נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

רד"צ הופמן: הצורך בעבודת ה' – א: הקרבנות

מתוך ספרו של רד"צ הופמן ז"ל: על התפלה.

הצורך בעבודת הקרבנות

            הקרבנות היו נקודת המרכז של עבודת ה' הישראלית הקדומה, כפי הסדר והמצוה שקיבל משה רבנו בתורה מסיני. אך מקור הקרבנות כעבודת ה', נודע לאבותינו הרבה קודם למתן תורה. לא רק האבות אברהם, יצחק ויעקב, הקריבו קרבנות לה', אלא כבר אבי כל האנושות, נח. ויותר מזה, כבר עם הבריאה, בניו של אדם הראשון, קין והבל, הקריבו קרבנות, כמסופר בתורה.

אמנם המטרה הראשונית בבריאה לא היתה קשורה בעבודת קרבנות. המצוה הראשונה שנצטוה בה האדם, היא לבטא את כבוד ה' בציות לדבריו ללא תנאי, מדרגה זו עדיפה מן הקרבנות, כמאמר שמואל הנביא: "הנה שמוע מזבח טוב" (ש"א טו כב, ראה להלן). אך אדם הראשון לא עמד בנסיון, והתפתה לבטל חובה זו, ובכך נתן למלאך המוות דריסת רגל בעולם.

צאצאיו הראשונים של אדה"ר ניסו לאחר מכן – וכמבואר בחז"ל (ע"ז ח א) כבר אדם הראשון עצמו עשה כך – לעבוד את ה' על ידי הקרבן. בתקופה מאוחרת יותר זכה הקרבן לחשיבות גוברת והולכת והפך לחלק מהותי של כל עבודת ה' לא רק אצל האנשים הנבחרים שעבדו לאל אחד ויחיד, אלא גם בעולמם של עובדי האלילים, שלא הכירו את אלוקי האמת.

הקב"ה במתן תורה, מצווה על הקרבנות, שכבר נהגו בהם אבותינו הקדומים, במצוות וחוקים רבים, ועל ידי הוראות חמורות שמנעו הקרבה 'ספונטנית' או תלויה ברצונו השרירותי של המקריב, ואשר קישרו את עבודת הקרבנות בציות חמור לדבר ה'.

עבודת הקרבנות היתה הדרך לאיחוד בין הטוב למוטב, והדרך של עם ה' להצלחה ולאושר, הדרך המכשירה אותו לייעודו. עם חורבן בית המקדש כבתה אש התמיד המובילה את תימורות עשן הקרבנות לשמיים. מקום המקדש חרב ושומם, ונתעמעמה מהותה של מצוה זו שהיתה אפופה הדר טהור בימי קדם. רק הדימויים הנובעים מדבריהם של חכמינו ז"ל ומתורתם, מעוררים לעתים זכרונות מן הפאר הקדום הזה שהיה אופף את ציון ואת עיר דוד.

ויקם דור חדש, אשר בז לאמנו הזקנה – "אין אמו אלא כנסת ישראל" (ברכות לה ב) –חשב עצמו מתקדם יותר מהשקפות הדורות הקדומים, ובגאווה גדולה ובשטחיות צרת אופק, ראה בצורה העתיקה של עבודת ה' ביטוי להשקפה 'ילדותית' כביכול, שרק מכוח הוראותיה של כת כהנים שואפי שלטון הפך לנוהל תקף ומקובל. כת ההשכלה הברלינית שאפה למחות כל זכר למנהג ותיק זה של עבודת ה', והגדירה כשיגעון תפל את האמונה, כי אי פעם ישובו צורות אלה של עבודת ה' לחיים חדשים, בצורה יפה ומפוארת עוד יותר מאשר בתקופה קודמת.

אבל יש להודות, כי גם אלו מבין בני אמונתנו, המתרחקים משאיפות כפרניות כאלו, שלומי אמוני ישראל הנאמנים לתורת ה', גם אצלם נעלמה מהותה וענינה של עבודת הקרבנות מן התודעה. כי הרי קשה מאוד לתאר לעצמנו אורח חיים שאיננו חיים אותו בהווה, לדמיין רגשות, שאיננו חשים אותם עכשיו, ולחזור אל עולם שאבד מזה זמן רב, ואשר ידוע לנו עליו רק מתיאורי קדמוננו.

אולי נצליח בעזרת דברי רבותינו ז"ל מימי קדם ומזמננו לרכוש מעט הבנה במשמעות עבודת הקרבנות הקדומה בישראל. נביא לשם כך כמה מדעותיהם של רבותינו. ואם בין השאר נדון גם בדעה מסוימת שעלינו לדחות כבלתי נכונה, הרי אנו עושים זאת רק מפני הסמכות הרבה של בעל אותה דעה, עד שאיננו יכולים להתעלם ממנה בשתיקה.

טעם מצוות הקרבנות – דעת הרמב"ם

מורנו הגדול ר' משה בן מיימון, הביע לראשונה את דעתו על טעמי מצוות הקרבנות בספרו הפילוסופי "מורה נבוכים":

"כאשר שלח השם מרע"ה לתתנו ממלכת כהנים וגוי קדוש… והיה המנהג המפורסם בעולם כלו, שהיו אז רגילין בו והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה, להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם (-של עבודה זרה)… לא גזרה חכמתו ותחבולתו… שיצוונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל… ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם, וצוונו לעשותן לו ית', וצוונו לבנות היכל לו… והגיע התחבולה בזאת הערמה האלקית שנמחה זכר ע"ז והתקיימה הפינה הגדולה האמיתית באומתנו, והוא מציאות ה' ואחדותו", (מו"נ ג לב, בתרגום אבן תבון).

          דעה זו על טעם מצוות הקרבנות בישראל, קשורה קשר הדוק לרעיון אחר של הרמב"ם, לפיו הרבה ממצוות התורה באו כדי להרחיק את אמונות עובדי האלילים מישראל ולהילחם בעבודה הזרה. אין הרמב"ם רואה פגם בכך שה' הטיל על ישראל מצוות ופעולות רבות שאינן תכלית לעצמן, ולא הכשיר את ישראל מיד למלא אחר רצון ה'. כי כך מבארת התורה עצמה את שיקוליו של הקב"ה: "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹקים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹקים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה׃ וַיַּסֵּב אֱלֹקים  אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף" (שמות יג יז-יח). בדרך הטבע לא היה יכול הקב"ה להוליך את ישראל דרך ארץ פלשתים, כי עם שהיה עד כה תחת עול עבדות, לא היה מסוגל לפתוח מיד במלחמה.[1] אמנם ה' היה יכול לנטוע בהם רוח גבורה כזאת, אבל לא היה זה רצונו לעשות נס כזה (ואולי גם ישראל לא היו ראויים באותה שעה לנס כזה). רצונו של ה' היה שהעם יגיע למדרגה הנאותה בדרך הטבע, שלב אחר שלב, ולכן הוליך אותם אל המדבר, כדי שהעם יתחסן על ידי מחסור ותלאות ושאר קורות המדבר, וכשילמד להתמודד עם אלו, יהיה מוכן גם לקראת המלחמה הקשה בארץ. וכשם שבהתקדמות העם רצון החכמה העליונה היא שתושג המטרה בדרך הטבע ללא נסים שאינם מתאימים למצבו של העם. כך רצה גם בנתינת המצוות, לחנכם ולהרגילם דורות רבים במצוות העוקרות את הע"ז ודרכיה, כדי לנטוע בלב העם אמונה בקיומו ואחדותו. ולא נחם דרך קלה יותר, שבה בראותם מלחמה מול יצר הע"ז, ישובו לתרבות מצרים. אלא בחר להנחותם בדרך הארוכה, העשויה להכשיר את הרגליו ואת נטיותיו של העם לקראת המטרה של ביטול הע"ז מן העולם.

גם את פרטי מצוות הקרבנות, מבאר הרמב"ם (שם ג מו) שהם מכוונים בעיקרם כנגד האמונות הטפלות של עובדי האלילים וכנגד פולחנם. ובכך מבאר הוא את איסור התורה (ויקרא יז ח) להקריב קרבנות מחוץ למקדש (ובלשון חכמים בזבחים פי"ג: "שחוטי חוץ"). מטרת האיסור הזה היא להגביל ככל האפשר את עבודת הקרבנות. בכך מבאר הרמב"ם (שם ג לב) גם את דברי הנביאים הנראים מתנגדים לקרבנות.[2] ולדעתו כאשר ראו הנביאים שהעם נוהה יותר מדי אחרי עבודת הקרבנות, ומזניח את העיקרים הגדולים האחרים. קבעו כי בכך הוא מחטיא את המטרה אליה כיוון ה'. ולכן אמרו בהכללה, שאין צורך לה' בקרבנות, ואין הם טובים בעיניו, אלא אם כן הם יביאו לסילוק עבודת האלילים ולחיזוק האמונה בה'.

הרמב"ן בפירושו לתורה (ויקרא א ט) מתקיף את דברי הרמב"ם האלו בחריפות, וכותב: "והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח" (ראה ויקרא שם).

אברבנאל בפירושו לתורה, מיישב את דברי הרמב"ם מטענותיו של הרמב"ן, וטוען כי דעתו של הרמב"ם הובעה כבר בכמה מאמרי חז"ל מהם מתאשרת שיטתו. הוא מביא לצורך זה שלושה מקומות:

"כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא חטאת ולא מנחה ולא אשם" (מנחות קי.).

"כי טוב יום בחצריך מאלף, טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה לפני, מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח", (מכות י.).

"זה הדבר, הה"ד (הושע יד) קחו עמכם דברים, זהו שאמר הכתוב (תהלים כו) ארחץ בנקיון כדי לשמוע בקול תודה, לפי שישראל אומרים רבון העולם, הנשיאים חוטאים ומביאים קרבן ומתכפר להם, משיח חוטא ומביא קרבן ומתכפר לו, אנו אין לנו קרבן. אמר להם ואם כל עדת ישראל ישגו וגו' א"ל עניים אנו ואין לנו להביא קרבנות. א"ל דברים אני מבקש, שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה', ואני מוחל על כל עונותיכם. ואין דברים אלא דברי תורה שנאמר (דברים א): אלה הדברים אשר דבר משה, אמרו לו אין אנו יודעין, אמר להם בכו והתפללו לפני ואני מקבל. אבותיכם כשנשתעבדו במצרים לא בתפילה פדיתי אותם? בימי יהושע לא בתפילה עשיתי להם נסים? בימי השופטים בבכיה שמעתי צעקתם. בימי שמואל לא בתפילה שמעתי להם? וכן אנשי ירושלים, הרי איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים", (שמות רבה לח ד).

אבל ממקומות אלו אפשר ללמוד רק, שלימוד התורה והתפילה שקולים בערכם לקרבנות, ואולי אף עולים עליהם. אבל לא ניתן ללמוד מהם, כי חכמינו ייחסו לקרבנות רק ערך מועט. כשם שממאמר חז"ל: "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים" (ברכות ח.), אין להסיק כי חכמינו ייחסו רק ערך מועט ליראת שמים. או כאשר אמרו  חכמים: "כיבוד אב וגמילות חסדים… והכנסת אורחים ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה א א), האם נסיק מכך, כי חכמינו ז"ל זלזלו בערכן של כל המצוות הנזכרות שם ביחס לתלמוד תורה? נוכל להסיק בדיוק את ההפך: אם חכמינו טוענים – כדי להמחיש את ערכם הגדול של תורה ותפילה – שהם חשובים כמו הקרבנות או אף עולים עליהם, הרי זו ראיה ברורה, כי הקרבנות הם יקרי ערך מאוד בעיניהם.

אמנם, מלבד המקורות האלו, מביא אברבנאל מדרש, שלדבריו מורה במפורש כדעת הרמב"ם, שאין ענין עצמי בקרבנות. ואברבנאל אף תמיה על הרמב"ן, מדוע התעלם ממדרש זה, התואם לגמרי את דעת הרמב"ם ב"מורה". המדרש הוא בויקרא רבה (כב ח), ובאברבנאל מובא בנוסח זה:

"תני רבי ישמעאל: לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר, לפיכך הזהירן הכתוב שיהו מביאין קרבנותיהן לכהן והכהן שוחט ומקבל… רבי פנחס בשם רבי לוי אמר: משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבלות וטרפות. אמר המלך יאכלם תדיר על שולחני ומעצמו הוא נזור. כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים… והיו מקריבין קרבנותיהם באיסור במה, ופורעניות באות עליהם, אמר הקב"ה: יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים".

אמנם לפי הנוסח המובא באברבנאל אומר המלך במשל: "יאכלם תדיר על שולחני" (את הנבילות ואת הטריפות), הוא מתיר אפוא בינתיים את האסור ורק מגביל אותו למקום מסוים, כדי להשיג על ידי כך בסופו של דבר את סילוקו המלא. אבל נוסח זה הוא משובש, ואין כל צורך לפתוח את המדרש כדי להכיר בכך, כי נוסח זה הוא כה בלתי אפשרי ולא יעלה על הדעת, שלא ייתכן כי כך היה כתוב בגרסא נכונה של המדרש. הרי הוא משווה את הקרבנות לאכילת נבילות וטריפות! דעה חמורה כזאת על מוסד זה, שהתורה לפחות השלימה עם קיומו, לא תיתכן אפילו לפי השקפתו של "המורה". מעולם לא טען רמב"ם כי קרבן הוא דבר פסול. כל מה שטען הוא, כי את המטרה הנשגבה שהקרבן אמור להשיג, ניתן לקדם טוב יותר באמצעים אחרים, ושרק בגלל הרגלי העם נבחר בינתיים. ואילו מדברי ר' לוי בנוסח שהביא אברבנאל, משתמע שהקרבת הקרבנות היא פסולה כמו אכילת נבילות וטריפות!?

ואכן הדברים בגירסה זו בלתי מובנים ובלתי מתקבלים על הדעת: "כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים". אם כן מעמיד המדרש במשל שלו אלה מול אלה את הקרבנות המובאים לשעירים ואת אכילת נבילות וטריפות, כפי שמתבטא בבירור בהמשך הדברים: "יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים". רצונו של ה' שישראל יתרחקו מעבודת הכוכבים, כשם שהמלך רוצה להרחיק את בנו מאכילת מאכלות אסורים. אבל אם המלך אומר "יאכלם תדיר על שולחני" הרי היתה התורה צריכה להתיר במקום מסויים אחד להקריב קרבנות לעבודת כוכבים! וכמובן שאין שום טעם בדברים אלו.

למעשה לא מופיע הנוסח "יאכלם תדיר על שולחני" בשום מקום, ואולי הביא אברבנאל את הנוסח המשובש מתוך זכרונו ולא מן המקור הכתוב. בכל המהדורות של מדרש רבה, וכן בילקוט (ויקרא תקעט) מופיע הנוסח הפשוט והברור "זה יהיה תדיר על שולחני". רבי לוי מבקש להסביר, מדוע אסרה התורה לאכול במדבר "בשר תאווה". כדי להרחיק את בנו ממאכלות אסורות, מצווה המלך במשל שהבן יאכל תמיד על שולחנו, ועל ידי כן יימנע ממילא מאותם מאכלות. באותו אופן ציווה ה' שישראל לא יאכלו בשר אחר מלבד בשר קרבנות שהוקרבו במשכן, כלומר בכל ארוחה של בשר יאכל על שולחנו של ה' בכדי שיתרחק מחטא עבודה זרה. אם כן לא מצוות הקרבנות נועדו לקדם את עבודת הכוכבים, אלא איסור בשר תאווה נועד להרחיק את ישראל מעבודת כוכבים, כמו שהפסוק אומר בפירוש "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים".

באיזו צורה פשוטה ונעלה מעביר לפנינו המדרש בדרך אגב את חשיבות אכילת הקרבנות! כפי שראינו, אין כאן שום זכר לזלזול בעבודת הקרבנות, להיפך: מייחסים להם את המקום הנכבד ביותר במצוות עבודת הדת בישראל. המקריב קרבן ואוכל את בשרו סועד על שולחנו של הקב"ה. הנאת האכילה הופכת לפעולה קדושה ואצילה, כמו שאותו בן מלך החוטא, נוטש את מנהגיו הפסולים כל עת שהוא יושב אל שולחן המלך ומתנהג כיאות לבן מלך. כך אמורים ישראל לשבת אל שולחנו של ה' ולהתקדש בכך ולהתרחק מכל דבר בלתי טהור ובלתי ראוי. לכן, בתחילת קיומם של בני ישראל במדבר, כאשר תפקיד השעה היה להכשירם לייעודם הנעלה, ולשחרר אותם מן החטאים שדבקו בהם, הותר להם לאכול אך ורק בשר של קרבנות שהוקרבו לה', כדי שבשולחנו של המלך הם ישתחררו מן ההרגלים המצריים המושחתים, יתקדשו וייעשו לעם ה' אמיתי. (מאלף לראות, כיצד שינוי נוסח קטן עלול לשבש את כל המשמעות!)

אם כן אין בדברי המדרש כל סיוע לדעתו של רמב"ם. נבחן עתה דעה זו לכשעצמה. בזה יש להסכים עם רמב"ם, שה' לא ציווה על הקרבנות הראשונים, אלא האדם הביא אותם מנטייתו העצמית ומרצונו החופשי. אולם מחבר "המורה" לא מגלה לנו, אילו רגשות ודימויים הניעו את בני האדם הראשונים להקריב קרבנות לה'. בהתאם לטיבם של רגשות ודימויים אלה יש לחרוץ את הדין על מעשה הקרבנות: האם אופי המעשה זכה רק להסכמה בדיעבד מצד הקב"ה, או שנתקבל מעשה זה ברצון מאת ה' גם לכתחילה.

לשורש תופעת הקרבנות

ביחס לשיקולים ולהשקפות שעמדו מאחורי הקרבנות הראשונים של בני האדם אנו מוצאים דעות שונות וחולקות. חוקרי הזמן העתיק הרציונליסטיים דבקים ביחוס ההשקפה האַנְתּרוֹפּוֹפַּתִּית (המייחסת לאלוקים רגשות אנושיים) לבני קדם.  בהתאם לכך יש לבקש את מקור הקרבנות בדימויים מוטעים של האדם על האלוקים. האדם ייחס לאלוקיו צרכים חושניים, והיה סבור שעליו לקנות את חסדו על ידי מתנות נכבדות. לכן הקריב לאלוקים אותם דברים, שהיו חביבים ביותר לו עצמו. השקפה זו הוכחה מזמן כבלתי נכונה אפילו ביחס לקרבנות של עובדי האלילים (ביר, סימבוליקה[3]). כי כיצד ניתן להבין לפי השקפה זו, את העובדה שברוב הקרבנות היתה הזאת הדם על המזבח עיקר ההקרבה, ושגם ניסוכי מים על המזבח היו שכיחים בימי קדם, ושכל הקרבנות היו כרוכים בטקסים שאי אפשר להסבירם לפי אותה השקפה?

אין להעלות על הדעת, כי הרמב"ם דבק בהשקפה זו. הוא, אשר העמיד את העיקר "שהבורא ית"ש אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף", ואשר הגדיר (בהלכות תשובה ג ז) כמין וכופר את האדם האומר כי הקב"ה הוא "גוף ובעל תמונה", לא יכול היה להניח, כי ה' הסכים למוסד המבוסס על אמונה תפילה כזאת או אף השלים עם קיומו.

השקפה אחרת על פולחן הקרבנות היא ההשקפה (שהחוקרים מכנים אותה "היוריסטית"[4]), שהיתה מקובלת בימי הביניים,[5] וגם ר' אברהם אבן עזרא הביע אותה.[6] רמב"ן (ויקרא א ט) אמנם אינו דוחה השקפה זו, אבל אינו רואה בה אלא "דברים מתקבלים – מושכים את הלב כדברי אגדה".[7] לפי השקפה זו הרי הקרבן מהווה תחליף לאדם החוטא הראוי לעונש. וזה לשון רמב"ן: "בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה, ציווה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתוודה בפיו כנגד הדיבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאווה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שיישפך דמו ויישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכופר הקרבן הזה".

אברבנאל סבור, כי לפי הרמב"ם הקריבו אדם הראשון, קין, הבל, ונח, מתוך הרגשה זו. מעשה זה הביא אותם לענווה, ולאמונה בקיומו ואחדותו של הבורא ובהשגחתו על האדם. אף על פי שידע הקב"ה כי ענווה ואמונה ניתן להשיג ביתר הצלחה מאשר בקרבנות, על ידי תפילה לימוד תורה ופעולות אחרות כגון ציצית מזוזה ותפילין, הוא התיר את מעשה הקרבנות, כי לא היה אפשרי לגמול את העם בפתאומיות מן ההרגלים המושרשים אצלו.

אבל עיון מעמיק יאלף אותנו, כי גם השקפה זו על הקרבנות, יש לדחות בתוקף. ממספר טעמים: א. לא כל הקרבנות באו ככפרה על חטאים, הרי היו גם שלמים, תודה ומנחה. ב. גם קרבנות הכפרה לא באו על חטאים המחייבים עונש מוות אלא רק על שגגות. ג. יש קרבנות – אף קרבנות כפרה – בהם לא המיתו את הקרבן כלל (כגון מנחת חוטא). ד. אף בקרבנות בעלי החיים, לא היתה השחיטה הפעולה העיקרית, היא היתה כשרה בזר.[8]

מאחר שאין הרמב"ם מביע הסכמתו לדעה זו אף במלה אחת, היינו עושים לו עוול לו היינו מייחסים לו השקפה מוטעית זו. מסתבר, כי הוא החזיק באותה דעה של חכמים רבים אחרים, כי מאז ימי קדם היה הקרבן צורה מקובלת של עבודת האלוקים הפומבית, שכל מגמתה היתה לתת כבוד לאלוקים. זה מעשה מסורתי של כבוד, כמו למשל הכריעה והנפילה על אפיים. צורות מסורתיות אלה ציווה ה' לקיים, כי ישראל היו רגילים להן, וגם ניתן להשיג על ידיהן את המטרה לחזק את האמונה בה'. לכן אומר רמב"ם במקום אחר (מו"נ ג כו) שאין לתת טעם לפרטי המצוות של הקרבנות, למשל מדוע קרבן אחד חייב להיות שה, והאחר איל או פר. מטרת המצוות האלו היא רק לצרף את הבריות ולחנכם לשמוע בקול ה', וכדברי המדרש: "וכי מה איכפת ליה להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוי אומר, לא ניתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות" (ב"ר מד). ובהמשך הדברים אומר הרמב"ם, כי המתעסק במציאת טעם לכל פרטי הקרבנות האלה "הרי הוא בעיניי משתגע שיגעון ארוך"[9]. רק באופן כללי ניתן למצוא טעם לכל מצוה.

אם רואה הרמב"ם את טעם הקרבנות בחיזוק האמונה באלוקים, הרי זה תואם את השקפתו על טעמי המצוות בכלל. שהרי הוא אומר (מו"נ ג כז-כח) שהטעם הראשוני של כל המצוות הוא לטפח את שלמות הנשמה, ורק במקום שני עומדת המטרה לבסס את השלמות הגשמית, אשר בלעדיה אין להגיע אל המטרה הראשונה ("נפש בריאה בגוף בריא"). שלמות הנשמה מתבטאת בהשקפות נכונות, במיוחד על הקב"ה עצמו, קיומו, אחדותו, כל-יכולתו, קדמותו וכו'. המטרה העליונה של כל המצוות היא השרשת השקפות נכונות על האלוקים.

הדעה המנוגדת להשקפת הרמב"ם בזה, היא דעת רבים מחכמינו ז"ל שעבודת ה' היא התכלית העליונה של כל המצוות, ושעבודה זו עיקרה במעשה רצוי לפני ה', כפי שמתבטא באמירה: לא המדרש העיקר אלא המעשה, (ויק"ר טז ה). לדעה זו, ההשקפות הנכונות אינן אלא אמצעים להגיע למעשים הרצויים. וכפי שהדגישו חכמים: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת… שמעשיו מרובים מחכמתו, חכמתו מתקיימת" (אבות ג ט). החכמה אינה אלא כלי להכיל ולשפר את המעשים. ובכך מבאר רש"ר הירש את ההלכה שאין להניח תפילין של ראש קודם תפילין של יד, (אא"כ אין לו תפילין של יש כלל), שעבוד היד והמעשים, הוא תנאי קודם לשעבוד המח והחכמה.[10] המחזיקים בהשקפה זו, לא יוכלו להסכים לטעם הקרבנות שהציג הרמב"ם.

אבל יותר מכל עלינו לדחות דעה זו בגלל המסקנות שניתן להסיק ממנה. אילו היתה כל מטרת הקרבנות, לחזק את האמונה בה', ומטרה זו ניתן להשיג טוב יותר על ידי מצוות אחרות, הרי אז אפשר לומר כי עבור הקדמונים שהיו רגילים בעבודת הקרבנות, נחוץ היה פולחן זה. אבל אחר שמנהג זה לא נהג במשך מאות בשנים, אין כל טעם לפי השקפה זו לחדש אותו שוב, אלא היה צריך להמיר אותו במוסדות אחרים. אבל הכתוב בתורה וגם המסורת סותרים מסקנה כזו: שוב ושוב ניבאו הנביאים על חידוש עבודת הקרבנות. ישעיה אומר: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי" (נו ז), יחזקאל מתאר בצבעים חיים את תמונת בית המקדש העתיד להיבנות, ואת עבודת הקרבנות באותו מקדש שלישי (ראה יחזקאל מ ואילך). חכמינו התקינו להזכיר בכל התפילות את החזרת עבודת הקרבנות על כנה: "והשב את העבודה לדביר ביתך", "והביאנו לציון עירך ברנה… ושם נעשה את קרבנות חובותינו".

וכי באמת יכלו משכילי ברלין, שמחקו מתוך סידור התפילות מקומות אלו, להתבסס על סמכותו של הרמב"ם? חס ושלום! כל חוקר אוהב אמת שאינו מבקש לזרות חול בעיני קוראיו חייב להודות, שמעולם לא עלה על דעתו של רמב"ם, שעם חרבן בית המקדש בטלה לעולם עבודת הקרבנות. הרי הוא עצמו קבע כאחד מעיקרי האמונה: "שזאת התורה לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו".[11] ברור כי לדעת הרמב"ם, אף על פי שמתחילה היה מקור הקרבנות במנהג שהיה נהוג בימי קדם, הרי צורת עבודה זו שנתקדשה על ידי תורה ה' נועדה להתקיים לנצח, גם כאשר ישתנו תנאי החיים.

נראה שיחד עם רבים מחכמינו עלינו להגיע למסקנה ההפוכה: מאחר שחכמתו של הבורא ית' ציוותה על עבודת הקרבנות לעולמי עד, הן בתורת משה והן על ידי נביאים מאוחרים יותר. עלינו להסיק מכך, כי מוסד זה הוא מעל לזמן ויש לו ערך מוחלט, המעלה אותו מעבר לכל תמורה בתנאי הזמן והמקום.

האם בגלל מסקנה זו, נצטרף להשקפה המיסטית על מצוות הקרבנות, הרואה את ערכן רק בהשפעה הנפלאה שהן מפעילות על העולמות והכוחות העליונים? אילו עשינו כך, הרי ויתרנו מראש על כל חשיבה.[12] לפי השקפה זו יש לכל פעולת הקרבה השפעה נסתרת, שאין אנו מסוגלים לעמוד עליה. ולכן חייבים לקיים את מעשה הקרבנות בצורה שנצטווינו, שכן אם נעשה שינוי כלשהו, הרי תתבטל ההשפעה הטובה של הקרבן. אבל אז נוכל לשאול בצדק, כיצד נודעה לקין, להבל, ולנח, השפעה סמויה זו? הרי ברור בעליל, כי היתה להם כוונה אחרת בקרבנות שהם הביאו, מאשר להשפיע אותה השפעה מיסטית על העולמות העליונים. יתר על כן, הרי הנביאים שדיברו נגד עבודת הקרבנות הפורמלית, לא התייחסו להשפעה עליונה נסתרת שלהם, אלא הדגישו שהמטרה העיקרית היא שמיעה בקול ה' והליכה בדרכיו, ואין לו חפץ דוקא באילים וכבשים.

הפירוש הנכון לעבודת הקרבנות

          ככל שמצאנו יותר רמזים לכך, כי בקרבנות שהובאו לפני מתן תורה ונתקבלו ברצון אצל ה', יש לראות גילוי רעיונות והשקפות התואמים לרצון ה', ולכן בצדק נתקבלו ברצון לפניו. כן מסתברת יותר ההנחה, כי גם עבודת הקרבנות עליה ציווה ה' בתורה נועדה לבטא על ידי המעשים, רעיונות והשקפות מסוימים. אלו רעיונות, הנובעים מתוך הכרה נכונה של תכלית בריאת האדם, ורצון הקב"ה הוא שרעיונות אלו ייזכרו תמיד, ויישארו חיים בתודעה האנושית. וממילא אנו מגיעים אל התפישה הסמלית של הקרבנות.

אין צורך להוכיח, שיש בתורה מצוות סמליות, כלומר, שה' ציווה על מעשים מסוימים כדי לבטא בהם רעיונות מסוימים (השוה רשר"ה, ישורון ד, ע' 22 ואילך). ובמיוחד חוקי הקרבנות זכו לפרשנות סמלית אצל גדולי הפרשנות בזמן העתיק והחדש. אין כאן המקום להאריך ולמנות את הפירושים הסמליים של חוקי הקרבנות מאז פילון ועד ימינו. נזכיר כאן בקיצור האפשרי רק אותו פירוש, הנראה לנו מתאים ביותר, ושמצאנו כבר אצל פרשנים רבים.

נפתח את עיונינו בקרבנות עליהם מסופר בספר בראשית, כי בוודאי סופר על קרבנות אלו כדי ללמוד מהם על מקור הקרבנות, ועל היחס בין הקרבנות שלפני מתן תורה ובין עבודת הקרבנות המוסדרת בתורה.

יש קשר הדוק בין עבודת הקרבנות ובין תודעת האלוקים בלב האדם. ברגע שהאדם הגיע להכרה, כי קיימת מהות עליונה, בה תלוי כל קיומו, הוא חש דחף פנימי להכיר בכוח עליון זה כאדוניו, וגם להביע זאת בפעולה חיצונית. בתחילה רק במלים ולאחר מכן, בהתגבר התחושה דורשת היא ביטוי חיצוני חזק יותר מן המלה החלשה והארעית, ביטוי הבא במעשה אינטנסיבי.

הקרבנות הראשונים הובאו על ידי קין והבל (בראשית ד ג), הם נקראו "מנחה" – מתנה. משמעותו של מונח זה בכל מקום שהוא מופיע במקרא, היא: מתנה המוגשת למישהו חזק ועצום יותר (מתנות אחרות נקראות משאת או מתנה). מנחה עשויה להיות מוגשת לשליט עצום, אשר בכוחו לשלול מן המגיש את כל אשר לו. מתוך רצון לרצות את עם השליט, מקריבים לו חלק מן הרכוש בכדי להציל את השאר. מנחה עשויה להיות גם כן סימן להכנעה למישהו גדול יותר, אשר מקבלים אותו כאדון, ומגיש המנחה רואה עצמו כעבד, שכל קנינו שייך לאדון. במקרה כזה מגיש הוא לו את היקר ואת היפה ביותר, ומשאיר לעצמו את השאר. זה היה סוג הקרבן של הבל. הוא הביא מבכורות צאנו ומחלביהן בהשקפה הרצויה לה', שהוא מגיש לו בתור הבעלים האמיתי את הטוב והמובחר מכל אשר לו, לבטא בכך, כי הכל שייך לאדון ומה שנשאר אצלו אינו אלא מתנת חסד מידיו לעבדו.

לכן קיבל ה' קרבנו ברצון, לא מפני שהיה מובחר ביותר אלא מפני שהוא היה ביטוי להשקפה אצילה אמיתית. לכן לא כתוב, "וישע ה' אל מנחתו של הבל" אלא "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו". אבל קרבנו של קין היה מן הסוג הראשון. הוא ידע, כי יבול אדמתו תלוי בה', וכי לה' הכוח לשלול ממנו את כל רכושו, הוא רצה לפייס את ה' ונתן לו חלק, כדי להציל את השאר. לכן לא פנה ה' אל קין ואל מנחתו. גם קרבנותיהם של עובדי האלילים היו קשורים באותה השקפה. הם חששו מפני "קנאתם" של האלים והשתדלו לפייס אותם כדי להציל חייהם ורכושם.

גם אם קרבנו של הבל ביטא שאיפה רצויה, בכל זאת לא היה אלא "מנחה". אמנם הוא תרם בעלי חיים, אבל אלה לא נועדו, כיצורים חיים, לייצג את חייו השייכים לה' ותלויים בו, אלא היו חלק מרכושו בדומה לפירות האדמה של קין. לעומת זאת נח, אשר בעיניו ראה אבדן עולם אלוקי שלם, וניצל רק ע"י נס גדול בידי ה', חש כי כל חייו הם מתנת האלוקים ותלויים בו. לתחושה זו שלו הוא נתן ביטוי עז על ידי קרבן הבהמות. הדם, נפש הבהמה, שנזרק על המזבח סימל את נפש האדם ואת חיי האדם ובמעשה קרבן זה בא לידי ביטוי מצדו של נח הרגש, כי הוא שייך לה' לא רק ברכושו אלא גם בנפשו ודמו – "אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש" (איוב יב י).

אבל מהי התכלית האמיתית של מעשה סמלי חגיגי זה? זאת אנו לומדים רק על ידי קרבנו של אברהם אבינו. לאחר שהוכיח אברהם תשע פעמים בניסיונות קשים את ציותו לדבר ה'. הועמד לפני הניסיון הקשה מכולם – להעלות לקרבן את בנו יחידו אשר אהב, שכל לבו היה נתון אליו, וחייו יקרים לו מחיי עצמו. אחרי שגילה אברהם בנכונותו לקיים מצוות ה' את הציות המוחלט והבלתי מותנה – בא אליו דבר ה' לחסוך זאת מבנו. פתאום הוא ראה איל אחר שנאחז בסבך בקרניו, והעלה אותו לעולה תחת בנו. בכך בא לידי ביטוי ברור, שהמטרה הסופית של הקדשת כוח החיים של קרבן בעל החיים היתה כניעה מוחלטת וציות ללא תנאי למצוותו של האלוקים. זה מה שדורש ה' מן האדם, זוהי משמעותה של "יראת השם", ציות מוחלט לדברו. "עתה ידעתי (הכוונה: עתה נודע לי) כי ירא אלוקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (בראשית כב י).

 

הלקח מפרשת העקדה

מאחר שאנו עומדים לדון בעקידה, עלינו להפסיק מעט את חקירתנו ולדון בנקודה מסוימת, שבעצם שייכת לפרק העוסק בביאור תפילותינו השונות. ביחס לעקידה העלו את השאלה, כיצד יכול היה ה' לדרוש קרבן אדם, כאשר התורה מזהירה מפני מעשה כזה וקוראת לו "תועבת ה' אשר שנא" (דברים יב לא). גייגר פירש את העניין בכתב העת שלו[13] בניגוד גמור לדברי התורה המפורשים, לטענתו: זכותו של אברהם אינה בכך, כי היה מוכן להקריב את בנו, אלא להפך, כי עוד ברגע האחרון הוא הגיע להכרה, שאין רצונו של ה' בקרבנות אדם, ובכך להפגין מחאה כנגד עובדי האלילים. ובדרך זו פירש גייגר את כל המקומות בתפילה, בהם אנו מבקשים שיזכור לנו ה' עקידת יצחק, וכפי שכבש אברהם רחמיו כדי לעשות רצונו, כן יכבוש הוא ית' את כעסו עלינו וכו'. תפילות אלו והדומות להן נוקטות לדעתו עמדה אלילית ומאשרים קרבנות אדם. הוא היה כה בטוח בדעתו, שהוא הסיק מיד מסקנות מעשיות והורה למחוק את כל המקומות ההם מסידור התפילה.

(ונדליזם זה ביחס לתפילות המקובלות על ישראל מימי קדם פוגע בכל יהודי שומר מצוות בצורה המכאיבה ביותר, כאשר הוא שומע את אמירת "צידוק הדין" בבית הקברות. בלב כואב עומדים שם האבלים שאיבדו את היקר להם עלי אדמות. אז עשויה תפילה ותיקה להביא מרגוע ללבם כקרן אור זורח: "ובזכות הנעקד כשה הקשיבה ועשה!" – זה היה נוסח התפילה מאז ומתמיד. היא מזכירה כיצד היה אברהם אבינו מוכן למסור את היקר לו ביותר, וכך גם עלינו לקבל עלינו גזרתו של מקום ולהתנחם בידיעה, כי כל מה דעביד לטב עביד. על פי הוראתו של גייגר נמחקו ללא רחמים מן התפילה המלים "ובזכות הנעקד כשה", שכביכול "מבוססות על השקפה אלילית". זה נשמע ממש כלועג לרש, כאשר אומרים במקום זה "ובזכות האבות". זכות זו עשויה להגן על מי שמקיים ביראת כבוד את מורשת האבות הקדושה ושומר עליה. אבל אותם אנשים, עליהם אומר הכתוב "עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם" (משלי ל יז). מי שמכריז על סמך היפותזה חסרת יסוד, שבן לילה היתה ובן לילה אבדה – על תפילות ותיקות, שחיברו חכמינו ז"ל ונאמרו בכוונה במשך מאות בשנים על ידי אבותינו שהן מעשה תעתועים ומוחק אותן – עליו נאמר "תמה זכות אבות!").

אכן יורשו של גייגר, ד"ר יואל, חזר והנהיג כמה מן התפילות ההן, וכך נוצרה מחלוקת קשה בכתבים בין גייגר ובין יואל…

ההיפותזה של גייגר אינה מכוונת רק כנגד חז"ל, אלא אף סותרת את המפורש בתורה בשני מקומות: ראשית, הרי כתוב בפירוש בפרשת העקידה "יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך" (בראשית כב טז), מפורש הדבר שעיקר זכותו של אברהם אבינו היא בכך שלא חשך את בנו יחידו. שנית, אף על פי שהתורה מספרת כי גם הציווי להעלות את יצחק לעולה וגם ביטול הציווי הזה באים מפיו של ה' בכבודו ובעצמו, מעז גייגר לומר, כי גם זה וגם זה לא היה אלא רעיון לבו של אברהם. פעם – כך אומר גייגר – עלה על דעתו של אברהם להקריב בנו לאלוקיו כמנהג עובדי המולך, אבל ברגע אחרון הוא הגיע להכרה, כי אין רוצה ה' בקרבנות אדם. גייגר יוצר לו סיפור על פי דמיונו, מה שהתורה מספרת איננו מעניין אותו. הוא כותב כל זאת במלים בוטות: "יתווכח כל אחד לפי מיטב יכולתו עם הסיפור בבראשית". ועל יסודות אלה הוא בנה את "סידור התפילה" החדש שלו.

אולם ההיסטוריה היהודית כבר השיבה די והותר על השאלה, כיצד יכול היה הקב"ה לצוות על קרבן אדם. בתקופות רבות קרה הדבר, שהיהודי לא רק היה מוכן למסור את נפשו ונפש היקרים לו ביותר לכבוד שמים, אלא באמת גם עשה כן למען קידוש השם. והרי אלו דווקא התקופות המזהירות ביותר בהיסטוריה היהודית, אשר בהן היתה עזה ממוות האהבה של ישראל לאביהם שבשמיים. אבות רחמנים ואימהות ענוגות שחטו אז במו ידיהם את ילדיהם כדי להציל אותם מהמרת דתם בכפייה. מדוע נחשבים קרבנות אלה כמעשי גבורה נפלאים? בה בשעה שמגנים את קרבנות האדם של עובדי האלילים בימי קדם, והתורה עצמה מתעבת אותם? התשובה הראשונה היא כמובן: את קרבנות קידוש השם ציווה ה' ואילו את האחרים הוא אסר? אבל אין זה משיב על השאלה, כי עדיין עלינו זקוקים להסבר, למה את זה אהב ואת זה תיעב?

          התשובה לשאלה הנ"ל היא פשוטה ביותר. אין אלוקי ישראל "מקנא" באושרם של בני אדם, כפי שמדמים עובדי האלילים על אלוהיהם, עד שיבקש מהם קרבנות גדולים, כדי שיקיים בידם את אושרם. אין ה' דורש מן האדם אלא כי יעבוד אותו מרצונו החופשי, לא לתועלת האלוקים – "אם צדקת מה תתן לו" (איוב לה ז) – אלא לטובתם הם. אבל עבודה זו דורש ה' ללא תנאי, ואם מגיע מצב קשה, בו אין האדם יכול לעבוד את ה' אלא על ידי מסירת נפשו או נפש היקרים לו, הוא חייב להיות מוכן גם לכך. אבל במסירות הנפש לכשעצמה לא נעשתה כל עבודת ה'. להיפך, זהו איבוד חיים מלאי תקוה שהיו יכולים להיות מוקדשים לתקופה ממושכת של עבודת ה'.[14] רק במקום, שבהקרבת חיי אדם באמת נעשתה עבודה לה' הרי אז גם מסירת חיי אדם היא חובה קדושה על כל יהודי. העקידה באה להורות לישראל אמת זו. אברהם אבינו ידע היטב, כי אין להקריב קרבנות אדם לאלוקי האמת. עד כה היה מקריב תמיד בעלי חיים. יצחק שואל אותו "איה השה לעולה?" (בראשית כב ז), אין לו שמץ של מחשבה, שעומדים להקריב דבר אחר מאשר בעל חיים. אברהם היה חייב ללמד אותו, כי כאשר אין ספק שה' דורש מאדם לוותר על חייו, צריכים להיות מוכנים אף לזה. ולא רק חייו, אלא גם חייו של הבן האהוב היחיד. אמנם מלכתחילה לא התכוון ה' שיקריב באמת את יצחק, אלא רק יגלה את הנכונות לקרבן זה. אבל בכדי שנכונות זו תבוא לידי ביטוי, היה הצו חייב להיות מנוסח כך, שאברהם יבין ממנו כי עליו לשחוט את בנו. רק ברגע המכריע ניתן ההסבר, כי ה' דרש רק את הפגנת הנכונות לקרבן, כדי שבבוא הזמן והנסיבות, כשבאמת תידרש מסירת החיים למען קידוש השם, יהיה כל יהודי מוכן ללא היסוס ללכת בעקבותיו של אברהם אבינו ולקיים את מצוות ה' הקשה ביותר: "ברית אברהם ועקדת יצחק… את אלה מזבחות זכור ואלה עקדות תראה, צדקת עבדיך אשר הערו נפשם למות ולא חסו על נפשם ועל זרעם. שדי זכור לנו ברית אזרח, ותפקוד לנו זכות הנעקד, ותרחמנו בצדקת איש תם" (סליחות לערב ר"ה).

משמעות עבודת הקרבנות לסוגיה

קרבן העולה הזכיר לעם תמיד את לקח העקידה, כיצד עליהם להיות מוכנים למסור נפשם לכבוד ה'. לקרבנות נבחרו אותם בעלי חיים המתאימים ביותר לייצוג סמלי של אישיות האדם. אם בזמן שבית המקדש היה קיים הקריבו בשם עם ישראל כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים על מזבח ה' (קרבן התמיד, שהיה קרבן עולה), הרי ביטאו בכך בדרך סמלית את המסירות המלאה של עם ישראל לאלוקיו. העם הופיע בסמל זה ככבש רועה המודרך על ידי ה' ללא כל הגנה פרט לכל יכולתו של הרועה שלו.

אם קרבן המנחה מבטא את הקדשת כל הרכוש לשרותו של הבורא (מנחת נסכים מכילה דגן, תירוש ויצהר – עיקרי המזון של האדם), והעולה מסמלת את שייכות החיים לה' והמחויבות לשרותו ולציות לדברו. הרי יעקב אבינו העמיד קרבן חדש – את הזבח או השלמים – לסמל של צד נוסף של החיים עם ה' ולפני ה'. ליעקב היתה ההזדמנות הראשונה להפגין את הביטחון הגדול בה'. הוא היה נרדף ומוקף צרה ומצוקה (לבן מזה ועשיו מזה). הוא יצא "שלם" ובלי פגע מכל הסכנות האלה והגיע למסקנה, ש"אלוקי אבי היה בעזרי" (בראשית לא ה), שהוא חי עם הקב"ה והאלוקים רועה אותו, מפרנס אותו ושומר את גורלו. חיים אלה עם ה' הוא מבטא בקרבנות השלמים שלו, בהם הוא מכריז בקול: "ה' לי לא אירא" (תהלים קיח ו), "ה' רועי לא אחסר" (תהלים כג א). הוא מתיישב אל שולחן אביו ומרגיש בטוח מפני כל אויביו: "תערוך לפני שולחן נגד צוררי" (תהלים שם ה).

תפקיד חשוב יותר קיבלו הקרבנות אחרי מתן תורה, כאשר ה' גילה לישראל את רצונו וציווה להקים את אוהל מועד – "אוהל שיכן באדם" (תהלים עח ס), בו ישכון כבוד ה' בקרב בני אדם. על החשיבות הגדולה יותר של הקרבנות נאמר בפרשת תצוה (שמות כא לח-מו): "עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שֽׁם׃ וְנֹֽעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי… וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל… וְיָֽדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹקיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם".

לפי זה השכר הגדול ביותר שהובטח לישראל תמורת הקרבנות במשכן הוא האושר של הידיעה כי ה' ישכון בתוכם. שכר זה מוגדר על ידי מחבר הכוזרי במלים הבאות: "אבל יעודנו הידבקנו בענין האלוקי בנבואה ומה שהוא קרוב לה, והתחבר הענין האלוקי בנו בגדולה ובכבוד ובמופתים. ועל כן איננו אומר בתורה, כי אם תעשו המצוה הזאת, אביאכם אחרי המוות אל גינות והנאות,[15] אלא הוא אומר 'ואתם תהיו לי לעם ואני אהיה לכם לאלקים' המנהיג אתכם, ויהיה מכם מי שיעמוד לפני ומי שיעלה לשמים", (הכוזרי, א קט).

המקום, בו הקדיש העם יום יום את חייו לאלוקים, נעשה למשכן כבוד ה', שם שרתה רוח ה', וממנו שאבו אנשי האלוקים הקדושים: הנביאים, המשוררים וסופרי כתבי הקודש, את הרוח הנושבת מדבריהם ושיריהם אל השומע המתבונן, ואשר חכמינו ז"ל קראו לו "רוח הקודש". רוח זו הרימה אותם מעל בני האדם הרגילים אל קרבת ה', כדי להיאצל ברוח קדשו ולזכות באושר הגדול ביותר מתוך הכרת ה' אמיתית.

אבל אם ה' שוכן בתוך בני ישראל, גם בני ישראל חייבים להיות עם קדוש ולהישמר מכל דבר רע וטמא. כל יהודי המבקש לזכות בשכר גדול זה של חיים בקרבת ה' חייב לשמור היטב על נשמתו שלא תיכרת חלילה מתוך קהל ישראל מן הטובה המיועדת לעם ישראל, בגלל יצר הרע. (זהו עונש הכרת – ההוצאה מן האושר המובטח לעם ישראל).[16] גם אם עוברים על חטאי כרת בשגגה, הם מרחיקים את האדם מישראל מקרבת ה' וגורמים לשכינה שתסתלק מישראל. התורה אומרת, שהם מטמאים את המקדש ואת המזבח ומחללים את מקומות הקודש במידה כזאת, שאין הם יכולים עוד לשמש משכן לכבוד ה'.[17] חטאים אחרים פוגעים בכבוד ה' כאדון העולם והיושבים בו, גם אם אינם חמורים עד כדי כך, שיטמאו את המקדש.

כדי לכפר על המקדש ולהחזיר את טהרת הנפש, על האדם לשוב ולפנות בחרטה ובתשובה לבוראו, ממנו התרחק, ולשאוף בכל כוחו להתחיל חיים חדשים טהורים יותר הראויים לכבודו של אדם. עליו להחזיר על כנו את משפט אלוקיו ולתקן את שגיאותיו. קרבנות החטאת והאשם שישראל נצטוו עליהם רק אחרי מתן תורה, הם ביטוי למחשבות הממלאים את נפש החוטא המתחרט, המבקש לשוב להגיע לקרבת האלוקים, לטהר את מקדש ה' ולהשיב את חובו על פגיעתו במצוות.

אולם "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז כ). אי אפשר להרחיק כל טומאה מקרב ישראל, וכמו שאומרת התורה, כבוד ה' "שוכן אתם בתוך טמאתם" (ויקרא טז טז). פעם בשנה, ביום הכיפורים, מתבצעת הכפרה הגדולה של המקדש ("וכיפר על הקודש", שם). ביום זה חייב ישראל בכל כוח נפשו לשאוף אל המטרה הנשגבה, ללכת בטהרה לפני אלוקיו ולהסיר כך מה שמבדיל בינו ובין אלוקיו.

כך היתה עבודת הקרבנות אמצעי לקשר בין ישראל לאביו שבשמיים, להביע את אהבתו האמיתית לה', המקריבה למענו את הכל, את הציות המוחלט למצוותו, שאינו מכיר גבולות. כאשר יש למלא רצונו הקדוש של ה' השאיפה העורגת של הרוח, לשהות בקרבת שכינת כבודו. כל המחשבות האצילות והטהורות האלה של האדם מצאו בקרבן את האמצעי המתאים והמספק כדי להביאן לידי ביטוי.

השם המשותף  לכל הקרבנות – "קרבן" – נגזר מלשון קירבה, שם זה מציין כי האדם המקריב קרבן מבקש להתקרב אל ה', ובמידה מסוימת מייצג הקרבן את אישיותו של המקריב, השואף אל קרבת אלוקים ושותפות עם אלוקים על ידי קרבן זה. קרבת ה' היא הנכס היקר ביותר עבור היהודי, כפי שהתבטא רשר"ה בצורה קולעת. בספר תהלים, במזמור ע"ג המאלף מתאר משורר דתי כיצד הוא נעשה פעם מתנודד באמונתו, בראותו את אושרם של הרשעים בעולם הזה: "כִּֽי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים שְׁלוֹם רְשָׁעִים אֶרְאֶה", ואמר לעצמו: "הִנֵּה אֵלֶּה רְשָׁעִים וְשַׁלְוֵי עוֹלָם הִשְׂגּוּ חָֽיִל" והתחיל לפקפק בהשגחתו של ה' על העולם, והרהר: "אַךְ רִיק זִכִּיתִי לְבָבִי וָֽאֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּֽי". או אז זרח לו אור מן המקדש שגירש את חשכת הספיקות: "עַד אָבוֹא אֶל מִקְדְּשֵׁי אֵל אָבִינָה לְאַחֲרִיתָם". במקדש נפתרו לו חידות החיים. שם הוא למד, כי אושרו האמיתי של האדם עולה ויורד בהתאם לקרבתו או ריחוקו מן ה': "כִּי הִנֵּה רְחֵקֶיךָ יֹאבֵדוּ", כי כל מי שמתרחק מן ה' נדון לאבדון, "הִצְמַתָּה כָּל זוֹנֶה מִמֶּךָּ", כל מי שהפר נאמנותו לאלוקים נשמד. ואז הוא הגיע למסקנה: "וַאֲנִי קִרְבַת אֱלֹקים לִי טוֹב" – זהו הטוב היחיד שיש לשאוף אליו, או כפי שהוא מקדים לומר בתחילת הפרק: "אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל אֱלֹקים לְבָרֵי לֵבָב", הטוב היחיד לישראל הוא האלוקים, זאת מרגיש כל אדם אשר זיכך את לבו במקום המקדש וליד אש המזבח.

מאז חורבן בית המקדש קמה כביכול חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמיים.[18] אין לנו מקדש, ואש התמיד על המזבח כבתה. אבל עדיין חזקה ועצומה בישראל אש האהבה לה' אשר היא עזה מן המוות ונהרות לא יכבוה: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה" (שה"ש ח ז). הגעגועים לחיי שותפות עם ה' חיים וקיימים בכוח ועצמה בלבות הנאמנים לה' באמת. בימי הגלות לבו של היהודי חסר כל סיפוק, מלא צער לא ישוער וכאב ללא מעצור. בזכרו את הפאר ואת האושר בימי המקדש הוא מכריז שוב ושוב "הלא למשמע אוזן דאבה נפשנו" (פיוט למוסף יוהכ"פ). וגם כאשר ביתו מלא שמחה גדולה ביותר אין היא יכולה לגרש את המחשבה הכואבת: "אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי" (תהלים קלז ו). מכאן תחנוני ישראל לגאולה, מכאן הגעגועים לעתיד טוב ומאושר יותר, כאשר ישכון שוב בצל אלוקיו נישא על כנפי אהבתו ורחמיו עד עולם: "באהבתו ובחמלתו הוא גאלם וינטלם וינשאם כל ימי עולם" (ישעיה סג ט).

להמשך: רד"צ הופמן: הצורך בעבודת ה' ב: – התפלה

 הערות:

[1] במקור "נגד שבטי ענקים", ואינו ברור, כי הפלשתים לא היו ענקים. אולי כוונתו לגלית ואחיו.

[2] ראה ש"א טו כב, ישעיהו א יא, ירמיה ז כב. ראה גם הושע ו ו, ישעיהו סו ג.

[3] Bähr karl, symbolic des Mosaischen cultus, 1837, II 189 ff. P 269

[4] ביר שם עמ' 277, במקור היורידית, בזמננו יורידית = משפטית, ואצ"ל "היוריסטית", בהתאמה למלה הלועזית: juristisch, שבעבר נהגתה: juridisch.

[5] ראה רבינו בחיי בפירושו לויקרא.

[6] אבן עזרא אינו מביע אותה במפורש, ראה דבריו בנוגע לטעמי הקרבנות בפירושו לשמות כה מ, וכן ראה דבריו בבראשית ד ד, ויקרא א א. ואולי הושפע רד"צ מדברי רמ"א בתוה"ע ח"ב פ"א בשם אבן עזרא בנוגע לקרבנות, אלא שגם הדברים המובאים בתוה"ע שם, אינם נמצאים באבן עזרא לפנינו, וכנראה הם הרחבה של רמ"א (כעין שכתב בהקדמתו לדרכי משה, שגם כשכותב "עכ"ל" אין הכוונה להעתקה לשונית).

[7]זה לא מדוייק, ברמב"ן שם נראה שזה הטעם שראוי לשמוע על פי הפשט, ומה שהוסיף שהם דברים המושכים את הלב הוא רק בתור מעלה, וגם להקדים שיש כאן גם סוד ע"פ חכמת האמת.

[8] בכתב היד בא כאן קטע העוסק בסבלו של ישעיה הנביא, ונראה שנשתרבב בטעות, כי אינו מענין הנושא כאן.

[9] כך תרגם אבן תבון, אבל התרגום היותר  מדוייק נראה ע"פ קאפח "טורח טירחא של חינם", (אלחריזי תרגם: "הולך חשכים לא יסיר בו דבה אבל יוסיף דבות").

[10] ראה רש"ר הירש: דברים ו ח, חורב פרק לח, ישורון ה עמ' 456 ואילך "קווי יסוד לסימבוליקה יהודית".

[11] יג' העיקרים שבסדור לא נוסחו ע"י הרמב"ם, ובפי' לויקרא עמ' סג ציין רד"צ ליד החזקה הל' יסודי התורה פ"ט ה"א, עי"ש. וכמובן בענין עבודת הקרבנות בעתיד, הלא הרמב"ם קבע בחיבורו חלק 'עבודה' לכל עבודת בית המקדש, וכן מתאר בהלכות מלכים כיצד יבנה המקדש. 

[12] ראה אגרות צפון, אגרת ז.

[13] "כתב העת היהודי למדע ולחיים" 1869 ו-1870.

[14] ראה שבת קנא ב: "חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה".

[15] הכוונה להבטחות האמונה המוסלמית.

[16] ראה פי' רד"צ לויקרא כ ה: "והכרתי – כשם שהעם מוציא אותו מקרב העדה, כך גם אני אכרית אותו אף לאחר מותו מתוך העם", וראה שם עוד.

[17] ראה יחזקאל מה יח והלאה: "וחטאת את המקדש… מאיש שוגה ומפתי וכפרתם את הבית".

[18] עי' פסחים פה: "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים".

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *