ריצארד אליוט פרידמן 'מי כתב את התנ"ך', 1987. תרגום לעברית: זמורה ביתן 1995.
פרופ' פרידמן מאוניב' סאן דייגו, זכה להתחכך בחוקרי מקרא מפורסמים, שאת רעיונותיהם הוא מצטט בספרו ממקור ראשון. אך ספרו שונה משאר מחקרי המקרא המצויים, הוא מתיימר לפתור את החידה ולענות על שאלת השאלות, בפתיחה הוא כותב "השלמנו חלק גדול דיו מן החידה ונוכל למסור תמונה של מחברי התנ"ך (עמ' 18). מה מסתתר מאחורי יומרה זו?
השאלה 'מי כתב את התנ"ך' שנראתה די פשוטה בתחילת מחקר המקרא, הלכה והסתבכה, כל השיטות שהועלו התפצלו והפכו מורכבות. לכל רעיון חדש קמו מתנגדים, נכתבו ביקורות. וקשה לראות בכל המורכבות הזו שיטה פשוטה שתיישר את ההדורים ותתמודד עם כל הבעיות. פרידמן אינו יורד לפרטים, אינו נכנס לויכוחים ולדיונים המפורטים של הבעיות השונות. אלא מציג בעיקר את התיאוריה שלו, בצורה פופולארית המתאימה לכל קורא. אך דומה שאינה מתאימה למי שמתמצא במחקרים.
למרות שהספר נכתב לפני שלשים שנה (1986) הוא די דומה במבנהו לספרים שנכתבו לפני כמאה שנים ויותר, מקבל כמובנת מאליה וכעובדה ברורה את החלוקה בין שלשת המקורות (מלבד ס"ד) לפרטיה ודקדוקיה, כאילו יש בידינו קריטריונים ברורים לזיהוי מקורות, וכל השאלה היא רק 'מי כתב', מבלי להיזקק לכל הדיונים שהתעוררו בינתיים. מציע תיאוריות נועזות מבלי לטרוח למצוא להם בסיס היסטורי מוצק. זכר ארכיאולוגי, רשומה היסטורית, מגמה המוכחת באיזה חיבור מקראי או מסמך בן הזמן. בראשית המאה הקודמת היו חוקרים גדולים שכתבו בצורה זו, ורעיונותיהם המקוריים באים לידי שימוש לעתים, כך נראה אכן חקר המקרא בחיתוליו.
התיאוריה המרכזית – כהנים בני אהרן מול כהנים בני משה
פרידמן מדבר על שתי קבוצות: 'כהני שילה – בני משה', מול 'כהני חברון – בני אהרן'. הוא מחלק את העם ואת ההשקפה הדתית לפי שתי הקבוצות האלו. הבעיה היא שאין שום ביסוס היסטורי לחלוקה זו, אין שום הוכחה היסטורית למציאותם של כהני שילה, להשקפות שהוא מייחס להם, לאיזה שהוא ויכוח בין כהנים בני משה לבין כהנים בני אהרן. אין רמז לתביעה או טענה של כהנים בני משה, או לשימוש שלהם בשמו של משה כיחוס, בודאי לא כאנטי תזה לכהונת בני אהרן. אף אחד מהספרים המתארים את ההיסטוריה לא רומז בשום צורה למתח שכזה, לניגוד דתי, לויכוח על הכהונה.
המתח היחיד המוזכר בספרות ההיסטורית בתוך הכהונה, הוא בחירתה של משפחת צדוק. לפי ס' שמואל בית עלי נדחה מן הכהונה בשל חטא, ולפי מלכים שלמה גירש את אביתר מן הכהונה כי לא תמך במלוכתו. בית צדוק התמנה לכהונה וכך היה לאורך כל ימי הבית הראשון, יחזקאל אף חיזק מינוי זה וקבע שכל שאר הכהנים לא הלכו בדרכיו. בשום מקור מן המקורות האלו לא נזכר שבני צדוק הם בני אהרן יותר מאחרים, ובודאי לא שאחרים הם בני משה, ושהמתח קשור למשה או לאהרן.
מוזכר אכן שהכהן של 'פסל מיכה' – יהונתן, נכדו של משה (בשופטים כתוב מנשה, אך מקובל שזה רמז למשה) היה כהן לשבט דן שבצפון, אין שום קשר לשילה. ולהיפך, על פסל מיכה נאמר: "וישימו להם את פסל מיכה אשר עשה כל ימי היות בית האלהים בשילה" (שופטים יח' לא'), נכדו של משה שמוזכר לדורות כחוטא בפסל מיכה, התריס נגד משכן שילה בהיותו קיים והקים מקום פולחן באתר אחר. אין טעם אם כן לייחס דוקא לכהני שילה קשר משפחתי למשה (וגם את עריכת שופטים..), ועל בסיס זה לייצר התנגדות דמיונית לכהנים מזרע אהרן. עד כמה שמצאנו בני אדם שבאו משילה, הם עולים לירושלים "ומנחה ולבונה בידם להביא בית ה'" (ירמיהו מא').
אין שום מקור היסטורי שהיו כהנים בשילה, אין שום אזכור של כהנים בעיר זו, או של כהנים שמוצאם בעיר זו. פרידמן ממש מסלף את ההיסטוריה בכדי ליצור בסיס לדבריו, הוא כותב בפשטות "שמואל התגורר בשילה" (עמ' 38), בניגוד לכתובים מפורשים ששמואל התגורר ברמה ואף נקבר "בעירו" (ש"א כח' ג'). כך הוא קובע ששמואל היה כהן (עמ' 39), קביעה ללא שום מקור, במקום אחר הוא כותב ששמואל "היה כהן גדול" (עמ' 69), בניגוד לעובדה שעלי היה הכהן הגדול, ולאחר מותו לא מוזכר כלל ששמואל היה בשילה, אלא בעירו הרמה. לאחר ששכנע את עצמו בתיאוריה, הוא מציג אותה שוב ושוב כעובדה: "כהני חברון נחשבו לצאצאיו של אהרן וכהני שילה התייחסו לזרע משה" (עמ' 41). בכל אופן הוא קובע שכהני שילה עברו לנב, ונטבחו כולם על ידי שאול (עמ' 39 והערה 3). לא ביאר מנין לו שכהני נב היו משילה (מלבד זאת, נב היתה בנחלת בנימין שביהודה תחת שלטון חזקיהו ויאשיהו וכו').
תחת הכותרת "קשר שילה" טווה פרידמן את המשך הסיפור הבלשי: "ליריבים הותיקים הכהנים בני משה והכהנים בני אהרן לא היה על מה לנהל מאבקי כח", (עמ' 138). בעוד אין שום זכר ורמז ליריבות הותיקה שהוא ממציא בעצמו. פרידמן קובע: "כהני שילה עמדו על כך שהלויים בלבד הם כהנים כשרים" (עמ' 111), איך יודעים זאת? עוד הוא אומר: "הם עצמם היו חסרי אדמה וחסרי תעסוקה", האמנם באמת 400 שנה אחרי חרבן שילה עדיין קבוצת כהני שילה נשארו כגוף אחד חסרי אדמה ותעסוקה, דומה שהתקיימו כך יפה מאד במשך 400 שנים עם כל השקפותיהם וזה מתכון להישרדות נאותה.. ולמה חסרי אדמה? הרי הם היו בשילה. פרידמן מרגיש בחולשתה של התיאוריה וכותב (עמ' 116) כי כשם שהכהנים בזמננו שומרים על היחוס לכהונה מאות רבות של שנים, כך ייתכן שכהני שילה נשמרו כיחידה דתית במשם מאות שנים. כאשר קל להבין שאין קשר בין ידיעת מקור אתני, ובין התקיימות של דת בתוך דת ללא שום רמז וסיבה.
על התיאוריה הזו בנוי כל ההסבר של 'מי כתב את התורה'. פרידמן מנסה להראות כי י' בא מיהודה וא' מהצפון, ואילו ד' מכהני שילה. כ' לעומת זאת נוצר ע"י כהני ירושלים בני אהרן, כניגוד לכהני שילה בני משה. את כל זאת הוא מתיימר ללמוד מתוך עיון בתכני התורה. אך העיון הזה מאד סלקטיבי וגמיש. הוא מודה בעצמו כי התזה המרכזית שלו יכולה להסתמך אך ורק על מעגליות: "שניהם (י' וא') עוסקים בהרחבה באותן דמויות והם משתמשים במינוח דומה. הסגנון דומה במידה כזו שלא ניתן להבחין ביניהם בהסתמך על סגנונם בלבד" (עמ' 77). ז"א אין לנו קריטריון סגנוני, ההבדל היחיד הוא תכונות שאנו מיחסים להם, אבל יחוס התכונות עצמו לא בא אלא מכח התיאוריה..
לא זו בלבד אלא שגם הדעות והמגמות שהוא מנסה לייחס, צריכות לסבול מגמישות רבה מאד. לעתים גמישות של העובדות, כך במטרה להסביר מדוע י' וא' מאריכים בנושא בית אל, אומר פרידמן: "לשתי הממלכות יהודה וישראל היו תביעות מדיניות על בית אל שהיתה בגבולן המשותף" (עמ' 59), היכן יש רמז בספרות ההיסטורית של תביעה מדינית יהודית לבית אל? מדוע מראה א' יחס חיובי לאפרים? "מפני ששילה היא בנחלת אפרים והכהן הגדול שמואל היה מאפרים", (עמ' 69). כפי שהוזכר לעיל שמואל לא היה כהן ולא כהן גדול. "הלויים הפכו להיות הכהנים הרשמיים של הדת המאוחרת יתכן שהיה בכך משום פיצוי להיותם חסרי נחלה ובמקום אדמה הם זכו ככוהנים לעשרה אחוזים מן הקרבנות" (עמ' 76). אין בשום מקום בתורה או בספר עברי אחר זכות של עשרה אחוזים מן הקרבנות. הקרבנות על פי רוב נשרפים כליל או נאכלים לבעלים. טעות זו הוא משלב בתיאוריה מיושנת אחרת: "כדי לאכול (-אפילו בשר חולין) היה צריך כהן שמקבל עשירית מהבשר", (עמ' 85). כשהוא מנסה להחיל את איסור שחוטי חוץ שנהג רק במדבר על תקופות אחרות. בעוד בכמה וכמה מקומות בנביאים מוזכרת אכילת בשר חולין בלא מזבח ובלא כהן.[1]
המקור שמספר על צרעת מרים אמור להיות לפי פרידמן נגד אהרן, ואיך שכח את העיקר? למה לא נענש אהרן במעשה הדיבור במשה? על כך משיב פרידמן: ידוע שאהרן היה כהן, ו"אילו הוטלה בו צרעת לא היה יכול להמשיך ולשרת בקודש" (עמ' 73). אך אין זכר בשום מקום שמי שהיה מצורע נפסל מן הכהונה גם אחרי שנרפא (כדרך שנרפאה מרים). כמובן שבמדה והיה רוצה לייחס מקור זה לתומכי אהרן, היה יכול לנפנף בכך שדוקא אהרן לא נענש.
ברכת יעקב שלפנינו כוללת את כל השבטים, לפי פרידמן הרי שבמקור י' "אין אלא התייחסות לראובן שמעון לוי ויהודה", ממילא ברור שהמטרה היחידה היא ביטול ראובן שמעון ולוי (ע"י נזיפות) ויהודה בלבד קיים. מקור אחר לגמרי מספר על ברכות יששכר זבולון וכו'. המעשה הזה של חיתוך טקסט, ושאלת תם 'מה עם החצי השני', מזכיר את הקלישאה על שיא החוצפה: 'לדחוף זקנה במדרגות, ולשאול לאן היא רצה'..
ספר כהנים
ספר כהנים אמור, לפי פרידמן, לתמוך באהרן ובניו ולבטל את ערך הכהנים בני משה (כהני שילה), פרידמן מתעלם ממעשים שהמסר שלהם הפוך, כדוגמת 'ויקצוף משה על אלעזר ועל איתמר בני אהרן' (ויקרא י' טז'), וכן מעצם מותם של בני אהרן נדב ואביהו, כיצד מועילה לס"כ הטלת דופי בבני אהרן?
ולמי שלא השתכנע, דוגמא שתראה לנו כיצד מחבר ס"כ טורח בהורדת ערכו של משה: לפי ס"כ קרן עור פניו של משה והוא הניח על פניו מסוה, לפי ויליאם פרופ פניו של משה הושחתו, שהרי ביקר בשטח אש האסור על בני האדם, פניו התעוותו באופן מפחיד ו"היה כה מכוער שלא ניתן להסתכל עליו.. אין זה מוסיף לדמותו" (עמ' 178). מה שכתוב בטקסט הוא שפניו קרנו, משהו שמזכיר מלאכים ואלהות, לא יכלו להסתכל בו, כמו שכתוב על האלהים שאי אפשר להסתכל בו. פרידמן באופן שרירותי בוחר את מה שלא כתוב, ומחליט שבעיני כותב ס"כ היה זה דבר גנות, אף שאת עיקר הגנות הוא שכח לכתוב.
בכדי להסביר את ס"כ ואת המשכן, כאשר בצדק נאלץ פרידמן להודות שאין טעם לייחס לקבוצת כהנים בעלת אינטרס וענין במציאות, בדיה מסובכת ומסועפת שכזו שאין שום קשר בינה ובין ההשקפה והמציאות הדתית בשום זמן שאחר חורבן המשכן בימי קדם. ממציא פרידמן מלבו תיאוריה הזוייה וחסרת בסיס, על כך שה'משכן' הוא אהל שהיה מונח בתוך בית המקדש מתחת הכרובים. (אהל מועד הבנוי מקרשים מצופים זהב ומכוסה ביריעות היה מונח בתוך קדש הקדשים במקדש..).
לשם התאמה למדות הבדויות, הוא מחשב מחדש את מדותיו של המשכן, וקובע שהקרשים לא היו מונחים בסדר עוקב זה בצד זה, אלא בשיטת 'אריח על גבי לבנה' כשבעצם בכל צד היו שתי שורות קרשים מרווחות, ואת הריוח סותם קרש הבא מאחור. בשביל להסביר דבר מוזר שכזה מתבלבל פרידמן בטעות או בכוונה בהגדרת הגופים מהם הוקם המשכן, אין הוא משתמש במלה 'קרשים' אלא במלה 'מסגרות', מונח שבמקור בא לתאר חישוקים המחברים את הקרשים זה לזה. וכך הוא גם מצייר את הקרשים כמסגרות של חלונות בעלי חלל, מה שיכול לתמוך ברעיון של הצבתם בשתי שורות על מנת שאחד יחסום את החלל שיוצר חברו. אלא שכל התיאור הזה אין לו שום בסיס וסותר את התיאור הברור שבתורה.
אף אחד אינו יכול להסביר איך בדיוק נכנס אהל מתחת כנפי הכרובים, שהרי הכרובים היו רק קצהו העליון של הארון, הכפורת, והכרובים שעליהם, מסתבר שגם פרידמן מקבל את האגדה התלמודית על 'מקום ארון אינו מן המדה'.. יוסף בן מתתיהו מציין כי הרושם שיוצרים כנפי הכרובים הוא של אהל, אכן, אך האם זה אומר שהיה שם מלבדם גם אוהל ממשי?
על הידוע מהתיאורים ההיסטוריים שכבר בשילה היה בית אבנים, מה שמלמד שאהל מועד המקורי לא שרד תקופות ארוכות כ"כ. מחפה פרידמן בטענה כי כבר בשילה היה אהל מועד בתוך בית האבנים. אך כאן הוא מתעלם מהעובדה הידועה שמשכן שילה נחרב, כפי שמתאר ירמיהו וכן מזמורי תהלים, אם חרב המשכן איך שרד האהל? פרידמן מביא את הפסוק במ"א ד' שהעלו לירושלים את אהל מועד, אבל אינו מזכיר כלל את האפשרות הפשוטה (שכותב רש"י למשל) שהכוונה לאהל שהקים דוד עבור הארון (המוזכר במלכים ותהלים ועוד), ונקרא אהל מועד משום שהארון שכן בו.
את התיאוריה הבדויה הזו הוא מחזק בכמות גדולה של ציטוטים, שכל קורא עברית רואה מיד שהם חסרי משמעות לענינינו, תהלים אומר "ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך", וכן "לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו.. יסתיריני בסתר אהלו" (האם היו נכנסים ומסתתרים בתוך האהל שבקדש הקדשים?), "אגורה באהלך עולמים אחזה בסתר כנפיך". ראשית יש לזכור שחלק ממזמורי תהלים מיוחסים לדוד, ובזמן דוד היה אכן הארון בתוך האהל במשך שנים רבות. ושנית, האם לא ברור ש'אהל' הפך למליצה וכינוי, כמו 'אדם כי ימות באהל', 'איש לאהליך ישראל', ובודאי בהקשר למקום קדוש שהכינוי הארכאי תופס כלפיו מקום של קבע. בהמשך הוא מצטט משפטים המכנים את בית המקדש "משכן שמך" "משכן ה'" "ונתתי משכני בתוככם", וכן "מועדו" ככינוי לבית המקדש, בזמן שברור שענינו של בית המקדש היה "לשכן שמו", ואין קשר דוקא ל'משכן' הנודד שבמדבר.
ספר דברים
הקשר של ס' דברים לשילה, מוסבר דרך הקשר ליאשיהו. מכיון שפרידמן מניח כאקסיומה שהכהנים שלטענתו היו בשילה הם בני משה, הרי שמכיון שדברים הוא הספר הקרוב ביותר למשה וכולל את נאומיו, יש ללמוד מכאן שדברים שייך אליהם. ולכן הוא מתאמץ להראות (בעמ' 102 והלאה) את הקשר שעשה סופר מלכים בין משה ליאשיהו. חלק מההשוואות הן דברים של מה בכך, וחלק מעידות אכן על שימוש בלשון התורה, שיטה מוכרת בנביאים שרמזו לדברי התורה. אבל פרידמן מניח מראש שמחבר אחד חיבר את ספר דברים ואת כל הנביאים הראשונים, ולכן ה'הוכחות' שלו שפרשת יאשיהו קשורה בספר דברים, מזכות למחבר פרשה זו את כל דברים ונ"ר…
להלן דוגמאות מהוכחותיו: "המלים וכמהו לא היה לפניו מתיחסות בתנ"ך לשני אנשים בלבד משה ויאשיהו", אלא שלגבי משה לא כתובות כלל המלים "וכמוהו לא היה לפניו", אלו מופיעות דוקא לגבי הארבה.. בהמשך הוא אומר: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, רק אדם אחד בכל המקרא מתואר כמקיים את המצוה הזו, "יאשיהו.. אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו", אך לא מוזכרת כאן אהבת ה' אלא תשובה, זה ענין אחר. אם כי אין ספק שמטבע הלשון מקורו בספר דברים.
"משה אומר כי במקרים סבוכים של חוק ומשפט אדם חייב לדרוש בעצת כהן או שופט במקום אשר יבחר ה' בו. ספר מלכים ב' מתאר רק מלך אחד בנסיבות יחודיות אלה הממלא צו זה והוא יאשיהו. מבקש יאשיהו את חולדה הנביאה באמצעות חלקיהו הכהן בירושלים המקום אשר ה' בחר בו. לכו דרשו את ה' בעדי".
יש כאן שיבוש מושגים ועיוות היסטורי, משה מדבר על שאלות משפטיות והיזקקות לבית הדין של כהן או שופט, ואין קשר לעצות מדיניות או תיאולוגיות שנטלו המלכים מן הנביאים. חולדה היתה נביאה ולא כהנת או שופטת. היא לא ישבה במקום אשר יבחר שפירושו בית המקדש. וגם הקביעה העיקרית שרק יאשיהו ממלא צו זה בנסיבות יחודיות – לא נכונה 'דרישת ה' מתוארת פעמים רבות במקרא, רבקה הולכת לדרוש את ה' (בראשית כה' כב'), העם דורש אלהים (שמות יח' טו'), כה אמר האיש בלכתו לדרוש אלהים (ש"א ט' ט'), הושע אומר: עת לדרוש את ה' (הושע י' י ב'), דרשו את ה' וחיו (עמוס ה' ו'), אשת ירבעם הולכת לדרוש דבר הנביא (מ"א יד' ה'), יהושפט דורש את ה' ע"י הנביאים (מ"א כב' ח'), 'דרשו ה' (ישעיה נה'), צדקיהו דורש את ה' ע"י הנביא (ירמיהו כא' ב'), זקני ישראל דורשים את ה' אצל הנביא (יחזקאל כ' א'), משכיל דרש אל אלהים (תהלים יד' ב'), אני אדרוש אל אל (איוב ה' ח').
"ספר התורה נזכר אך ורק בספר דברים ביהושע ויותר לא מופיע בתנ"ך מלבד מאשר בסיפור יאשיהו" (עמ' 103), אך מלבד אזכורי התורה הרבים, מוזכר גם הספר במפורש עוד פעמיים: במ"א ב' ג' "ככתוב בתורת משה", ובמ"ב יד' ו' "ככתוב בספר תורת משה".
בכדי להוכיח שהמחבר חי בזמן יאשיהו דוקא, מראה פרידמן שסיום מלכים אינו מזכיר את עבודת הבמות שהיתה אחרי מות יאשיהו, עליה אפשר ללמוד מתוכחות הנביאים, אך הנביאים מזכירים גם עבודה זרה, וכי לא התנגד סיום מלכים לעבודה זרה? ומדוע אינו מזכירה? מלבד זאת מלכים אומר על המלכים שאחר יאשיהו 'ויעש הרע בעיני ה' ככל אשר עשו אבותיו', כשזו ההגדרה הקבועה במלכים לחטא הבמות.
אחרי שברור לפרידמן שדברים, נביאים ראשונים, וסופר ימי יאשיהו הם היינו הך. נשאלת השאלה רק על איזה רקע נוצרו חוקי דברים? האם נוצרו בירושלים? סדרת הוכחות רעועות שוללת אפשרות זו. מדוע יאמץ מלך ספר חוקים שכתוב בו לא ירבה לו כסף וזהב (עמ' 108), החוק מצווה את המלך לקרוא את הספר בפני העם "מדוע שיכביד על עצמו"? כמובן שמדובר בתפיסה מאד חד ממדית, האם לא ייתכן שמלך יחשוב מסיבות דתיות שיש להגביל בדברים מסויימים את המלוכה? (האם לחזקיהו לא היתה ביקורת למשל על אביו אחז, וכי לא מתאים היה לו לחשוב שריבוי כסף הביאו לעבודה זרה? העובדה שהוא מלך אינה מונעת ממנו חשיבה דתית) האם קריאת התורה בפני העם היא רק הגבלה, או שמא גם כבוד ומעמד תורני?
הלאה: חוקי המלחמה שמי שבנה בית חדש ולא חנכו מתאימים לימי השופטים, ולא לימים של צבא סדיר, ומכיון שכך יש לחפש את מקור הספר בלויים (עמ' 109). האם מדובר בהוכחה? לא ייתכן שחוק כזה נהג בתקופה אחרת? או לכל הפחות הועלה כרעיון?
מחבר דברים לא מזכיר הרבה את אהרן, הדבר מתפרש אצל פרידמן כאות לתמיכה בכהונת בני משה ולא בני אהרן. הוא טוען שהאזכור הכמעט יחיד הוא מותו של אהרן. אך האם תיאור מותו אינו מחמיא לו? כאשר כל ישראל בכו אותו שלשים יום. יתירה מכך, והרי חלק בלתי נפרד מפרשת מותו של אהרן היא העברת בגדי הכהונה לאלעזר, דהיינו תמיכה ישירה בכהונת בני אהרן!
איך הגיע ספר דברים שהיה חוקת כהני שילה – ליאשיהו?: "כהני שילה כמו רוו נחת מיאשיהו שתיקן את העוולות שנעשו להם שלש מאות שנה קודם לכן" (112), לא ברור איזו נחת רוו, העובדה שניפץ את העגלים שהיו לצנינים בעיניהם כי התירו עבודת ישראלים, לא הועילה להם בכלום, כי עדיין לא התיר את העבודה בשילה, ולא הזמין את הכהנים בני משה לכהן בירושלים (אלא העניש כל כהן שעבד מחוץ לירושלים), הם נשארו באותו מצב.
את כל התיאוריה המחוררת הזו רוצה פרידמן להצמיד לאדם מסויים, בכדי לענות על השאלה 'מי כתב את התנ"ך'. זה כמובן יהיה ירמיהו הנביא, ירמיהו לא מוזכר כלל בפרשת הספר ומציאתו, ואם היה חי אז היה ילד קטן ממש. אבל בעיני פרידמן, כך: "ירמיהו עמד בקשרים עם יועצי יאשיהו שהיו מעורבים בפרשת ספר התורה. חלקיהו הכהן מצא את הספר ושפן הסופר הביאו למלך, על קשרים אלה אפשר לעמוד למשל מאיגרת ששיגר ירמיהו דרך גמריה בן חלקיה ואלעשה בן שפן, וכן קשריו עם גמריהו בן שפן, וגדליהו נכדו של שפן לקח את ירמיה תחת חסותו. ירמיהו היה קשור איפה ליאשיהו ולספר התורה" (עמ' 113). העובדה שירמיהו, פעיל בחצר המלוכה ובירושלים של צדקיהו, עמד בקשרים עם בניהם של הפקידים והשרים שבימי יאשיהו, שמטבע הדברים המשיכו גם הם במשרות אבותיהם, מוכיחה שירמיהו "היה קשור ליאשיהו ולספר התורה"?
הוכחה נוספת: ירמיהו קורא לשילה 'מקומי אשר שכנתי שמי שם', ביטוי זה מופיע בספר דברים לציון מקום פולחן מרכזי (שם). אבל ביטוי זה מוזכר פעמים רבות בכל חלקי התורה ומסמל את השראת השכינה. וכמובן הוא ביטוי יסודי בס"כ, למרבה האבסורד בהמשך בונה פרידמן את התיאוריות על ס"כ והמשכן גם מאותו מטבע לשון 'השכנת השם'.
כאן מתעוררת בעיה: ירמיהו אמור לייצג את כהני שילה, בני משה. אך ירמיהו היה מענתות, עיר כהני אהרן. אך לכל מטבע יש שני צדדים: "ענתות עיר כהני אהרן היתה עויינת לירמיהו" (עמ' 114), ירמיהו כנביא שדיבר בבוטות על פשעי הזקנים הכהנים והשרים וניבא חורבן, זכה כמובן להתנגדות, כדרך שאנו מוצאים בעמוס, במיכה, ובישעיהו האומר 'גוי נתתי למכים ולחיי למורטים פני לא הסתרתי מכלימות ורוק'. בסופו של דבר היה ירמיהו מכהני ענתות, וממשפחות הכהנים שגרו בענתות.
"ירמיהו לא לקח חלק בהקרבת קרבנות, הנביא היחיד בתנ"ך המזכיר את סיפור נחש הנחשת של משה, השמדת הנחש ע"י חזקיהו פגעה בודאי בכהני שילה הם אלו ששימרו וסיפרו את סיפור הנחש ורוממו את שם משה" (עמ' 114). ראשית העובדות לא נכונות, ירמיהו לא מזכיר את נחש הנחושת, המקור שפרידמן מציין (ירמיהו ח' יז') אומר: "הנני משלח בכם נחשים צפעונים אשר אין להם לחש ונשכו אתכם", פרידמן לא טורח אפילו לרמוז שלא מדובר באזכור אלא בדרשנות סמויה שהוא ממציא. המקור היחידי המזכיר את נחש הנחושת הוא ספר מלכים ולא ירמיהו. ושנית, הפרשנות חסרת ערך, לפי התיאוריה שלו כהני שילה היו בעד איחוד הפולחן, והם אלו שהתנגדו לבמות ולכל מוקדי העבודה האחרים, בפרט שמקומות קדושים אלו לא העסיקום וקפחו את פרנסתם. והרי נחש הנחושת היווה מקום הקטרה, משהו שהם היו אמורים להתנגד לו, דוקא חזקיהו שהגשים לכאורה את משנת כהני שילה בהסרתו את הבמות, הוא זה שכיתת את הנחש מסיבה זו עצמה.
מכל זאת מסיק פרידמן: ירמיהו יצר את יהושע שופטים שמואל ומלכים (עמ' 117), וכמובן את ספר דברים. הוא מתעלם מן העובדה היחידה שבפנינו, ספרו של ירמיהו, העברית והשפה של ירמיהו אינן משתוות כלל לשפתו של ספר דברים, כבר אברבנאל העיר שירמיהו כתב בשגיאות דקדוק ותחביר, וייחס את הדבר להיותו נער כפי שהוא אומר על עצמו. בכל אופן יצירתו המרכזית הידועה של ירמיהו, שונה במפגיע מס"ד והספרות המיוחסת לו, למרות שהיא משתמשת בבירור בס"ד וספרותו.
שנתיים לפני שפרידמן פרסם את ספרו, כבר כותב אופנהיימר:
"מתוך דיוני מסתבר כי רוב הסיפורים נכתבו סמוך לזמן המתואר בהם, וכי העיבוד לא שינה שום דבר מהותי. אף זאת, על עיבוד דטרוימיניסטי מאוחר רשאים או מחוייבים אנו לדבר רק אם נניח כי ס' דברים נכתב בימי יאשיהו. אולם אם נדחה הנחה מפוקפקת זו, לא יהא צורך לרסק את החטיבות הספרותיות האורגניות אשר ברקמתן שזור ורקום גם הסגנון המשנה תורתי, ומה גם שיסודותיו של סגנון זה מצויים כבר במכתבים מקפדוקיה מן מאה היט'", (הנבואה הקדומה בישראל, ב. אופנהיימר, הוצ' מגנס 1984, עמ' יג').
גם פרופ' הרן, עוד קודם לכן, קובע בבירור שאין לקשר את ס"ד עם עריכת נ"ר כמעשה של אדם אחד:
"הבה נסקור קודם כל את העובדות הקיימות בספרי נ"ר והן מעבר לכל ויכוח של חוקרים.. עובדה ראשונה היא שכל אחד מספרי נביאים ראשונים מתחיל ממקום שנסתים הספר שלפניו והוא המשך ישיר לספר שלפניו.. העובדה השלישית היא שבכל ספרי נביאים ראשונים מופיע לסירוגין סגנונו האפייני של ספר דברים.. אין לזהות את העריכה הדטרוימיניסטית של ספרי נ"ר עם ספר דברים עצמו, הקולמוס שכתב את ספר דברים אינו הקולמוס שעיצב וערך את ספרי נ"ר, לפי שהרקמה הלשונית אינה זהה בדיוק בשני המקומות ולא אותה אישיות יוצרת עומדת מאחורי שני החיבורים האלה, כבר הכירו חוקרים שבסגנון העריכה הדטרוימיניסטית רווחים כמה ניבים וצירופי לשון שהם נדירים מאד בספר דברים עצמו או נעדרים ממנו לחלוטין.. מבחינת הליטוש הסגנוני עומד סגנונם של בני האסכולה בסימן ירידה לעומת המופת שלהם (ס"ד עצמו).. היחס בין המופת הספרותי לבין בני האסכולה הוא כיחס בין רב לבין תלמידים הדבקים בתורתו ומשתמשים בלשונו.. בתורה (בראשית – במדבר) אין עריכה כזו (דטרוימיניסטית).. אין עריכה דטרוימיניסטית בארבעת החומשים הראשונים של התורה..", (מ. הרן "מבעיות הקומפוזיציה של ספר מלכים ושל ספרי נ"ר", תרביץ לז', תשכח, עמ' 1 והלאה, כמה מלים בקטע זה נלקחו מתוך הערת שוליים שם).
וכיצד מתארכים את היצירה הדטרוימיניסטית? פרידמן יוצר נקודת מפנה במות יאשיהו: "אחרי מותו של יאשיהו נראית היסטוריה זו אירונית ואפילו מטופשת הבבלים הרסו והגלו את יהודה", (עמ' 122). בהתעלם מהעובדה שההיסטוריה של יאשיהו התחילה בגזרת החרבן, לא כאיום, אלא כעובדה, הוא הסיק מהאירוע של מציאת הספר שהבית ייחרב ויהודה תגלה, חולדה הנביאה אף אישרה את העובדה אלא שהוסיפה כי יאשיהו ימות קודם לכן ולא יראה זאת. כל הרפורמה של יאשיהו נולדה ונוצרה בידיעה שהחורבן בא יבא אלא שעל ישראל להיטיב את מעשיו. לא חלה שום תפנית, ודוקא מות יאשיהו בגיל 39 הוא זה שחסך לו את ההשתתפות האישית בחרבן ובגלות, כפי שניבאה חולדה, לו היה יאשיהו נותר בחיים הרי שבזמן החורבן היה בן 61. כמובן שנבואת הגלות קדמה בהרבה, מיכה המורשתי היה מתנבא על החורבן, וירמיהו אף מצטט אותו. ישעיהו אומר לחזקיהו "מבניך יהיו סריסים בהיכל מלך בבל". כך גם עמוס, הושע, ועוד רבים מבין הנביאים. ירמיהו אף מודיע שישובו מן הגלות לאחר שבעים שנה, מה שמלמד שהתשובה לא היתה לחינם, ומעשי עזרא גם הם באו מכחה ומושפעים ממנה.
בקללות בדברים הוא רואה הוספה ברוח המציאות "בסיומה של הרשימה מופיעה קללה מיוחדת.. והשיבך ה' מצרים.. בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה והתמכרתם שם לאויבך לעבדים ולשפחות ואין קונה.. המחבר הגולה מתאר בפשטות את גורל בני עמו בסוף ספר מלכים ב'", (עמ' 129). פרידמן משבש ומעוות את העובדות, ראשית הוא משמיט מילה בציטוט הפסוק, בדברים נאמר 'והשיבך ה' מצרים באניות', מכיון שהירידה למצרים לא היתה באניות, פשוט מחק פרידמן את המילה כדי להתאימה לתיאוריה שלו, אך גם אחר המחיקה, דברים מתאר מכירה לעבדים ולשפחות ואין קונה, ואילו המצב במצרים היה להיפך, שם היה מקום של רווחה והצלה, דברים מדבר על 'השבה', האויבים שובים את היהודים ומורידים אותם למצרים באניות כדי למכרם שם לעבדות. זה מה שהתרחש אכן בחרבן הבית השני.
רמזים ודרשות הוא מציג כעובדות: "י' מתייחס ליציאתם לגלות של שמעון ולוי, אך לא לגלות של שאר השבטים. נראה לפיכך שהמחבר חי כמעט ללא ספק לפני 722 לפנה"ס" (עמ' 80). הקורא התמים יכול לחשוב שבתורה של י' מוזכר משהו על גלות שמעון ולוי, המחבר אף לא מציין מקור, משל מדובר בקטע מפורסם לפחות כמו עשרת הדברות. כנראה שכוונתו לקטע מברכת יעקב בו נאמר: "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרתיהם: בסדם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבדי כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור: ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מט' ה'). את הדברים האלו דורש פרידמן על יציאתם לגלות של שמעון ולוי. בניגוד לאמור 'אחלקם ביעקב אפיצם בישראל', שלפי הפשט מדבר על תפוצה בתוך הנחלות של העם, כפי שהיה בפועל שלשמעון ולוי לא היתה נחלה מוגדרת מספיק. אין שום ידיעה היסטורית על גלות של שבט שמעון ולוי כשלב מסויים בגלות, לויים הרי נשארו ביהודה למכביר. את הטיעונים המחוררים האלו הוא מביא כדי לענות על השאלה "מתי הם חיו?".
חלוקת המקורות
איך מבססים את ההבדלים בין המקורות שפרידמן לוקח כעובדה גמורה? הוא מאריך בשתי דוגמאות, פרשת קורח והמבול, בעמ' 171 באה העתקה של פרשת קורח, כשהקטעים המקובלים כס"כ מודגשים, לאור ההדגשות מציין פרידמן: "משך אלפיים שנה נקרא כל זה כסיפור אחד והקריאה עוררה מבוכה, הסיפור נראה כאילו התרחש בשני מקומות שונים בעת ובעונה אחת, בקטעים מסויימים היה זה באהלי המורדים ובקטעים אחרים באהל מועד. בקטעים מסויימים המורדים הם נתן ואבירם באחרים הם קורח ועדתו". אם נחזור לטקסט המצוטט, לא נגלה שום מבוכה, הפסוק הראשון אומר "ויקח קורח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן". העובדה שפרידמן מדגיש את החלק הראשון לא יוצרת שום מבוכה, כל האנשים האלו היו מעורבים במרי של קורח. העובדה שלא בכל שלב ומעשה בתיאור המרד מוזכרים שמותיהם מובנת מאד, אין לצפות להשתלשלות אירועים סכמטית, קורח היה איש נכבד ונשוא פנים, ודתן ואבירם היו סתם שני צעקנים בלי שם. לא כל מה שעשו הם עשה הוא וכן להיפך, קורח מדבר בלשון כבודה ומתנשאת, הם מדברים בלשון זולה וחצופה. העובדה שבס"כ עצמו (במדבר כו') מוזכר שדתן ואבירם הצו על ה' בעדת קורח, לא מקלקלת את התיאוריה, מוחקים את הפסוק ומייחסים אותו לעורך (עמ' 227). בדרך כזו לעולם לא תיגרם מבוכה, אין להוכיח ולא להפריך. האמנם ניתן להעלות על הדעת שכל האירוע כולו יתרחש רק באהלי האנשים? טבעי והגיוני שמרי שאורך זמן מה, מתחיל בשיחות באהלים, נמשך בויכוחים במקומות ציבוריים, ועלול להגיע לחצר המשכן בסופו של דבר.
בכלל, החלוקה כפי שבאה אצל פרידמן לא ניתנת לשום הסבר הגיוני, הפסוק הראשון של י"א הוא "ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן", מה זה אומר? האם על חיתוכים כאלו אומר פרידמן "ניתן לקרוא את הטקסט של כל מקור בנפרד?", מלבד זאת א"א להבין איך הוא טוען שע"פ י"א היו במרד רק דתן ואבירם, בעוד בפסוקים ח' – יא' שהוא מייחסם לי"א מוזכרים קורח ובני לוי (כך גם בפסוק כד' בקטע המיוחס לסי"א). בכלל לא סביר ששני אנשים אנונימיים משבט ראובן יוכלו למרוד במשה ולהגיע לידי עימות עמו. רק באמצעות התלונות של קורח שהיה איש נכבד ממשפחת הלויים, יכלו הללו לתפוס טרמפ. ואכן הם מתוארים כטרמפיסטים. ניכר בהחלט שכל הדוגמא הזו נערכה בחפזה ובלא שימת לב.
בנוגע להפרדת המקורות בנושא המבול, כבר האריך קאסוטו להראות שאין לה שום יסוד, ואינה פותרת באמת שום בעיה (למשל: ארבעים יום הוא סכום הימים בהם ירד המבול מן השמים, 150 יום הוא הזמן שהמים גברו על הארץ ולא התחילו עדיין לרדת. שניים שניים באו אל התיבה כלל המינים בעולם, את הבהמות הטהורות הספורות בכפולות של שבע לקח נח בעצמו כבהמות בית ולשם קרבנות. יש להניח שבזמן המבול אכל נח גבינה ובשר). ראה גם דברי פרופ' ש. לוינשטם:
"לפי ההשקפה הרווחת מיישבים קשיים אלו בסברה שסיפור המבול מורכב משני מקורות.. את המקור J שילב לתוך המקור P במקומות שנראו לו בלי להקפיד על סדר הפסוקים במקור J, בעלי שיטה זו אינם שוים בדעותיהם בשאלה באיזו מדה של שלמות הכניס העורך.. סימן מובהק למבוכה שגרם פסוק זה להם היא הצעתו של קרלניג הרואה בו מקור בפני עצמו.. רומנוף הציע לחלק את הספור לשלשה מקורות.. פון ראד מחלק את המקור P עצמו לשני מקורות.. מובינקל רואה בחומר המיסופטומי תוספת מן התקופה האשורית ומייחס אותו חומר למקור E.. וולץ טוען שמקור J כלל פסוקים אחדים המיוחסים לפי השיטה הרווחת למקור P. שיטת הפרדת המקורות אין בכחה לפתור את בעיות תולדות הנוסח. אין שום יסוד להנחתה שפרקי הזמנים הטיפולוגיים מיוחדים לJ ואילו P לא גרס אותם.. אין ממש בטענה שתיאור תבניתה של התיבה טיפוסי הוא למקור P ובדין כבר טען וולץ שתיאור הספינה בעלילת גילגמש אינו נופל בדיוקו מתיאורו בתורה, נמצא תיאורים אלו סגנונם כסגנון האפוס הקדום. גם אין יסוד לסברא.. שבא העורך והרכיב את שני הסיפורים ההגיוניים כל אחד בפני עצמו והביא בזה לידי סתירה פנימית. טענה זו מבוססת על ההנחה שמעבד טכסט מקודש רשאי לשנותו מכפי שהוא מקובל בעם ולערכו כרצונו.. וכבר אמר וולץ שאין אריכות לשון סימן לריבוי מקורות". (שמואל ליונשטם ספר טור סיני, וכן מובא באנצ"מ ערך מבול עמ' 608).
"החוקרים לא השכילו להתגבר על הקושי בפסוק 21 באמצעות הפרדה זו.. למרות ההיגיון בניתוח על פי התפרים שהובחנו ועל אף נכונות הבחנים לזיהוי היסודות האופיניים לכל אחד מן המקורות – לא השכילו החוקרים עד כה להפריד בין שני המקורות באמצעות הניתוח, הם גם לא הצליחו לשחזר שני סיפורים מקבילים.. שכל אחד מהם עומד בזכות עצמו", (מבא למקרא, פרופ' זאב וייסמן, יחידה 6.4.3).
פרופ' גריניץ כתב: "המאמינים בבקורת פירקו איפה את התורה לגורמיה, אולם נתברר שאף הן עצמם אינם יכולים לקיים חלוקה זו, מדי פעם בפעם נכנס מקור אחד לתוך דברי חברו, היוצאים מן הכלל האלה הנמצאים "שלא במקומם" הם מרובים עד כדי כך, שרק אמונה עיוורת יכולה לקיים את השיטה למרות הכל", (יחודו וקדמותו של ס"ב עמ' 128). דוגמאות רבות בהמשך דבריו, שם הוא מביא את 'תירוצי' המבקרים לחריגות הרבות, טעויות סופר, התעלמויות, בין הודאותיהם עצמם בשלמות הטקסט, – להלן כמה פנינים:
"המבקר המקראי אינו מתקשה, גם לפי שיטתו ה' כאן הוא תוצאה של טעות סופר וצריך להיות אלהים.. על האבסורד שבשיטה זו עומד בסרקאזם גרין: והנה מלאכי אלהים.. והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה', נרדם בתעודה אחת והקיץ בתעודה אחרת.. לפי J נח לא נולד.. לפי J אין נח בונה תיבה כלל, אבל הוא נכנס אליה, אינו יוצא מן התיבה – אבל בונה מזבח ומשתכר בחוץ. המספרים 7 ו40 הם פה של J בשמות כד' הם של E, הביטוי איש ואשתו הוא כאן של J אבל אשה אל אחותה בלולאות ובכרובים שמות כב' כו' הוא של P, ולהיפך: זכר ונקבה הוא לעולם מסימניו של פ אבל בז' ג' וט' הוא של J, שניים שניים אף הוא של P אבל בז' ט' הוא של J.. אותם ימים שבעלי הבקורת ישבו בחדרי משכיותם סידרו להם פתקאות של פסוקי J וP וצבעו אותם בצבעים, נתגלו לוחות המבול של הבבלים.. (בהם נמצאים קטעים המקבילים למיוחס לJ וכן למיוחס לP).. הרי שE וJ העתיקו את הסיפור הבבלי לאחר שהסכימו ביניהם כי האחד ישמור את מה שרעהו השמיט.. בראשית טו'.. כל הטיעון המסביר חלוקה זו מהלך על קביים, אף לפי דעתם של בעלי השיטה עצמם, והוא נוצר לצורך הענין "אד הוק".. אין לומר שהחלוקה נובעת מקושי שבאים ליישבו אלא להיפך, השיטה דורשת פיצול ובלעדיו אין לה חיים".
זה מכבר היה מקובל לראות כסתירה גלויה את בראשית ח' ה' "נראו ראשי ההרים" עם בראשית ח' ט': "לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה". אך כבר בסיפור המבול הבבלי (עלילות גלגמש) כתוב כי "נראו הרים מכל צד" (שו' 139)
ובהמשך (שו' 146 והלאה) "הוצאתי את היונה ואשלחה ותשב אחור מקום לא היה ותחזור".
ברור שכוונת הסיפור שהיונה נשלחה בשביל לראות אם ישנם מקומות מישור יבשים, ולא ראשי ההרים שנראו כבר ליושבי התיבה.
פרידמן מזכיר עוד את הסתירה במעשה בראשית אם הצומח נברא לפני אדם או אחריו, עליה עמד דילמן בכתבו: "לפי בראשית א נבראו הצמחים ביום שלישי והאדם ביום ששי, ואילו לפי בראשית ב' "שיח השדה ועשב השדה הנזכרים כאן כחלקים החשובים של עולם הצמחים ומורים על העולם הזה בכללו" טרם היו אחר בריאת האדם" (דילמן, פירוש לבראשית).
אך מענין הפרשה של בראשית ב' מוכח ומבואר שלא דובר אלא על עשבי ושיחי המאכל כגון החטים והשעורים, אילנות לא הוזכרו כלל. גם אם אלו היו קיימים בפוטנציאל כמין, הם לא היו בארץ כשדה שאפשר להפיק ממנו לחם, ודבר זה בא רק ע"י שדה מעובד זריעה, השקיה, וקצירה, שהרי זהו נושא הפרשה. גם הצמחת גן בעדן אינה אלא פעולת הצמחה של גן שהוא ריכוז של עצי פרי ונוי וכדו' בצורה שיהיו מושקים ומספקים את צרכי האדם, פעולה הנעשית לעולם לשם הצמחת גן, ואינה קשורה בבריאת העצים הללו.
"מבקרים נוהגים לראות בשני הפרקים הראשונים שבספר בראשית שני פרקים מקבילים, אע"פ שאי אפשר להבין כיצד ניתן לעשות את פרק ב' לפרק של בריאה, שהרי הארץ הזרע והחיה כבר קיימים, והפרק אינו דן אלא בגורל אדם. והנה לאחרונה הוכח מתוך השוואה לסיפורים שומרים ואכדיים דומים שלא סיפור בריאה יש כאן אלא סיפור ראשית הציויליזציה האנושית", (פרופ' גריניץ, יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ' 46).
את מעשה פעור ומלחמת מדיין מציג פרידמן כהוכחה נוספת לטיעוניו, "הטקסט של מעשה פעור מוזר, החצי הראשון מתאר את ישראל הנמשכים אל בנות מואב, משה מצוה להענישם. ואז נקטע הסיפור ואין אנו שומעים דבר על ההוצאה לפועל" (עמ' 179). לפי המתואר בתורה, קטע את המאורעות מאורע סוריאליסטי של זמרי וכזבי שהכניס את פנחס לפעולה של קנאות, האמנם מקרה כזה מחייב חיבור של מקורות היסטוריים שונים? "נאמר ותיעצר המגפה אך שום מגפה אינה מוזכרת", האמת שמוזכר 'ויחר אף ה' בישראל', ביטוי שיכול להתפרש כענישה (כמו בשמות לב' י' ויחר אפי בהם ואכלם, ועוד, וכך מפורש בפרשתינו בהמשך "קח את ראשי העם והוקע נגד השמש וישוב חרון אף ה' מישראל", כה' ד', הכוונה שתיעצר המגפה שהיא מכונה חרון אף). לפי פרידמן מטרת הסיפור היא להמעיט בערכו של משה, שכן הוא צופה במעשה ואינו מגיב (בתורה מתואר שמשה בכה), לעומת בן אהרן המגיב בקנאות. אך פרידמן אינו מסתפק בפרשנות הצפויה הזו, ומוסיף לשבש את העובדות: "ישראלי ואשה מדיינית נכנסו לאהל מועד לעיני משה.. הסיבה להוצאה להורג ללא משפט היא שעונש מוות נגזר על כל מי שנכנס למשכן ואינו מן הכהנים" (עמ' 180). כמובן שבתורה אין שום זכר לרעיון המוזר שהישראלי והמדיינית בצעו את זממם באהל מועד, מוזכר אמנם שמשה עמד ובכה בפתח אהל מועד, אבל הישראלי והמדיינית כפי שנאמר במפורש נכנסו ל'קובה' מקום העבודה של הזונות המדייניות. ועל סילוף זה בונה פרידמן את הדוגמה לתיאוריות שלו.
"מחבר כ' סילק מן הטקסט מלאכים חלומות חיות מדברות.. לכן השמיט את רוב סיפור יוסף" (עמ' 180). כמובן שמדובר בבחירה סלקטיבית ולא במשהו שידוע שאינו של כ', ההיפך הוא הנכון: לכ' מייחסים רק קטעי חוקים ורשימות. אבל כל הרעיון של השקפה דתית שכביכול מתנגדת למלאכים וחלומות וכו' הוא מופרך, יחזקאל שהינו המייצג הרשמי של כ' חולם חלומות ובהם הוא רואה את מרכבת ה' מגיעה עם שרפים ואופנים חיות ומלאכים, החלומות בסיפור יוסף הם התגלות של רצון ה', והרי לאורך כל סיפורי האבות ה' מתגלה בחלום הלילה, וכך אצל הרבה נביאים. הצגת כ' כרציונליסט אריסטוטלי מספרד של ימי הביניים, אנכרוניסטית וחסרת יסוד.
"מקפיד כ' לא לתאר הקרבת קרבנות לפני הקדשת אהרן לכהונה ולכן הוא משמיט כליל את הסיפור המפורסם של עקדת יצחק", (עמ' 181). וכי אפשר להעלות על הדעת התיחסות לעקדת יצחק בתור קרבן, הלא ברור שאינה אלא נסיון.
כ' משבח את הכהונה ולא את אפרים, למה באופן אבסורדי הוסיף את יהושע למרגלים הנאמנים? היה צורך להצדיק את בחירת יהושע, י"א הצדיק זאת בכך ש"הוא היה עוזרו הנאמן של משה ועמד על משמר המשכן (שמות לג' ז'), מחבר כ' מתקשה לספר זאת משום שעל פי כ' רק כהן יכול להיכנס למשכן. על פי חוקי כ' יהושע היה צפוי למוות על כניסתו למשכן. לפיכך היה על כ' למצוא דרך אחרת כדי להסביר את מעלתו הגדולה של יהושע", (עמ' 182). מובן שנימוקים כאלו הם חסרי ערך, הטקסט שלפנינו משבח את יהושע, ופרידמן הופך זאת לשבח בעל כרחו. אם לחילופין הטקסט היה מפליל את יהושע, בודאי שהיה הדבר טוב לפי פרידמן, ובקצרה מדובר בהסברים ללא שום קריטריון, והיכולים להסביר בדיעבד כל דבר. זאת מבלי שניכנס לשיבוש ולסילוף של הצגת יהושע כ'עומד על משמר המשכן', בעוד הפרשה שם אינה מדברת כלל במשכן, היא עוסקת בחטא העגל, שקדם להקמת המשכן, ומספרת כי 'משה לקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה הרחק מן המחנה וקרא לו אהל מועד'. לא מדובר על המשכן שהיה באמצע המחנה והוקם רק לאחר זמן, אלא על אהלו של משה, שהורחק מן המחנה בעקבות חטא העגל, משה אמנם קרא לו אהל מועד כי שם נגלה אליו ה', אבל לא מדובר במשכן, ופרידמן מסלף את הכתובים. ולגוף טיעונו, גם אם היה כתוב מפורש שיהושע נכנס למשכן, הרי יכל כ' לפתור את הבעיה בדרך הקלה ביותר, לכתוב גירסה לפיה יהושע היה משרת נאמן של משה באהלו, אך לכתוב במפורש שלא נכנס ל'משכן' אלא שמר על פתחו מבחוץ.
דברים וס"כ:
פרידמן מציין בצדק ש'דברים מסתמך ללא הרף על י"א', אך שואל: "מחבר אסכולת דברים שמח לצטט מי"א, אך נמנע מלצטט את כ', מדוע?", פרידמן מתעלם מהסתמכות של ד' על כ' בכמה מקומות, וכן מפרשיות חוקים שלמות של ס"כ החוזרות בדברים (למשל פרשת העופות הטמאים). דברים (כד ח) שולח גם מפורשות לויקרא ("השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשת ככל אשר יורו אותך הכהנים הלויים כאשר צותים תשמרו לעשות" – פרשת מצורע באריכות בויקרא), בסוף פרשת הקללות (דברים כח סט) "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בנ"י בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב". הכוונה לברית (הקללות) הראשונה שבויקרא שבסיומה נאמר "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". ככלל בדברים מובאים עניני הקרבנות והקדושה של ויקרא ברמז ובצורה חלקית המחייבת ספר נוסף (לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע כי תועבת ה' אלהיך הוא (יז יא). כן בספור קורות המדבר דברים מזכיר כבדרך אגב מעשים שלמים מת"כ בציטוט לשונות מועטים מהם: פרשת שלוח המרגלים, עצת יתרו, מי מריבה, בקשת בני גד וראובן את עבר הירדן, כיבוש ארץ עוג, וכן מזכיר את מהפכת סדום ועמורה אדמה וצביים (כט כב) ומצטט משמות "אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה" (דברים כח סח – שמות יד יג), וכן מזכיר את שחין מצרים. דברים א לג הוא קיצור לשון של במדבר י לג ועוד. "ולהיותך עם קדוש כאשר דבר", (דברים כו יט), והיכן דבר? "והייתם לי קדושים", (ויקרא כ כו)".
כמו כן יש לזכור שוב כי החלוקה למקורות היא סלקטיבית, ולכן מסקנותיה מעגליות, סיפור בלעם הוא חלק מספר במדבר ואף מצוטט בדברים (כב' ה'), אך מפקיעים אותו מס"כ, דוקא משום שהוא סיפור ושיר ולא חוקי קרבנות נוקשים.
סיכום
פרידמן אינו מנסה לגבש מערכת טיעונים נוקשה שתעמוד בפני הביקורת, הוא פורש בפני הקורא תיאוריה פופוליסטית, שמטרתה המוצהרת היא לענות על השאלה 'מי כתב', ולשם כך הוא מסתפק בהסברים קצרים ולא רציניים. דבריו רצופים קביעות מסולפות וחסרות בסיס, כמו גם: "שני אישים בלבד בכל המקרא נודעו כמחוקקי חוקים, משה ועזרא", (עמ' 141), בשום מקום לא מוזכר שעזרא חוקק חוק. "ישנם שני סיפורים על אודות משה המוציא מים מן הסלע במקום הנקרא מסה מריבה", (עמ' 25). אכן יש שני סיפורים על הוצאת מים מסלע, אבל רק אחד מהם מתרחש במקום הנקרא 'מסה', מריבה אינו שם של מקום אלא כינוי לאירוע. קביעות כמו: "דברי הימים משמיטים [!] את הקטעים ההיסטוריים העוסקים בשלמה ובחזקיהו בהקשר שלילי" (עמ' 188), מבלי לשים לב כי דברי הימים משמיט את כל הקטעים העוסקים במלכי בית דוד בהקשר שלילי. נראות כגיוס של טיעונים בכל מחיר.
"על פי המסורת נשרפה המגילה המקורית של התורה (וספרי תנ"ך נוספים) באש שכילתה את המקדש ב587 לפנה"ס. אולם מסתבר שקיימת מסורת לפיה שחזר אותה עזרא בעזרת התגלות אלהית", (עמ' 198). פרידמן מציג את הדברים כאילו ישנה מסורת ברורה ומוסכמת שהמגילה המקורית נשרפה, אלא שהוא איתר מסורת העוסקת בשחזור. בעוד לא מדובר בשום מסורת, קטע אחד בעזרא החיצוני (שפרידמן מתארכו לשנת 100 לספירה, 624 שנה לאחר חורבן הבית) מספר שהמגילה נשרפה ושעזרא שיחזר אותה, "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", אין באמת שום עדות מזמן המאורעות על מגלה שנשרפה.
פרידמן נדרש כמובן לשאלת מינו של מחבר התורה (עמ' 79), זה מאד פוליטיקל קורקט, יותר פופוליזציה של הדיון מאשר מחקר. כמובן שמדובר ביומרה שדבר אין בינה ובין מחקר אמיתי, "המרכזיות של הדמויות הגבריות מרמזות על כך שהמחבר הוא זכר", דומה שפרידמן מדמיין לעצמו חברה מודרנית, שאשה סופרת תהיה בהכרח פרו פמיניסטית ותתכחש לתמונת העולם הפטריארכלית שהיתה חלק בלתי נפרד מהמציאות. ודבריו "ספק אם מסמך שעתיד לקבל מעמד רשמי של קדושה יכול היה להתקבל מידה של אשה", ומה בדבר שירת דבורה? ודברי חולדה, כך גם שירת מרים הקדומה, שיש להם מעמד של קדושה. דוקא בעיני הסופר היאשייני שפרידמן בונה עליו את כל תורתו. הוא מוצא בי' (הצפוני לשיטתו) יותר רגישות לנשים, כי אין למצוא בא' את מעשה תמר (ומה עם 'כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה' המיוחס לא'? ומה עם מעשה המילדות העבריות הגיבורות שמיוחס לא'?). כרגיל מדובר בנימוק אגבי וסובייקטיבי, לחילופין אפשר לציין כי בממלכה הדרומית, הסיפורים המכוננים עמוסים בדמויות נשיות משפיעות, ובבתי דוד ושלמה היו הנשים מושכות בחוטים, כמו גם נשים חכמות הצצות מפעם לפעם, האשה החכמה התקועית שהובאה במיוחד כדי להשפיע על המלך, ה'אשה חכמה' שהצילה את אבל מעכה. כל אלו פטפוטי דברים בעלמא שהמונח 'מחקר' זר להם.
תשובה ל'שאלה' לא נענתה, ומחקר המקרא לא התקדם בעקבות רעיונותיו של פרידמן.
ראה עוד: פרופ' גוטליב נגר ר"א פרידמן.
סאטירה: הרצאתו של ר.א. פריקמן.
הערות:
[1] המקרא כולו מעיד וחוזר ומעיד כי אכילת בשר חולין מותרת ולגיטימית: אברהם מאכיל את אורחיו בשר, עשיו צד ליעקב בשר, יוסף מאכיל את אחיו בשר, חוק טביחה ומכירה בשור או שה (שמות כא), גדעון מאכיל את האורח בשר (שופטים ו יט), אביגייל מכבדת את דוד בצאן עשויות (ש"א כה יח), בעלת האוב טובחת טבח לשאול (ש"א כח כד), משל כבשת הרש הנאכלת (ש"ב יב ד), שלמה היה צורך בשר רב (מ"א ה). כל אלו בזמן שלא היה מקדש קיים. ובנביאים מוזכר טביחת צאן (ישעיה נג ז ירמיה יא יט יב ג ועוד).