אתה נגלית בענן כבודך על עם קדשך וכו’, נוסח התפילה קדם אפוא זמן רב לדורו של פילון… ובכלל יש ללמוד ע”י השוואת דברי ושל פילון עם המכילתא.. כי שניהם, פילון ומסדר המכילתא, שאבו ממקור משותף של תורת חכמי ארץ ישראל, שרדמה לסמנו של פילון… להלן נוכיח שלכל המאוחר בימי מרידת החשמונאים נאמרו יסודי הברייתות על דיני הנשמה לאחר המוות… הפרושים מקייימים את דיני הירושה המשפחתיים המקובלים בישראל, כמו שהיו מקובלים אצל שאר העמים של התקופה העתיקה, ואילו הצדוקים הם במקרה זה – כמו במקרים אחרים – הרציונליסטים, שנוקטים בשיטה מתקדמת של המשפט ההלניסטי והרומאי”.

במאמר המשך (י. בער ‘היסודות ההיסטוריים של ההלכה’, ציון תשכ”ב חוברת ג-ד, עמ’ 117-155) כותב בער:

“מונחים יווניים אלה המצויים במשנה שייכים לתחום הלשון של המשפט היווני הקלאסי, למשל של אתונה במאה הששית והחמשית שלפני הספירה, ולא למושגים של התקופה ההלניסטית והרומית, יסודות המשנה הונחו בתקופה שקדמה להתחלת השלטון הרומי…

במשנה סדר נשים חוזר ונשנה מושג גיאוגרפי אשר פירושו ההיסטורי עשוי ללמד על קדמותן של הלכות אחדות ועל התנאים הפוליטיים והתרבותיים של זמנן. מתכוון אני למושג ‘מדינת הים’, שלכתחלה אינו עשוי להתפרש אלא כביטוי מקביל למילה היוונית, מחוז זה כולל את כל השטח שעל חוף הים של א”י, שהוחזר למדינת היהודים רק ע”י כיבושיו של אלכסנדר ינאי… בהלכות אחדות מופיע מדינת הים במובן המצומצם שהזכרתי…

ארץ ישראל של ההלכה הקדומה היא תחום מצומצם בפנים הארץ מרוחק מערי החוף ומן התרבות הועלמית, ובתוכו יושב עם של איכרים חסידים, חברה המבוססת על משק טבעי ועל אימון הדדי, חברה המקפידה על שמירת הדינים הריטואליסטים ועל המצוות המסורות של לבו של אדם… יוספוס מתאר – אפשר על יסודם של מקורות קודמים – את ארץ ישראל לגבולותיה ולתכונותיה שלפני כיבושי החשמונאים… במשנתינו מצויים שרידים שאין להבין אותם אלא על יסודות של מש ק טבעי ומתך השקפות של חברה הנוטה להתרחק מן השימוש בסף ובמטבע טבוע…

האיסור שלא יגע אדם בדבר שנמצא מונח בדרך ושאינו שלו, כלל זה הובא כאחד הדברים המיוחדים למנהגי ישראל בשני ספרים של פילון ויוספוס… יש למצוא בספרים אלו סימנים ועדויות למוצאם הקדום… בקטע מהלכות עתיקות שנשמר אצל פילון נאמרה האזהרה: אל יקח איש דבר שלא הניח לא מן הגפה ולא מן הגת ולא מן הגורן ואל יטול שום דבר גדול או קטן מן הכרי, דברים אלה שנראים כמעט מתורגמים מן העברית, חוזרים בצורה אחרת אצל יוספוס… לכאורה הושאלו הציטאטים האלו מהלכה קדומה, אשר שרידיה נמצאים גם במשנה שלנו”.

“כידוע נהגו רוב האומות והדתות בתחילה לשמור את חוקיהם ומנהגיהם בעל פה, וכך מסרו אותם לדורות הבאים, החוקים התנסחו בצורה ריתמית ונלמדו בדרך שירה משותפת וכך יכלו להישמר בזכרון האומה משך דורות מרובים. תוקפה הפוליטי של מסורת זו נתאשר ע”י הפריביליגיון הידוע שהעניק אנטיוכוס השלישי לעם היהודי היושב בארץ יהודה, שיתנהגו כל בני האומה על פי חוקי האבות, חוקי האבות מציינים כאן את כל הדינים והמנהגים המקובלים באומה… על הניגדו המפורש בין התורה הכתובה לבין הלכות החכמים שלא נכתבו, מדבר יוספוס בקשר למהומות בימי יוחנן הורקנוס, באמרו ‘עכשיו אני רוצה להודיע שהפרושים מסרו לעם על יסוד קבלת האבות כמה הלכות, שלא נכתבו בחוקי משה’.

בספרו ‘על המצוות לפרטיהם’ (ד סעיף 137), פותח פילון ודורש על פרשת שמע בדרך דומה לדברי חז”ל, ודורש על החוקים שבעל פה מן הכתוב ‘לא תשיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים’ (גם חז”ל דרשו ממנו דבר זה).

בהמשך עובר בער על דינים בזרעים ובטהרות ומראה מתוך התנאים שאין אלו התנאים של העיר ההלניסטית השוקקת חיים אלא של סביבה כפרית אגררית ומנותקת.

נקודה מעניינת נוספת, המשנה בפסחים ט במציינת את ‘דרך רחוקה’ מן המודיעים ולחוץ, גם בחגיגה מבדילים בין ירושלים ליהודה, כאשר ירושלים תחומה עד מודיעין, ואילו במעש”ש ה ב מוגדר ‘כי ירחק’ מהלך יו םלכל צד, לוד מן המערב.  זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל העלה את האפשרות שהציון של “מודיעין” כנקודת גבול מערבית של תחום ירושלים אולי משקפת מצב קדום של תחום ארץ יהודה המצומצם לפני ההתרחבות בימי החשמונאית בימי יונתן באמצע המאה השנייה לפני הספירה.

יג. ההלכה הפלאשית קרובה דוקא לפרושית

א.ז. אשכלי ‘ההלכה והמנהג בין יהודי חבש (הפלשים) לאור ההלכה הרבנית והקראית’, (תרביץ כרך ז חוברת ב, תרצ”ו), מתאר:

“בענינים שאינם מפורשים בספר היובלות, ואנו רואים בהם את שרידי מסורתם השונה, דומה היא יותר למסורת הפרושית שבידינו, מאשר למה שידוע לנו מן המסורת הצדוקית”.

יד. קדמות השקלא וטריא

משה וייס, במאמרו ‘האותנטיות של השקלא וטריא במחלוקות בית שמאי ובית הלל’ (סידרא ד תשמ”ח עמ’ 54) מראה שהשקלא וטריא של המחלוקות האלו הוא אותנטי, והנסיונות להכחיש את מקוריותם מופרכים. וראה שם שדוחה דברי וייס (‘התואמים לשיטתו הכללית על בריתות ‘בדויות’ ו’מזוייפות’), ובמאמרו: ‘שרידי שקלא וטריא מן התקופה שקדמה לבית הלל’, (סידרא תשנ”ב עמ’ 39 ואילך), הוא מראה שיש שרידים של שו”ט הקודמת לבית הלל, וכן מראה שם שכמה מחלוקות הקודמות להתפלגות ב”ש מב”ה מגיעים בהכרח להכרעה, כאמור סנהדרין פז. שלא היו מרבים מחלוקת.

פינקלשטיין במבא לתו”כ עמ’ 30, כותב: “עוד יתבאר להלן, שתו”כחובה פרשה ד ה”ג וה”ד, מוצאן מדורות החשמונאים או טרום חשמונאים, ומשמע שכל הפרשה היא מזמן קדום ונשנית בתו”כ קדומה.

טו. איסור ‘גילוי’

לקדמות ההלכה של ‘גילוי’, ראה יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, מאמר ראשון כב: “והאחד הטובים היה הרמיפוס והוא סופר נאמן בדברי הימים, ובראשון לספריו על דבר פיתאגורס מספר לנו האיש הזה כי אמר פיתאגורס אחרי מות אחד מתלמידיו… ולא ישתה מי צימאון (הערה בשולי הגליון של שמחוני: “כנראה מים שאובים שנמצאו זמן רב בכלי או במי אגמים”, א. כשר מביא את השערתו של ליברמן שהגירסה הנכונה ‘מי נחשים’, ביוונית ההבדל של אות אחת), ועל זה מוסיף הרמיפוס כדברים האלה: “כל זאת עשה פיתאגורס ודבר (פיתאגורס) כי חקה את דעות היהודים וקבל אותן לעצמו”. פיטגורס חי בימי גלות בבל!

טז. פטור נשים מציצית

בציורים האשוריים מקפידים לצייר את היהודים עם גדיל המשתלשל מבגדם, ראה דברי דוד אושיסקין: בתבליטי אשור המתארים את הגליית היהודים מלכיש מצויירים הגברים בלבד כשציציות משתלשלות מבגדם, (אושיסקין, דרך ארץ, אבן חרס ואדם), בהתאם להלכה בתושבע”פ שרק הגברים חייבים בציצית. גם בציור האשורי של יהוא הכורע לפני שלמנאסר, רואים חוטים משתלשלים מבגדו. יש להודות שאם מדקדקים בציורים בצורה גרפית, קשה לראות בהם פתיל היוצא דוקא מכנף הבגד, אבל סביר שהחרטים האשורים לא באו אלא לסמל קוד לבוש בצורה אבסטרקטית, כפי שתיארו כל אומה בסימנים מזהים משלה.

יז. הלכות תפילין

במאמרו של יונתן אדלר: הבחנה טיפולוגית בין שני סוגים של תפלין מקומראן, (מחקרי יהודה ושומרון קובץ כח עמ’ 81). רואים אנו כי נמצאו שני סוגי תפילין, יש מהם ארבע בתים חתוכים ומופרדים בריוח, ויש שאין ביניהם ריוח. זו מחלוקת רבי ורבנן במנחות לד: וצריך שיהא ריוח ביניהן דברי רבי וחכ”א אינו צריך.

יח. דין המלקות

בתורה לא התפרש במה מלקים את החייב, לפי חכמים לוקה ברצועה של בקר, והנה לפי חוקי חמורבי סעיף 202 לוקים בזנב של שור, נראה שהיתה מסורת קדומה שהלקאה היא מעור בקר (רד”צ הופמן ויקרא יח כב).

יט. סנהדרין בסמיכות למקדש

גריניץ, במאמרו ‘לקדמות חוקת ספר הברית, (כאן) כותב: “רק מלשון קדומה למשה, עשוי להתבאר השימוש החוזר — המיוחד לפרשתנו — בשם ״אלהים״, בזיקה לחריצת דין והגישו אדניו אל האלהים״ (כא, ו); ״ונקרב בעל הבית אל האלהים״ (כב, ו); ״עד האלהים יבא דבר שניהם… המדובר בשבועה באל ובמקדש, כפי שאנו רואים בחוזים המפורטים מהתקופה הבבלית הקדומה, ולזה עולה שלשון כעין שהיא בכתובינו אנו חוזרים ומוצאים בחוקי חמורבי תכופות, שם מעידים העדים ‘לפני אלהים’… וכך מדברים שם מפורש בלשון של שבועה בסעיף 249 : ״איש כי ישכר שור ואלהים הכהו ומת, האיש אשר שכר את השור ישא את שם אלהים (נש אלם אז—כר—מ) ונקה״… בכל מקרים אלה (וכפי שמוכיחה הפרקטיקה) מדובר במקום קדוש. בחוקת אשנונה נאמר הדבר מפורש: אם נפגע בית הנפקד יחד עם הפקדון שנתן לו׳ ״ונשבע בעל הבית בבית האל תשפך לאמור רכושך אבד עם רכושי ונפטר. גם חז״ל פירשו כדין ״ונקרב בעל הבית אל האלהים״ (כג׳ ז) — ״לשון שבועה״… ועדין בתקופה מאוחרת, כשבאים לשפט את ירמיהו על נבואתו ״כשלו יהיה הבית הזה והעיר הזו תחרב מאין יושב”, הישיבה מתקיימת בפתח שער ה’ החדש, ועל כן יש עדיין מובן בדברי חז”ל המסיקים מן הלשון ‘ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם’ שנאמרו בסמיכות לצו על מזבח, שהסנהדרין חייבת לשבת בצד המקדש (מכילתא, סוף מסכתא דבחדש ורש״י לתחילת ו״אלה המשפטים״).

כ. שמיטת כספים

כמה חוקרים (דרייבר והנמשכים אחריו) פירשו כי שמיטת כספים אינה אלא דחיית תשלום, אמנם לפי המסורת ענינה ביטול מוחלט של החובות (שביעית י א וכן פילון ויוסף בן מתתיהו), אך כבר הראה ר. וסטבורק, כי משמעותו של השורש שמט בעברית וגם של השורש האכדי samatu נוגדת את פירושו של דרייבר ותומכת בפירושם של חז”ל, (ר. וסטבורק, אנצ”מ ערך שמטה עמ’ 114). מלבד זאת ידועים לנו היום מנהגי הבבליים ב’עשית מישרים’, ובפעולת ‘נתינת דרור’, בהם ביטלו את כל החובות, ולא רק דחו אותם.

כא. קנין של נכרים

יעקב רבינוביץ באנצ”מ ערך בעלות: “בשטרי מכירה של בבל ואשור אין זכר לא לחזקה ולא לנתינת רשות להחזיק וכנראה היה מעשה מו”מ מגיע שם לגמרו ע”י תשלום”, וכך קבעו חז”ל במסכת בכורות (יג:) כי עכו”ם אין קונים בחזקה אלא בכסף. השטרות שנתגלו בעיר מורשו בה היו גולים מיהודה (מ”ב כח) שונים מן השטרות הבבליים וכלליהם אחרים.

כב. יסוד המזבח

לפי המשנה, בתחתית המזבח היה ‘יסוד’, בליטה שעליה שופכים שיירי הדם. גם במזבח הר עיבל, שנתגלה בשנת תש”מ, ע”י הארכיאולוג אדם זרטל (תיעוד נרחב, בספרו ‘עם נולד’, הוצ’ ידיעות ספרים, 2000. אך עדיין לא פורסמו כל פרטי החפירה והממצאים בצורה מסודרת, שכן לממצאים המחזקים את המסורת אין דורש…), ישנו יסוד המקיפו רק משלש רוחות, המזבח מזוהה כמזבח שנבנה ע”י יהושע בן נון לפי מצוות התורה. להתאמת המזבח בפרטים רבים ושונים להלכות המזבח, ראו: הרב יואל בן נון, “המבנה בהר עיבל וזיהויו כמזבח”, בתוך: זאב ח. ארליך (עורך) לפני אפרים בנימין ומנשה, עפרה תשמ”ה, 162-137. הרב זלמן קורן: על מזבח הר עיבל ועל מערת המכפלה, בתוך: ספר הזכרון חיים ביהודה, לזכר ר’ חיים יהודה מגיני ז”ל, הוצ’ שלמי אריאל תשס”ד. לגבי שכבת האפר, ר’ ר”מ גרינהוט ב’פשטות’ גליון 15 תשפ”א, עמ’ 20.

כג. תשה”מ בימי צרה

בשם אמוראים שונים נמסר שאין לשמש מטתו בשעה שהעולם נמצא בצרה (ירו’ תענית א ו, סוטה יא. ב”ר לא יח). ולמדוהו חכמים מן הכתוב צא מן התיבה אתה ואשתך, ובכניסה לתיבה נכנסו הגברים לחוד והנשים לחוד. וכבר כתב כעין זה פילון האלכסנדרוני (בחיבורו ‘שאלות ותשובות לבראשית’ ב מט, בתרגומו של ש’ בלקין, מדרשי פילון, ניו יורק תשמ”ט), וקדמות ההלכה הזו מוכחת מהממצאים במדבר יהודה, כפי שמראה דוד עמית במאמרו ב’המעיין’ ניסן תשס”ז, לפיהם אין שלדים של תינוקות לאורך כל תקופת המלחמה, למרות שיש שלדים של ילדים גדולים יותר.

כד. פתילות מבלואי בגדי כהונה

ע”ע ס’ ‘התכלת’ לבורנשטיין עמ’ 292, בנוגע לממצאים מכנתילת עג’רוד, אתר פולחן מהתקופה הישראלית, אריגים יוקרתיים שנמצאו מפוייחים, ובבדיקה התברר שהיו עשויים שעטנז, הוא מביא שם את ההשערה שמדובר בבלואי בגדיהם של כהנים שנעשו מהם פתילות, בהתאם להלכה. (כמובן שאם נכונה ההשערה שמדובר באתר פולחן, הרי שלא נעשה בהתאם להלכה, ומהכתובת שנמצאה במקום יש אפשרות ללמוד גם על סינקרטיזם, ואין ללמוד מההשערה הזו אלא את עתיקות המנהג להפוך בגדי שירות פולחניים שבלו לפתילות).

כה. מונחים משפטיים

המדה של גזרה שוה, היא להיות סמל לחיבור בין שתי פרשיות, כאשר מונח מסויים בעל משמעות מזהה אותן כקשורות זו לזו. כיום ידוע לנו לגבי תרבויות רבות נוספות, שהמונחים הבאים בחוקים, ואף בסיפורים, הרבה פעמים הם מונחים משפטיים בעלי משמעות מוגדרת, למרות שהקורא שאינו מכיר את המסורות יכול לראותם כמליצה בעלמא. למשל: הכינוי ‘אנשים ריקים’, המוזכר כמה פעמים בנביא, יכול להשתמע כמילת גנאי, אבל מתוך הידע שלנו על העבר אנחנו רואים שזה הוא מעמד משפטי של אנשים מנושלים מנחלה, ראה: אנשי שוליים בתקופת המקרא, לנחום אברהם. עוד מראה אברהם, בעקבות דאובה, כי המונח ‘להכיר’ הוא מונח משפטי, ולא רק ביטוי, ולכן כשנאמר ליעקב ‘הכר נא הכתונת בנך היא’, יש ב’הכרה’ זו נפקות משפטית עצומה, קביעת האב כי בנו מת, לענין ירושה, נישואין, ועוד. וכן האמירה של תמר ‘הכר נא למי החותמת’, מדברת על הכרה בכך שעוברה הוא בן שלו, וכך בעוד דוגמאות (גם: ויכירו העם, בש”ב ג, עי”ש). אברהם אינו מזכיר את הקביעה בתושבע”פ שהאמור באב מוריש: ‘את הבכור… יכיר לתת לו פי שנים’, הוא כח משפטי של האב לקבוע האם הוא בנו, אך ברור שגם חכמים ידעו זאת מן המסורת, ש’יכיר’ היא קביעה משפטית (ור’ עוד שם למשל בעמ’ 37 על המונח ‘יש לאל ידו’ או ‘אין לאל ידו’, ומשמעותו המשפטית). ולכן בגזרה שוה במיוחד מודגש הענין של קבלה מרבו, שכן קשה לדעת מסברא ומדקדוק המלים, אלו מונחים היו בעלי משמעות משפטית כללית, ואלו אינן אלא שפת הדיבור.

כך למשל רואים אנו דמיון בין דין המפתה בשמות כב טו, לבין דין מוציא שם רע ואונס בדברים כב, גם מצורת כתיבת הדברים וגם מסמיכות הנושאים. ואכן החוקר יירקו כתב ש”ברור כי בעבר היו ארבעתם בפרשיה אחת”. קויפמן (תולדות האמונה הישראלית ח”א עמ’ 69) השיג עליו, כי גם בחוקי אשור העתיקים, העוסקים באותן סדרות של נושאים, באים חוקים על המפתה, האונס והמוציא שם רע, בסגנון דומה, אך מבחינת מיקום יש תמיד מרחק בין הנושאים. ומכאן שאולי ישנה סיבה הגיונית מובנת להבדלה בין הנושאים האלו, גם אם כאשר רוצים ללמוד אותם באופן הלכתי (כמו למשל במסכת כתובות) מחברים אותם.

מיותר לציין כי יתכן שהקישור לחוקי אשור הוא צירוף מקרים גרידא, ותרומתו העיקרית הוא ללמד את החוקר ענווה באשר לקביעות בסגנון ‘ברור’. המסורת מעבירה לנו בשמחה ובהרחבה, דברים שהחוקרים צריכים להתאמץ מאד בחפירות ובהשלמות, לשחזר פסיק קטן מהם, וראוי לנו לכוף אזננו לשמוע.

כו. פירוש ‘לא תזכירו’

האמור ‘ושם אלהים אחרים לא תזכירו’, פירשו חכמים לשון שבועה (מכילתא דרשב”י: ‘שלא תשביע לגוי ביראתו'(,אלכסנדר רופא, (מבא לספרות המקרא עמ’ 79) כותב: “נראה אפוא שזה היה מובנו של האיסור המקורי, וכן באכדית zakaru פירושו להישבע, הפרשנות היהודית על הכתוב ידעה לפעמים משמעות זו”.

כז. ביאור ‘בית החפשית’

עוזיה הושב בבית החפשית, ואמרו חז”ל בכתו’ סה. במתים חפשי עשה לו בית בבית הקברות, כי ידעו שה’חפשי’ הזה ענינו מקום המתים, ולא כקלוסטרמן שתיקן ‘בביתה חפשי’. ואכן באוגרית ישנו ביטוי דומה לבית החפשית – בית החפת’ת, ומשמעותו – שאול, זו הרשות בה נמצאים המתים, וכאיוב ג יט. (קאסוטו, ‘מותו של בעל’, תרביץ יב, ניסן תש”א).

כח. ביאור ‘תופת’

השם תופת נגזר מ’תופים’ לפי חלק מהפירושים, תופים שבאו להחריש את קול הקרבן האנושי (תנחומא ואתחנן, רש”י ורד”ק מ”ב כג י). ואכן נמצאו תיאורי כלי נגינה באתרי ‘תופת’ שונים (דניאל ויינסטוב (קורבנות אדם בכנען ובישראל, באר שבע י”ט (תש”ע), עמ’ 173).

כט. ביאור ‘מהחל חרמש בקמה’

טור סיני כותב: “מהחל חרמש בקמה רומז לתאריך מדויק בחדש, הוא טו’ בניסן הואיל ונמצא מונח דומה לזה באחיזת המגל ככינוי לראשית עונת הקציר בתעודות אכדיות קדומות מקפאדוקיה ועל כן יש להניח שגם התורה מתכונת לאותו תאריך מסוים ליום ולחדש שהמסורת הרבנית קבעה אותו לחג זה”. (הלשון והספר עמ’ 82).

ל. ביאור ‘בכל מאודך’

חכמים פירשו “בכל מאודך” בכל ממונך, בניגוד לבעלי הפשט שאמרו “בכל מאדך – בכל רצונך”, (אבן עזרא: בכל מאדך, מאד מאד, בכל מה שתוכל). אך בחוזים האשוריים מצטווה השליט המקומי לעבוד את המלך הגדול בכל מאודו, ומתפרש שם: בצבאו ומרכבותיו, (ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, עמ’ 83).

לא. רשימת ערי חומה

דוד אדן ביוביץ, במאמרו: ‘רשימת ערי חומה, והעדות הארכאולוגית-היסטורית מיודפת ומגמלא’, (תרביץ, כרך סו, תמוז אלול תשנ”ז), מראה כיצד המסורות התנאיות הקדומות על אופי ערי חומה, תואמות למציאות בערים אלו, שנמנו בין ערי חומה.

לב. ידע על מצרים והעולם העתיק

מאת טיטו:

בתורה מופיעה מילה משארת מספר פעמיים (שמות ז’, כ”ט; י”ב, ל”ד; דברים כ”ח, ה’; כ”ו, ב’; כ”ח, י”ז) וזו מילה שמקורה בשפה מיצרית. מילה h’r פירושה סל לקמח או ללחם – בכתבים מיצריים עתיקים ממלכות החדשה מוצאים שאות h נכתבה גם כ-š ומזה עברים ביטאו אותה מילה בהטיה עברית כמו משארת (ראהPap.  Westcar, xii, 4 (= Lit. 76) `then they laid their heads on the cornbins (p’ h’r)`, וגם Stela of Psametikh I, 1. 24, ÄZ. 35, p. 18, 24: `two sacks (h’r) of spelt`.). בתקופת בית ראשון במצרים דיברו שפה דמוטית שהיא התפתחות האחרונה של שפה מצרית לפני שפה קופטית בה דיברו בזמן החז”ל ואותה אות h אז ביטאו כ-h, כך שלאותה מילה היה צליל שונה בזמן החז”ל. בתרגומים ארמיים של חז”ל (הין בתרגום אונקלוס והין בתרגום ירושלמי) מילה זו מתורגמת כ”אצוותא” (אצווה) שצלילה אינו דומה כלל למילה מצרית ש-א-ר; היינו, בלעדי מסורת רציפה חז”ל לא היו יכולים לדעת את המשמעות הנכונה של המילה.

בתורה גם כן מופיע ביטוי ”עין הארץ” (שמות י’, ה’; שם, שם, ט”ו; במדבר כ”ב, ה’, שם, שם, י”א); גם הביטוי הזה מקורו בשפה מצרית ופירושו שמש משום שמצרים דימו את השמש לעין (ראה Hymn to the Evening Sun, Totemb., chap. 15 B, II 10 (= Lit. 139); Naples Stela, 1. 4, Brugsch, Thes. IV, p. 632,: ‘(this) his eye is the sun (and this) his eye is the moon’.) בתרגום אונקלוס ביטוי זה תורגם כ”עין שמשא דארעא”. כמוכן, כאשר יוסף עלה לגדולה, בין היתר הדברים, פרעה אמר לו: ”וְעַל-פִּיךָ יִשַּׁק כָּל-עַמִּי” (בראשית מ”א, מ’); גם כאן ידעו מתרגמים לכוון לפירוש הנכון של מליצה מיצרית: במצרית מילה śn פרושה לנשק ומצרים השתמשו אותה במליצות למושג אכילה במיוחד כאשר מדובר  בפרעה אשר עשה את עצמו אלוה ולפי אמונתם לא אכל אלא ”בירך” אוכל מצרים בטקס נשיקת מאכלים. אונקלוס ברוח זו תירגם דברי פרעה: ”וְעַל  מֵימְרָךְ יִתְּזָן כָּל עַמִּי” ודומה לו מוצאים גם בתרגום ירושלמי: ”וְעַל גְּזֵרַת מֵימְר פּוּמָךְ יִתְּזִין כָּל עַמִּי”.

במספר מקומות בתורה מופיעה מילה ”תועבה” שמקורה במילה מצרית śwʿb שמשמעותה טהור, קדוש ובשפת כמרים מתיחסת גם לתקרובות. בין היתר היא מופיע  בספר בראשית (מ”ג, ל”ב): וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ, וְלָהֶם לְבַדָּם; וְלַמִּצְרִים הָאֹכְלִים אִתּוֹ, לְבַדָּםכִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת-הָעִבְרִים לֶחֶם, כִּי-תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם. ובספר שמות (ח’, כ”ב): וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, לֹא נָכוֹן לַעֲשׂוֹת כֵּן, כִּי תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, נִזְבַּח לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ: הֵן נִזְבַּח אֶת-תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם, לְעֵינֵיהֶםוְלֹא יִסְקְלֻנוּ. תרגומים ארמיים (אונקלוס ויונתן בן עוזיאל) תרגמו מושג “תועבה” כ”בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי דָּחֲלִין  לֵיהּ” ו”טעוותהון דמצראי” (תרגום ירושלמי שמות ח’ כ”ב) כאשר בשאר המקומות תרגמו אותה כ”תובעתא”,  “מרחקין” וכדומה. הנה חז”ל ידעו פירוש המדויק של המילה אע”פ שעברו כ-1500 שנים מאז ובימיהם לאותה מילה היתה משמעות הפוכה. מכאן רואים שלחז”ל עבר במסורת ממשה רבנו פירוש הנכון של המילים וביטוים כחלק של תורה שבעל פה כמו שאר הקבלה האמיתית. בנוסף,

במדרש מכילתא, (פרשת בא, פרשה י”ג) מוצאים הסבר למכת בכורות: ”ותהי צעקה גדולה. כענין שנאמר והיתה צעקה גדולה כי אין בית אשר אין שם מת ר’ נתן אומר וכי לא היו שם בתים אשר אין שם מת בכורות אלא כיון שהיה הבכור מת לאחד מהן היו עושין לו איקונין ומעמידו בביתו ואותו היום נשחקות ונידקות ונזרות. והיה אותו היום קשה להן כיום הקבורה ולא עוד אלא שהיו המצרים מקוברים בבתיהם והיו כלבים באין לשם ומחטטין ומוציאין את הבכורות ומתעתעין בהם. והיה אותו היום קשה להם כיום הקבורה”; באמונה מצרית עתיקה בכור היה בעל חשיבות רבה כחוליה מקשרת בין עולם המתים ובין עולם הזה, מכאן רואים שחז”ל אכן ידעו את הפרט הזה ומשום שלא היו בידם כתבי חרטומים אשר ארכיאולוגים חפרו לאחרונה הסבר יחידי לידיעה זו היא דרך שרשרת קבלה מיוצאי מצרים.

חז”ל גם מוסרים לנו שעפרון החיתי הפריז עד מאוד במחיר שדה ומערת מכפלה (בבא מציעא פ”ז.) אע”פ שמפשט לשון המקרא משמע היפך (בראשית כ”ג, ט”ו): אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי, אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל-כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה-הִוא; וְאֶת-מֵתְךָ, קְבֹר. מעיון בחוק החיתי עולה שסכום הגבוה שהחוק נוקט הינו 100 שקלים של כסף במקרה של הריגת סוחר מעירים חתושה או לוביה (סעיף 5 לחוק החיתי; Prichard: Ancient Near Eastern Texts, 1955, Princeton University Press), מחיר של חמישה דונם של כרם היה 67 שקלים של כסף (סעיף 185A לחוק החיתי; שם). זאת אומרת שמחיר של 400 שקלים של כסף עבור שדה ומערה חרג בהרבה ממקובל באותם הימים והנה דרך תורה שבעל פה הגיע לנו מסורת נכונה הודות רכישת שדה ומערת מכפלה ע”י אברהם אבינו.

לג. ישיבת שם ועבר

חז”ל סיפרו שבימי יעקב אבינו היתה ישיבת שם ועבר. בשנות השבעים של המאה הקודמת, התגלתה ממלכה קדומה ומסתורית בשם אבלה, בסוריה של ימינו, שהיתה בחלק מהזמן אימפריה אדירה, נמצאו בה ספריות ענק, ולוחות כתובים מהאלף השלישי לפני הספירה. עם פרסום פענוחי הכתובות שבה, התעורר דמיון אצל רבים לשמות מקראיים מימי האבות, ומלך אבלה בשם ‘עבר-ים’ התקשר אצל רבים עם עבר בנו של שם. בשלב מסויים התערבו הסורים ודרשו את החלפת המומחה שמפענח את הכתובות, המומחה מטעם הסורים נדרש ש’לא למצוא’ שום קשר לתנ”ך. ב”צ לוריא העלה את ההשערה על ממלכה עברית קדומה, והסביר בה פסוקים במקומות שונים. עתניאל מרגלית, במאמרו ‘האם ארץ העברים היא אבלה’? (בית מקרא עג, טבת תשל”ח), מציע לזהות בין הישויות האלו, וזאב ארליך, במאמרו ‘אבלה – בית מדרשם של שם ועבר?’, מזהה שם גם את ישיבתם של שם ועבר. ע”ע הרב יואל בן נון ‘העברים וארץ העברים’ (מגדים טו, תשנ”ב).

לד. מנצפ”ך מיהוה הוו

במגילה ג. דנו בחידוש האותיות הסופיות, ושאלו איך יתכן שהתחדש דבר כזה, והשיבו: מיהוה הוו, מיהו לא ידעי הי ברישא היא בסוף. ואכן בכתובות מימי הבית השני אנו מוצאים אותיות סופיות באמצע מילה, כמו לכה התית טםיא עזיה מלך יהודה ולא לםפתח, ועוד.

לה. תעלה להוציא את הטומאה מקבר חולדה

בתוספתא ב”ב א נאמר: “כל הקברות מתפנים חוץ מקבר המלך ומקבר הנביא, רבי עקיבא אומר אף קבר המלך וקבר הנביא מתפנין. אמרו לו והלא קברי בית דוד וקבר חולדה הנביאה היו בירושלם ולא נגע בהן אדם מעולם, אמר להם, משם ראיה? מחילה היתה שם והייתה מוציאה טומאה לנחל קדרון”.

יואל אליצור, במאמרו: האמנם קבריבית דוד? כותב:

המקור הזה זכה ליחס של בוז מצד כמה חוקרים. וינסאן סבר שהמחילה של ר’ עקיבא אינה אלא זיכרון עמום לנקבת חזקיהו. סימונס הכניס את המחילה של ר’ עקיבא לתוך מרכאות כפולות וראה בה פתרון דמיוני לבעיה דמיונית, בלשונו: This rather grotesque invention of Rabbi Aqiba… ושם: the “tunnel” in Aqiba’s ingenious solution of the problem… וכיוצא בזה: his “solution” has no other fundamentum in re but the general and universally known fact that the south-eastern hill had in various ways and in various times been pierced by canals and tunnels .12

חוקרים אלו ואחרים חשבו כנראה שטומאה שייכת לתחום האמונות המיסטיות. תפיסה כזאת הביאה מצד אחד להתייחסות פולקלוריסטית בלתי-רצינית למסורת חז”ל, ומצד שני, לפיתוח התיאוריה של קלרמון-גנו – אליה אתייחס מאוחר יותר – שהנתיב המיוחד של נקבת השילוח אולי בא כדי לא להיפגש עם הקברים, כדי לא להיות מתחתיהם.

לעומת כל זה, אנחנו יודעים שטומאה היא מושג הלכתי שטופל בשיטות משפטיות-לוגיות. הלכות טומאה היו נהוגות ביום-יום והתייחסו אליהן באופן מאוד קונקרטי. לטומאת אוהל מוקדשת מסכת שלמה בסדר טהרות. כאשר יש בית שיש לו גג ויש לו פתח של טפח על טפח הצידה. מעל הבית טהור, בתוך הבית – טמא. כאשר אין לו פתח בצידו הטומאה בוקעת ועולה עד לרקיע. ברגע שאתה מוציא את הטומאה במחילה אל מחוץ לעיר, כל ירושלים טהורה, חוץ מתוכו של הקבר שאליו אתה לא נכנס. נחל קדרון היה כנראה המקום הקרוב ביותר שמקומו מחוץ לעיר. לכן, זהו פתרון אמיתי בלי שום מירכאות.

המערות הן בתוך העיר, אבל סמוכות מאד לקו המזרחי של החומה המיוחסת משיקולים ארכיאולוגיים לחצי השני של ימי בית שני. על תקופה זו מדברת בודאי מסורת חז”ל בדבר פינוי הקברים מירושלים,  וכך יש ללמוד גם מן הלשון וטיב הכתב של כתובת עוזיה. מי שרצה באותם ימים להוציא מכאן את הטומאה בדרך הקצרה ביותר אל מחוץ לעיר, צריך היה לבנות מחילה של כ 10 מטרים עד החומהולהוציא את הטומאה אל נחל קדרון. ואגב, לפי מה שהראה לי הרב יואל בן-נון, ניכר בשטח זה שריד ממשי שאפשר אולי ליחסו לתעלה חצובה קטנה שהלכה מן הקברים אל קו החומה. עם כל הזהירות שאנו מחוייבים לה באתר כזה המלא בחציבות מאוחרות, שמא ייתכן שזו היא המחילה שעליה דיבר ר’ עקיבא!

לסיכום, קשה לחשוב על התאמה מוצלחת יותר שיכולה להיות בין ממצא לבין מקורות.

לו. טעמים שטועמים במן

ידוע מדרש חכמים, שכל אחד היה טועם במן טעם אחר, ומעניין, שבכתבה בנ”י טיימס (דיויד ארנולד, 8 ביוני 2010) המתארת צורות אכילה שונות של מה שנחשב לשאריות המן בזמננו, נכתב: ” The texture is unlike any other I’ve experienced — chewy and crunchy at the same time,” Mr. Liebrandt said. “It also makes the food intensely personal, because no two people taste manna the same way. I might taste a haunting minty-ness, while you might detect a whiff of lemon. No other ingredient is like that.”  (לזיהוי המן בהיסטוריה, ראה מו”נ ח”ג נ, סיבוב ר’ פתחיה מרגנשבורג המתאר שטעם ממנו ולא יכל  לעמוד בפני מתיקותו, ושדי חמד שדן אם מותר לעשות ממנו מצות לפסח).

לז. זיהוי ‘קיר’ הארמית

לפי עמוס א ה, הוגלו הארמים מ’קיר’, ריש  לקיש בערובין יט. מתאר את המיקום של קיר בתוך בבל של זמנו, יואל אליצור, במאמרו ‘קיר, מולדת הארמים: מבט חדש’, (בתוך: שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כרך כא (תשע”ב), עמ’ 141-152), מראה איך הזיהוי הזה של ר”ל מתאים לנתונים ההיסטוריים והארכיאולוגיים למקום גלותם של הארמים.

לח. על דיוק תיאור הגויים בספרות חז”ל

חז”ל כותבים כל מיני סיפורים ותיאורי גנאי (בין השאר) על הגויים עובדי האלילים למיניהם, ליברמן במאמרו ‘כך היה וכך יהיה יהודי ארץ ישראל ויהדות העולם בתקופת המשנה והתלמוד’ (קתדרה 17 תשרי תשמ”א), כותב: “לא מצאתי בכל הספרות התלמודית דברים שנאמרו נגד הגויים שאין אני יודע מתוך ספרות הגויים עצמם. הספרות התלמודית לא הגזימה בדבר”

הערות:

[1] מאמירת האיש השונמי ‘לא חדש ולא שבת’, אין ללמוד שבחדש ושבת היו רוכבים דוקא אל הנביא, או הולכים מרחק רב מחוץ לתחום, יתכן שמדובר בביטוי, לנביא הולכים בחדש ושבת, ואין הכוונה שהיא תמיד היתה הולכת, והאיש סבור היה שהיא מתבלבלת בתאריך, והרי היו שם בעיצומה של עבודת השדה. כאדם שרואה את חברו בתחפושת, ואומר לו ‘וכי פורים היום’? ואין הכוונה שאותו אדם בהכרח מתחפש בפורים, או מתחפש באופן כזה. הנביא היה נודד, וסביר שבמקום בו חנה, היו מתקבצים אליו בחודש ושבת, מציאות אותה הכיר האיש השונמי מזמן היות הנביא בביתו.

 

5 1 vote
Article Rating

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Subscribe
Notify of
guest
2 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
איש פלוני
איש פלוני
27 days ago

עוד על קדמות התפילה עי’ מאמרו של משה וינפלד בתרביץ מ”ה, עקבות של קדושת יוצר ופסוקי דזמרה במגילות קומראן ובספר בן סירא.

ר. ה.
ר. ה.
1 month ago

בית הכנסת הוזכר בבה”ח רבות
אלא שטענו ששימש לקריאת התורה ולדרשות וכינוסים ולא לתפילה ציבורית

2
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x