שאלה: למה חוקרים לא מאמינים בתורה מן השמים? ב
במאמר הקודם התייחסנו לחלקו הראשון של המבוא למקרא מאת אלכסנדר רופא, הראינו כי הוא לא עוסק בשאלה אם התורה ניתנה משמים סביב שורה של התרחשויות לא טבעיות, ושהוא אף לא עוסק בקונספט ההיסטורי של התורה, כספר שניתן ע"י משה במשך ארבעים שנה, הוא מביא שורה של פרשנויות בלתי מוכרחות, לפיהן יש גלוסות בתורה מימי השופטים. ושלכל זה אין שום קשר לתיאוריה הבסיסית של ביקורת המקרא שהתורה כספר נוצרה רק בשלהי ימי הבית הראשון, או מאוחר משם.
הערה ראשונה, בלי שום קשר לשאלת הפירוש היותר סביר, או הנכון, ולשאלה האם באמת יש כאן סתירות. בכתיבת מבוא מחקרי, מצופה להביא את הדעות המחקריות השונות. שבעת הדוגמאות הראשונות של סתירות שמביא רופא, עוסקות באירועים מימי האבות, כלומר הרבה שנים לפני כתיבת התורה, בנוגע לסתירות אלו, למי שראה בהן סתירות, הובעה ע"י קאסוטו הדעה שהיו מסורות שונות, חלקן בכתב, אולי בשירי עלילה בעל פה, וכתיבת התורה, אחרי יציאת מצרים, שילבה את המסורות האלו בצורות שונות. (העובדה שהעורך לא ראה כאן סתירה מהותית, היא עובדה קיימת, ואין בה בכדי לקבוע את זמנו של העורך), כלומר אין כאן שום ראיה לאחר את התורה למשה. אין קשר לנושא הדיון.
נכון, שעל פניו גישה זו אינה מתאימה למסורת גם היא, שכן התורה נכתבה על פי ה', ואין לייחס לו בלבול או חוסר ידיעה. אבל אין לראות את ההבדלים האלו בהכרח כבלבול או חוסר ידיעה, גם לפי המסורת חלקים מהתורה נכתבו בימי האבות, ראה כאן, חפש בדף 'מגלות מגלות'. ולכן יתכן בהחלט, על פי האמור בספר שמות ששם הוי"ה לא היה ידוע לקדמונים, שנח כתב את סיפור הבריאה בשם אלהים בלבד, ומשה, למשל, בא והוסיף את סיפור בריאת האדם המשתמש גם בשם הוי"ה. והכל הוכנס לתורה על פי ה'. פרשננו הביעו רעיונות כאלו, ראה במאמר הנ"ל למשל, דברי הנצי"ב, על מעבר מלשון רבים ללשון יחיד, משום שמשפט מסויים נאמר על ידי יעקב, כפי שאמרו חז"ל, ושולב בתוך הפרשה. כך ייתכן שמי מהאבות או השבטים כתבו פרשה מסויימת, כדברי המדרש שבמצרים היה להם ספר בראשית, ומשה הוסיף עוד קטע משלים עם נתונים אחרים שלא נכתבו בפרשה הראשונה, ומשה על פי ה' הוסיף מה שהיה חסר, וכמובן כל מה שהוכנס לתורה היה על פי ה'.
אפילו מה שנראה כמו סתירה, לפעמים יכול לייצג אפקט ספרותי של השלמה, ראו למשל מאמרו של הרב אלחנן סמט: אפשרות הרשומון בסיפור המקראי, רשומון הוא ז'אנר קולנועי וספרותי, של הצגת נקודות מבט שונות, ואף נראות סותרות, על האירוע. הרב סמט כותב שם: "'רשומון' אינו רק ז'אנר ספרותי: הוא משקף סיטואציות שונות בחיים הממשיים, וכאשר בא הסיפור לשקף סיטואציה 'רשומונית' כזו, הוא הופך בעצמו לרשומון. במילים אחרות: במקום שאין המספר המקראי משתף עצמו בתיאור העובדות, אלא משאיר זאת רק לדמויות השונות שבסיפור, אז ניתן לדבר על רשומון אף במקרא". חוקרים אחרים לוקחים את הרעיון לעוד מקומות (בטיפול זוגי, כל צד מחפש צדק, ולהוכיח את האמת שלו, מטרת הטיפול היא להבין ששתי התפיסות של המציאות קיימות במקביל ואחת לא יותר אמיתית מהשניה), ואולי נגיע בהמשך לשטח האפור שבין סתירה לבין מורכבות ספרותית. ידועים דברי השאגת אריה בחיבורו לתענית, שבס' דברי הימים יש סתירות, משום שעזרא מצא בכתובים דברים סותרים ולא רצה להשמיט לכן הכניס את הכל לספרו.
לסיכום, במבוא זה מושמטת שיטה מחקרית שלמה, ששומטת את הקרקע מתחת הרלבנטיות של הסתירות האלו לנושא זמן חיבור התורה אחרי ימי משה.
וכעת לנושא הסתירות, להלן נראה, כי מה שרופא מונה כסתירות, הדוגמאות הכי טובות שנמצאו באמתחתו, רובן ככולן, אינן באמת סתירות, הן בסך הכל כר לספקולציה, סיפורים שיש ביניהם קוי דמיון, ולכן אפשר להעלות רעיון שהם שני גלגולים של אותו סיפור. מרגע שעלה הרעיון של תעודות שונות, על פי שיקולים שבזמננו כבר הופרכו (כגון: החוק העתיק היה חילוני, הכהנים לא הכירו בשאלות מוסריות, בעבר לא היו פרטי חוקים מדוייקים, לאל יש שם אחד קבוע, וכו'), הרעיון דורש פיצול, הוא דורש טקסטים שניתן לטעון שהן תוצר של גלגול מחילות שעברו שתי מסורות, שתי אסכולות, שתי תעודות, מבלעדי דוגמאות כאלו לשיטה אין חיים, והיא אכן מסתבכת רבות בפרשיות יסודיות שבהן לא הצליחו החוקרים ליצור פיצול, למשל: פרשת מתן תורה, פרשת מכירת יוסף. לא מדובר על כך שלא הצליחו להוכיח, אלא שלא הצליחו להציע אפשרות סבירה… השיטה דורשת פיצול, דורשת בשר, דורשת דברים שניתן להדגים איתם את המתודה, את הקונספציה, ולכן כל קווי דמיון בין התרחשויות, בין שמות, בין מקומות, ינוצלו לצורך זה.
וכך כותב גרינץ לגבי סיפור המבול, בו כביכול הצליחה הביקורת להדגים שיצירתו תיתכן ממקורות שונים:
“המבקר המקראי אינו מתקשה, גם לפי שיטתו ה’ כאן הוא תוצאה של טעות סופר וצריך להיות אלהים… על האבסורד שבשיטה זו עומד בסרקאזם גרין: והנה מלאכי אלהים… והנה ה’ נצב עליו ויאמר אני ה’, נרדם בתעודה אחת והקיץ בתעודה אחרת… כל הטיעון המסביר חלוקה זו מהלך על קביים, אף לפי דעתם של בעלי השיטה עצמם, והוא נוצר לצורך הענין “אד הוק”… אין לומר שהחלוקה נובעת מקושי שבאים ליישבו אלא להיפך, השיטה דורשת פיצול ובלעדיו אין לה חיים” (יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ' 128. על פרשת המבול הרחבנו להלן).
וקאסוטו כותב על פרשה זו:
לפי ההשקפה הרווחת מיישבים קשיים אלו בסברה שסיפור המבול מורכב משני מקורות.. את המקור J שילב לתוך המקור P במקומות שנראו לו בלי להקפיד על סדר הפסוקים במקור J, בעלי שיטה זו אינם שוים בדעותיהם בשאלה באיזו מדה של שלמות הכניס העורך.. סימן מובהק למבוכה שגרם פסוק זה להם היא הצעתו של קרלניג הרואה בו מקור בפני עצמו.. רומנוף הציע לחלק את הספור לשלשה מקורות.. פון ראד מחלק את המקור P עצמו לשני מקורות.. מובינקל רואה בחומר המיסופטומי תוספת מן התקופה האשורית ומייחס אותו חומר למקור E.. וולץ טוען שמקור J כלל פסוקים אחדים המיוחסים לפי השיטה הרווחת למקור P. שיטת הפרדת המקורות אין בכחה לפתור את בעיות תולדות הנוסח. אין שום יסוד להנחתה שפרקי הזמנים הטיפולוגיים מיוחדים לJ ואילו P לא גרס אותם.. אין ממש בטענה שתיאור תבניתה של התיבה טיפוסי הוא למקור P ובדין כבר טען וולץ שתיאור הספינה בעלילת גילגמש אינו נופל בדיוקו מתיאורו בתורה, נמצא תיאורים אלו סגנונם כסגנון האפוס הקדום. גם אין יסוד לסברא.. שבא העורך והרכיב את שני הסיפורים ההגיוניים כל אחד בפני עצמו והביא בזה לידי סתירה פנימית. טענה זו מבוססת על ההנחה שמעבד טכסט מקודש רשאי לשנותו מכפי שהוא מקובל בעם ולערכו כרצונו.. וכבר אמר וולץ שאין אריכות לשון סימן לריבוי מקורות”. (אנצ"מ ערך מבול עמ’ 608).
אמנם, אין בכוונתי לטעון שאין בתורה כלל דברים שנראים כסתירות, להיפך, אין להכחיש, שלפחות למראית עין ניתן להבחין בסתירות, אך סתירות כידוע ניתן לתרץ. אם כן, מה היא הדרך לדעת את האמת? שהרי מן הסתם, גם סתירות שנובעות מריבוי מחברים ניתן לתרץ, אם כן האין לסתירות משמעות כלל?
התשובה פשוטה, לסתירות יש משמעות, כאשר הן מובילות למסקנה, כאשר מעקב אחרי הסתירות מוביל להסבר של פיצול מקורות, והוא ההסבר היותר פשוט וסביר. זה עדיף מ'תרצנות'. במקרה שלנו, המצב הפוך, הסתירות או סתירות לכאורה, המוצגות במאמר זה, או בדומים לו, אינן מובילות למסקנה של ריבוי מחברים. והפתרון הוא בהכרח בכיוון אחר.
לטענתי, גם הצגת הדברים כסתירה, וגם הפתרון של ריבוי מחברים, שניהם אנכרוניסטיים, שניהם אינם מתאימים לרקע המציאותי, התרבותי, הדתי, ואינם מעוגנים בשום מתודה ריאלית רציולניסטית, הם סתם מקסם שוא, שמוצג בצורה לא הוגנת לקורא ההדיוט.
מכיון שאנחנו עוסקים כאן בהתייחסות כוללת, לא נוכל להאריך ולפרט, נכתוב בראשי פרקים, ובשעת הצורך נלנקק להרחבה, אך מראש אציין לשני צבירים של מאמרים בנושא, הראשון: האמנם סתירות? השני: תעודות, האמנם פיתרון?
הקורא ההדיוט אכן מתרשם שיש כאן נסיון לבנות מודל, הדברים האלו נראים כמו סתירות, סתירות מושכות אותנו לכיוון של תעודות, אבל כשבוחנים היטב ובאופן שיטתי מגלים שאין חיבור בין הרישא לסיפא, רעיון התעודות לא פותר את בעיית הסתירות, לא רק שאינו פותר מבחינה רציונלית והגיונית, הוא גם לא תואם טכנית, אין קורלציה בין סתירות לתעודות שונות, מה שנראה לכאורה כמו סתירות יש גם בטקסט של מקור אחד בלי ספק, ואילו הסתמכות והתאמות הקושרים בין שני טקסטים, יש בין מה שלפי התאוריה שייך לתעודות שונות, יש תכנית אחידה ואחדות בטקסט, שמוכיחה את אחדותו, ומונעת את השימוש בפתרון של תעודות, לפתור מה שנראה כמו בעיה בטקסט. בעצם יש כאן ניצול לרעה של תופעות ספרותיות שידוע לנו שקיימות, בלי קשר לתורה, בלי קשר לסתירות, ובלי קשר לזמן הכתיבה.
ונתחיל מן העובדות, טקסטים, נחשבו על ידי חוקרים כסותרים, יוחסו לתעודות שונות, אך נמצאו בתעודה אחת עתיקה, שקודמת למתן תורה: זה מכבר היה מקובל לראות כסתירה גלויה את בראשית ח ה “נראו ראשי ההרים” עם בראשית ח ט: “לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה”. אך כבר בסיפור המבול הבבלי (עלילות גלגמש) כתוב כי “נראו הרים מכל צד” (שו’ 139) ובהמשך (שו’ 146 והלאה) “הוצאתי את היונה ואשלחה ותשב אחור מקום לא היה ותחזור” (גרינץ יחודו וקדמותו של ס' בראשית עמ' 46). כנראה שראשי צוקים לא היו מנוח עבור היונה, היא חיפשה יבשה, עץ, מקום ראוי לקינון.
וגם בתחום החוק: “המגבלות שבשיטת הביקורת הספרותית-ההיסטורית נחשפות בצורה הברורה ביותר במחקרים שנעשו בחוקי חמורבי. סתירות, בולטות לא-פחות מאלה המשמשות בסיס להבחנת רבדים במקרא, מצויות בקובץ החוקים הזה שהוא הגדול בקבצי המשפט המסופוטמי. אולם, כאן ידוע לנו בבירור מתי נתפרסמו החוקים, היכן נתפרסמו ועל-ידי מי. ידוע – מה שלא ידוע לגבי המקרא – שהקובץ כפי שהוא מצוי בידינו כעת, התפרסם כחטיבה שלמה, תוך כוונה שישמש כרשימת הנחות משפטיות בתחום שלטונו של מלך בבלי” (פרופ’ משה גרינברג, הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא, בתוך: תורה נדרשת : חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא, עם עובד תשמ”ד).
האמת היא שהמונח 'סתירה' הוא מודרני, וקשור בניתוח אנליטי, כל נסיון לנתח חשיבה קדם אריסטוטלית, במונחים אריסטוטליים הוא אנכרוניסטי. ראו הרחבה כאן למשל, בנוגע לסוגיית גשמות האל, מכיון שהחשיבה האריסטוטלית כפויה עלינו, אנחנו נאלצים לבאר את התיאורים הפלאסטיים שבמקרא, ביאורים אנליטיים, בעוד במקור הם נתפסו באופן סתירתי, וראה הרחבה כאן על סתירתיות מובנית בעולם המושגים, כמייצגת את המציאות. כאן הבאנו את דברי יובל דוייק ויונתן ארז:
בעוד שבלוגיקה אריסטוטלית ישנו את “חוק השלישי הנמנע” לפיו דבר יכול להיות או אמיתי, או שקרי, אך לא שניהם בו זמנית. ב”לוגיקה עמומה” (Fuzzy Logic) פסוק יכול להיות אמיתי בחלקו אבל לא בכולו. לדוגמא, בלוגיקה עמומה אין זה יהיה נכון לומר ש”לוח שחמט הוא לבן” היא אמירה שקרית, מאחר ואכן לוח שחמט הוא בחלקו לבן. לכן אמירה זו בחלקה אמיתית ובחלקה שקרית.
לוגיקה עמומה, היא ההגדרה שלהם (השימוש הרווח במונח זה הוא קצת שונה), ליכולת לתפוס מורכבות בלי ניתוח אנליטי. יש לשיטה יתרון בעולמות שאינם נתונים לניתוח אנליטי, למשל העולם הרוחני, שאם נרצה או לא, הינו חלק מהדת. האם ניתן לראות את האל? ולהישאר בחיים? מה זה בכלל לראות את האל? נאמר במפורש 'לא יראני האדם וחי', נשמע כמו חוק, אבל הנה, משה רבינו רואה את ה' – מאחוריו, בני ישראל במתן תורה, שומעים את הקול של ה', אבל פתאום אומרים שאינם רוצים לשמוע, כי הם סבורים שמי שישמע את קול ה' ימות. מנוח (אביו של שמשון) רואה איש, בהמשך מתברר שזה מלאך, ואז אשתו אומרת 'נמות, כי אלוהים ראינו', ואילו מנוח אומר 'לו רצה אלהים להמיתינו לא לקח מידינו עולה ומנחה', התיאור הזה סתירתי גם מבחינת עולם המושגים, מה בדיוק הם ראו, וגם מבחינת השאלה מה הוא החוק? ממה בדיוק מתים? יעקב אומר 'ראיתי אלהים פנים אל פנים ותינצל נפשי'. אצילי בני ישראל רואים את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, ישעיהו אומר ראיתי את ה' יושב על כיסא. וכו'. כל נסיון להוציא מכאן סדרת חוקים שיבהירו באופן אנליטי מתי בדיוק מתים וממה, נועד לכישלון. וכמובן שמגוחך לחלק את כל הטקסטים האלו ל'אסכולות', ולטעון שהיו בישראל קבוצות שונות שכל אחת החזיקה בספר חוקים סודי משלה לגבי מתי בדיוק מתים מראיית אל. בחשיבה הלא אנליטית, ברור היה שלא ניתן לתפוס את התמונה בשלמותה, היתה ידיעה כללית שמפגש עם אל, או עם דמות רוחנית, עשוי להביא למוות על מצבו המדוייק של כל אדם וכל מקרה, לא ניתן להסיק מן הכלל הזה.
התפיסה הזו אינה מתמצה רק לענינים עמוקים, היא משליכה על תפיסת המציאות בכלל. בתקופתינו אנחנו חיים בעולם של חוקים, כל מראה הכי קטן שחולף לנגד עינינו, מוסבר אוטומטית בחוק, כל הפרטים נגזרים מכללים, יסוד הפליאה נעדר מחיינו, הוא שמור לאסטרופיזיקאים שמנסים לשקול את החומר האפל, או לסרטים בדיוניים. הקדמונים לא תפסו את העולם כדבר שיכול להיגזר מסדרה של חוקים, הכל היה פלא, אם נאמר במכות מצרים 'ואש מתלקחת בתוך הברד', אנחנו מיד מנסים לחשוב איך זה נראה טכנית, הקדמונים לא תפסו את זה כתופעה שמתאימה לניתוח אנליטי, מה שקרה שם זה שאש התלקחה בתוך הברד, ומבחינתם זה תיאור מספק של ההתרחשות. בכל מציאות מסתתר משהו מפליא, שיש יד מכוונת אותו, שיכול להיראות פתאום אחרת. ולכן כשהיונה לא מצאה מנוח לכף רגלה, זה לא תיאור גיאוגרפי, זו לא מליצה שמאחוריה מסתתרת ידיעה על גובה קו המים, זו אמירה שמציגה התרחשות של יונה החוזרת לתיבה. זה יכול להיות רק צד אחד של המטבע.
התורה היא לא טקסט אינפורמטיבי, ולא נכתבה בתקופה שהקורא ציפה לאינפורמציה. בדורינו כשמישהו מדבר על בריאת העולם או על ראשית החיים והמינים, מצופה ממנו באופן טבעי לספק אינפורמציה, איך התרחשו הדברים מבחינה פיזית, מה גרם למה, לפני כמה שנים, וכך הלאה. התורה נמצאת בספירה שונה לחלוטין, ואף אחד בימי קדם לא ציפה לדיון אינפורמטיבי בנושאים כאלו, זה פשוט לא הנושא.
דוגמא מכתובות אשוריות, כתובת אשורית אחת כותבת כי סנחריב 'הגלה את כל ארץ עמרי', וכתובת אחרת נוקבת במספר גולים שברור שאינו מייצג את כל תושבי הארץ, (מנחם מור, משומרון לשכם, הוצ' מרכז זלמן שזר, י-ם, 2003, עמ' 19), אין זה משום שהיו שתי גירסאות, אלא משום שהכתובת הראשונה נכתבה בהפלגה, מתוך ייחוס משמעות של גלות כל הארץ, שאכן די מייצג את המציאות, לא נשארה בישראל ממלכה, השרידים אולי הסתפחו ליהודה או ירדו מהארץ, נשארו בשומרון רק כותים.
וכך גם לגבי חוקים, הזכרנו בפרק הקודם את תמיהתו של אלכסנדר רופא, מדוע פרשת החגים כתובה כמה פעמים, פעם אחת מוזכרים התאריכים, ופעם אחרת הקרבנות, וכו'. תמיהה זו יוצאת מתוך גישה ענינית, פרקטית, ורואה את הכתוב ככלי להעברת אינפורמציה, כמו חוברת של הוראות הפעלה למכשיר חשמלי. ברור שהקדמונים לא ראו את התורה ככלי שמעביר אינפורמציה, וגם התורה עצמה בשום חלק שלה אינה נראית כך, התורה היא דברי ה' קודם כל, כל נאום שמשה נשא בשם ה', או כל חוק שהוא לימד הינם התגלות של האל בעולם, שומרים כל מילה שיצאה מפיו, כפי שיצאה בזמן המאורעות. חכמים אמרו 'פרשה נשנית משום דבר שנתחדש בה', מספיק שבנאום השני בא חידוש אחד, זו סיבה לשמור את כל הנאום, הם לא ראו בכפילות קושי, בכל ספרי המקרא יש כפילויות, וגם בכתיבה היומיומית, ראו למשל כאן את כתובת הקוצר. ולכן כפילויות כאלו יש גם בתוך טקסטים שהם בבירור תעודה אחת.
אין צורך להאריך עוד בנוגע לסתירתיות, משום שהקושיות שרופא מביא, אינן באמת קושיות והן סתירות מדומות, נעבור עליהן אחת אחת, ובמידת האפשר נפרט לגבי כל אחת בהקשרה, להראות שהתופעה קיימת בהכרח גם בלי קשר לפיצול מקורות ולריבוי מחברים, ושלא מדובר בסתירה.
נתחיל מהסוף, חילופי שמות האלהים. כיום ברור שחילופי שמות האל אינם קשורים לחלוקה בין תעודות או אסכולות, זו תופעה המובנית בצורת הכתיבה, וכך גם בכתביהם של עמים אחרים, וכן בכתובים שברור שאינם יצירי תעודות כמו 'עלה ה' בתרועה אלהים בקול שופר', יש הבדל ברור בין שני השמות האלו, ולכל אחד הקשר משלו (מלבד הרעיון שהזכרנו לעיל, שבאמת בראשית א הוא מלפני התגלות שם הוי"ה לאבותינו), כאן הבאנו מקורות רבים לכך שחילופי שמות אלוהות היא תופעה המצויה בטקסט אחד ואחיד ממחבר אחד (ולהלן נעתיק עוד מדברי גרינץ, בהקשר של יעקב / ישראל). שם אלוהים הוא שם עצם, מתאים לתיאור בריאת השמים והארץ הצמחים וכו', שם הוי"ה הוא שמו של אלהי ישראל, הצורה בה האל מתגלה לאדם, והוא מתאים לתיאור בריאת האדם וציוויו מפי ה'.
האם יצר וברא הינן מלים נרדפות? לא, בורא יש רק אחד במקרא, האל הוא הבורא, אך יוצרים יש הרבה, כל אמן כלי חרס נקרא יוצר בלשון המקרא. בריאה היא יש מאין, יצירה היא יש מיש.
אין שום שני סיפורי בריאה, ואין שום סתירה, הפרשה הראשונה מתארת את בריאת העולם, מן האין, לפני שהיתה מציאות כל שהיא, שלב אחרי שלב, ששת ימי הבריאה. כל פרט מוזכר רק באופן כללי, ואין פירוט לגביו. גם האדם מנוי בין כל שאר הפרטים. זו פרשה של כלל, של הבורא שמתגלה בהדרו כיוצר את היקום כולו. הפרשה השניה היא ספר תולדות אדם, היא מפרטת איך נבראו אותם זכר ונקבה, היא שמה פוקוס על אירוע אחד ומפרטת עליו.
רופא כותב 'לפי הגירסא השניה נוצר קודם כל האדם ואחר כך הצמחים, אמנם בגן עדן בלבד', ואין לך סירוס הכתוב גדול מזה, מה שכתוב בפרשה הוא בדיוק להיפך, לא היה גשם כדי שיגדלו הצמחים, ולא היה אדם שיעבוד את האדמה. משמע: יש אדמה, יש צמחים פוטנציאליים, אבל אין מי שיעבוד את האדמה, אין מי שישקה אותה, וכי יעלה על הדעת שצמחים 'נבראים' על ידי השקאה? יש צורך קודם כל לברוא את מציאות הצמח, ולאחר מכן לדאוג להשקיה, הפרשה הזו עוסקת אך ורק בהשקיה ובאדם שיעבוד את האדמה. ה' ברא אדם, נטע גן בעדן, (עצם זה שיש בעולם צמחים לא יוצר גן עדן, לא כתוב בשום מקום שהיו צמחים רק בגן עדן), והעלה אד של מים כדי להשקות את הצמחים ולאפשר לאדם לעבוד את האדמה ולשמרה.
החיות והעופות לא מוזכרות בהקשר של סדר הבריאה, אלא בהקשר של תולדות האדם, ה' יוצר אינטראקציה בין האדם לבעלי החיים שברא, אינטראקציה שמראה לאדם שהוא יכול למשול בהם, הוא זה שיכול ליישם את רצון הבורא, ולכך הוא קורא שמות לבעלי החיים, משתמש בהם, ועושה את חובותיו. אכן נרמז בפרשה, שכביכול האדם בדק האם בעל חיים יכול להיות עזר כנגדו, האם הוא יכול לחיות בסימביוזה ובקשר פיזי עם בעלי חיים, אבל הבורא כיוון אותו לכך שהוא אמור לחיות עם אשה כמותו. זו ההבדלה בין האדם הקדמון, שאינו מכיר ביחודו, בכח הדיבור שלו, בכח הרוחני שלו, בבינה שלו, שרואה את עצמו כמין בין המינים, ובין השלב בו האדם הכיר ביחודו, הכיר ביחוד הקשר בינו לבין אשתו, שהוא קשר רוחני של אהבה, שני חלקים שהופרדו זה מזה ומשתוקקים אחד לשני, ובכח שלו לפעול בעולם.
זו הסיבה שהפרשה הראשונה היא סימטרית וחגיגית, היא כלל הבריאה, ואחריה מגיע הפרט של תולדות אדם. אין כאן לא כפילות ולא סתירה. לחשוב שהפרק הראשון בבראשית, נוצר כתוצאה מכך שהעורך לא שם לב שיש כאן כביכול סתירות ובעיות, זה יותר מזלזול באינטלגנציה.
גרינץ כותב:
“מבקרים נוהגים לראות בשני הפרקים הראשונים שבספר בראשית שני פרקים מקבילים, אע”פ שאי אפשר להבין כיצד ניתן לעשות את פרק ב’ לפרק של בריאה, שהרי הארץ הזרע והחיה כבר קיימים, והפרק אינו דן אלא בגורל אדם. והנה לאחרונה הוכח מתוך השוואה לסיפורים שומרים ואכדיים דומים שלא סיפור בריאה יש כאן אלא סיפור ראשית הציויליזציה האנושית”, (פרופ’ גריניץ, יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ’ 46).
וראו גם כאן את דברי הרב אוריה ענבל, וכאן דיון מפורט בסוגיה.
אפילו אם היינו מקבלים את ההנחה, שמדובר בשתי גירסאות שהתגלגלו לתוך סיפורים שונים, לא מדובר כאן כלל על ריבוי מחברים, שכן הגלגולים האלו היו הרבה לפני שלב החיבור, אין זה סיפור אחד עם שתי גירסאות, אלא שני סיפורים נפרדים, זה לא חילוף גירסא בטקסט, אלא יסוד משותף קדום לסיפורים נפרדים. וכמובן, לא רלבנטי כלל לשאלת זמן כתיבת התורה, שהוא לכל הדעות בימי משה, שנים רבות אחרי שושלות אדם הראשון וקין.
לגופו של ענין הארכנו להראות כאן, שההשוואה בין שתי הרשימות היא ספקולציה, יש רק שני שמות זהים, חנוך, ולמך, כאשר השם חנוך הוא שם שמבטא את חניכת המשפחה להמשכיות, 'דור שלישי', (כמו חנוך בן ראובן, בכורו של הבכור), ושם הראינו כי מה שנראה כמו כפילות, מוסבר בסיבות שתקפות לשני האירועים, והובאו דוגמאות רבות לכך.
וכאן נוסיף, המעיין ברשימת מלכי ישראל ויהודה ימצא בה הקבלות רבות, נכון שהרשימה שם יותר מורכבת, כי מדובר בתקופה הרבה יותר מורכבת ומאוחרת, אבל עדיין, מי שיתאמץ ימצא… ועל משקל הפתגם: 'הטבע אם יענו אותו – יודה בהכל':
לגבי ההבדלים בין ילד והוליד, ראה כאן, שמדובר בשגיאה דקדוקית, המלים האלו אינן נרדפות, והן תלויות הקשר, ובודאי לא תלויות 'תעודות'.
כבר הזכרנו לעיל במאמר זה, שמה שנחשב כסתירה בתוך סיפור המבול, התברר כשני חלקים אינטגרליים שלו כבר בסיפור המבול השומרי.
אין באמת סתירה במספר החיות, יש כאן כלל ופרט, מתחילה נאמר באופן כללי שיובאו שניים שנים, זה תקף לגבי כל הכמות העצומה של מינים שיש בעולם, בהמשך, עם הכניסה לתיבה, נאמר לנח שמין המינים הספורים שהינם כשרים יקח במספר יותר גדול, לצורך קרבנות, או שימוש אישי. אבל זה ענין טפל אל מול כל בעלי החיים בעולם. פרט זה נכתב רק כהטרמה לסיום על העלאת קרבנות, כדי שלא להשאיר את הקורא תמה מהיכן היה לו בעלי חיים מיותרים לקרבנות.
לגבי כל שאר הסתירות שמונה כאן רופא, הוא מציג אותן בצורה מאד חד צדדית וחד ממדית.
לדבריו, ההקדמה על רעת האדם חוזרת פעמיים, בתורה התוכן שונה, הראשונה מתארת את מצב הדור כולו, לפני שאנחנו מכירים את נח, כאן מוצג לנו נח ומשפחתו ותיאור צדקתו, ואחר כך מתואר ההקשר של נח לסיפור, הארץ נשחתה, ואילו נח נועד להצלה.
לדבריו, ההבטחה על אי הישנות המבול חוזרת פעמיים, בתורה זה לא כך, התיאור הראשון הוא של מחשבות ה' לעצמו, כיצד כשראה את ההרס החליט שלא להשמיד יותר, השניה היא הפניה אל נח, נאום של ה' אל נח המתאר לו את הבטחתו.
אך הסתירות המדומות האלו אינן עיקר הנושא, השאלה היא האם באמת ניתן לפתור את הבעיה על ידי החלוקה למקורות, פרשת המבול משמשת לדוגמא קלאסית ויחידה של תורת התעודות, בה פרשה מתחלקת לשני חלקים, ונותרים שני סיפורים הגיוניים וקוהרנטיים, ולכן היא מובאת בכל הספרות, למשל בספרו של ר.א. פרידמן 'מי כתב את התנ"ך'.
הקורא את הדברים חושב לתומו שאכן כך הוא, לעומת זאת גרינץ עובר על הפרטים, וכך זה נראה:
שלושת הפרקים בראשית ו-ח מחולקים בין שני המקורות J ו־ק, לפי הסימנים הבאים, שרובם לשוניים ומיעוטם תוכניים: J: ״אמחה״ את (ו:ז); ״ומחיתי״ (ז:ד); ״נחם״ (ו:ו, ז); ״מתו” (ז:כב); ״איש ואשתו״ מ:ב, ז); המבול נוצר מגשם בלבד (ז:ד; ח:ב); ״בוא אתה וכל ביתך״ (ז:א); ״ויבוא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התיבה״ מ:ז); ארבעים יום מגיב; ח:ו) נמשך המבול, ושלוש פעמים שבעה ימים המתינו בתיבה אחרי המבול (ח:ו-יב); בעלי־חיים טהורים וטמאים (ז:ח; ח:כ); עורב ויונה (ח:ו-יב).
P: ״והנני משחיתם את הארץ״ (ו:יג); ״שנים־שנים״ (שם: יט, כ); ״את האלוהים התהלך נח״(ו:ט) – השווה יז:א ״התהלך לפני״; ״גווע״(ו:יז; ז:כא); ״זכר ונקבה״ (ו;יט; ז:טז); המים באו מ״מעינות תהום״ (השווה בראשית א:ב) ומ״ארובות השמים״ (ז:יא; ח:ב); ״ובאת אל התיבה אתה ובניך, ואשתך ונשי בניך אתך״(ו:יח; ז:יג; ח:טו, יח); המבול נמשך שנה + עשרה [אחד־עשר] יום (ז;יא; ח;יג, יד); ״בעצם היום ההוא״ (ז:יג); ״את בריתי״ (ו:יח; ט:ט, יא); ״אות ברית״ (ט:יב, יז); ״כל בשר״ (ו;יב, יג, טז, יז, יט; כא: ח, יז) אין קרבן ומצבה; אין טהור וטמא; אין יונה ועורב; יש מספרים ותאריכים.
אולם כאן מתחילות הבעיות;
לפי ו:ה, המיוחס ל־J, רק האדם חוטא. אף־על־פי־כן כתוב: ״אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתם״ (שם: ז); ואיך יובן הדבר בלא ההסבר הבא בפס׳ יב: ״ותשחת הארץ… כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״ – המיוחס לP? בפרק ו:יז, המיוחס ל־J, כתוב, כאמור, ״האדם אשר בראתי… כי עשיתם״, ושני ביטויים אלה הם של P (בראשית א:כו; ב:ג)22; ואם כך יש לחבר פסוק זה לבא (P), ותהא הרצאה נמשכת. לפי P, כאמור, בא רק זוג, אבל גם ז:ח-ט אומר: ״וכל אשר רמש על האדמה – שנים שנים באו אל נח אל התיבה, זכר ונקבה, כאשר ציוה אלהים את נח״23. בפסוק זה מצויים אפוא כל שלושת הסימנים של P (לרבות ״אלוהים״!). ז:ז מספר על ביאת נח לתיבה נוסח J, לעומת P, אבל גם ב־ז:ז כתוב: ״ויבוא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התיבה״ וזה בדיוק כלשונו של P (ו:יח; ז:יג). וכבר העיר כאן קאסוטו על המצוי באוגרית: ״ואתה קח את ענניך, את רוחותיך ואת מרכבותיך עמך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך עמך פדרי בת אר, עמך תטלי בת רב״24.
וכך לפי P אין נח מקריב. ובעצם מדוע לא? אולם האמת היא, שב־ק, שהביקורת גזרה עליו שישתמש בספר בראשית ב״אלוהים״, אינו יכול להקריב, כיוון שעל קרבן בא לעולם (ספרי, במדבר קמ״ג) שם ה׳. והוא הדין בביטויים ״ריח ניחוח״ (ח:כא) ו״טהור וטמא״, שכאן הם מיוחסים ל־נ. והרי ״ריח ניחוח״ בכל מקום אחר הוא של 18) P פעמים)! והרי מה טמא ומה טהור נקבע ב־P (ויקרא יא)25. מרכושו של P, אבל גם ״מתו״ (בראשית ז:כב) שייך לP (מובן שהכתוב התחיל ב״ויגוע״ וסיים ב״מתו״ לשם גיוון). גם ״מכל הבשר אשר בו רוח חיים״ יוחס בז:טו לP, וגם השורש ״חר״ב״ יוחס בח:יג לP.
״מעל הארץ״ של P הוא, בניגוד ל״מעל פני האדמה״ (של J), אבל גם ״על פני כל הארץ״(ז:ג) יוחס ל־J. קל לראות, שגם בז:ג-ד ״ארץ״ מקבילה ל״פני האדמה״ (J), וכך גם בח:ז, יג, אלא שייחסו את יג3 ל־P, משום התאריך שיש בו.
המלה ״מבול״ פירושה עליית מי הנהר. השווה ״יום נבול לנילוס״ (בראשית רבה פ״ז יא – המחדשים לא תפסו פשר המלה), ואם כן, גם J מדבר בעליית מי תהום. הקשת היא של P, אם כי לפי מבקריו ידע J רק על גשם. לפי J נח לא נולד. הכתוב המספר על לידת נח (בראשית ה:כח-כט) יש בו כל סימניו של P (מספר שנים ו״ויולד״). אמנם, כשיש צורך, גונבים, וכך גנבו את ה:כט, אבל בלא פס׳ כט אין המשך בין פס׳ כח לפס׳ ל ״ויחי למך אחרי הולידו את נח״ (של J). לפי J ירדו הגשמים ארבעים יום, ביום הארבעים פתח נח את התיבה ושילח את העורב לראות אם יבשו המים (שם, ח:ו). האומנם?! (לפי הכתוב עברו ארבעים יום מאז נראו ראשי ההרים). לפי J אין נח בונה תיבה כלל, אבל הוא נכנס אליה; אינו יוצא מן התיבה – אבל בונה מזבח ומשתכר בחוץ!
המספרים שבע וארבעים הם פה של J, בשמות כד:טז-יח הם של E. הביטוי ״איש ואשתו״ הוא כאן של J (ז:ב) אבל ״אשה אל אחותה״(בלולאות – שמות כה ה ובכרובים – ״איש אל אחיו״ שם, כה:כ) הוא של P. ולהיפך: ״זכר ונקבה״ הוא לעולם מסימניו של P (גם פה ז:טז), אבל – בז:ג, ט הוא של J. ״שנים שנים״ אף הוא של P (ז:טו), אבל בז:ט הוא של J, ואין צריך לומר ש״אלוהים״ בספר בראשית לפי הכלל הוא של P (או E, אבל לזה אין נציג בסיפור המבול).
והרי סיפור המבול של J: ״ויהי לשבעת הימים״ (ז:י3) ״ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה״ (שם:יב) ״וירבו המים וישאו את התיבה ותרם מעל הארץ״ (שם:יז) ״מכל אשר בחרבה מתו״ (שם: כב י1) ״וימח את כל היקום אשר על פגי האדמה מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים וימחו מן הארץ. וישאר אך נח ואשר אתו בתיבה״ (שם:כג). ״ויהי מקץ ארבעים יום ויפתח נח את חלון התיבה אשר עשה״(ח:ו) ״וישלח את העורב״… וכו׳ וכו׳ (ח:ז־יב) ״ויבן נח מזבח לה״׳ וכו׳ (ח:כ-כב).
אולם אין זה הכול. לסיפור המבול של הביקורת יש גם נספח, והוא אולי המעניין בכל הפרשה הזאת. אותם ימים, שבעלי הביקורת ישבו ״בחדרי משכיותם״, סידרו להם פתקאות של פסוקי P- j וצבעו אותן בצבעים – נתגלו לוחות המבול של הבבלים (לוח XI בגלגמש), והנה מה שנמצא שם: UinapiStim מצטווה לעשות ספינה (השווה בראשית היד המיוחס ל־’1), משתמש בkuprm (= כופר, שפירושה בעברית זפת) ב־ittu (חמר = אספלט), ומפורטות גם המידות. הן דומות (לא שוות) למידות בבראשית ו:א (י1). MnupiKiim משלח עורב ויונה (בראשית ח:ז-יב [J]); הספינה עולה על הר (חי־ד י1); ו MnnpiAi מקריב כנח קרבן (ח:כ [(J]).
אי־אפשר שלא לחזור גם בימינו על דברי סייס,: ״אילו צדקו בעלי השערת התעודות, כי אז היו שתי דרכים להסביר את הדבר: האם הנוסח הנוכחי, הערוך, של ספר בראשית עמד לנגד עיניו של המשורר הבבלי? אם לאו, הרי שהאלוהיסט והיהוויסט העתיקו את הסיפור הבבלי, לאחר שהסכימו ביניהם, כי האחד ישמר את מה שרעהו השמיט. אפשרות שלישית אין.
צ׳פמן השיב על זה: ידוע, שסיפור המבול הגיע לארץ כנען ושם השתנה, אבל למזלה הרע של הביקורת, לא היה בארץ כנען סיפור על מבול… הרי לכם מה שנחשב ״הישג מבריק״ בבית מדרשו של וולהאוזן…
ובכן, קל לקלקל אך קשה לתקן, קל מאד לחפור בכל טקסט מורכב ולנסות למצוא בו סתירות, אך קשה להביא מצב זה לידי פתרון של ריבוי מחברים או מקורות. קל להמציא שאלות, וקשה להתמודד עם זה שגם במקור שהוא בבירור אחיד ה'שאלות' קיימות.
אגב, אם יש את נפשכם לדעת, מה קורה במקצוע מחקר המקרא במקרה של עובדות? מופע זניח בתחום, התשובה היא: כלום, בקרוב ימלאו מאה וחמשים שנה לגילוי הטקסט המסופוטמי של המבול, בו רואים כאמור כי גלגמש משלח גם עורב וגם יונה. לא שיש כאן איזו סתירה מעיקרא, להיפך, אלו שלבים של הסיפור, שלבים של ירידת המים, הבדלי אופי בין בעלי חיים המסמלים הפכים (גילגמש מונה שלש עופות משולחים), אבל נניח כוולהויזן, אשר סבר כי יש כאן סתירה, הרי התברר שאין שום סתירה. להיפך, זה הוא אות לקדמות הסיפור, הוא משמר את המסורת שאנו מוצאים כתובה מתקופת הברונזה, לא משהו שעלה במוחו הקודח של כהן בשלהי התקופה הפרסית. האם משהו השתנה? לא, במבואות למקרא, בלוגים, מאמרים, וספרים, נמצא את הדוגמא הזו בין ה'סתירות' בפרשת המבול…
הנה לנו עורב מול יונה ברשימת ה'כפילויות' של ישראל אליאך:
והנה לנו עורב מול יונה, מוצגים כשתי מקורות, בצבעים שונים!
השנה 2022, ומאומה לא השתנה… (כל רשימת הכפילויות של אליאך, היא מצג שוא, המשמיט בין השאר את העובדה שהתוכן מתואר פעם אחת כהחלטה של הבורא, ופעם שניה כהודעה לנוח, או פעם ראשונה כאמירה ראשונית לנח, שיתכונן למבול, ופעם שניה כציווי שעכשיו מגיע המבול. כל מי שמכיר את הסגנון המקראי ולו במעט, רואה שזה חלק בלתי נפרד מהכתיבה, כל התוכן של פרשיות תרומה תצווה, הציווים למשכן, לכלים, ולבגדים, חוזר שוב ב'ויקהל פקודי', כדי לייחס את זה לשתי תעודות, צריך להיות עיוור), וכפי שכתב גרינץ לפני כששים שנה: "כמו בכל ענין אחר, ב'בקורת' זו עדיין חוזרים כאן על אותם הדברים (בשנוי סדר המלים או האותיות) גם עכשיו, כעבור מאה שנה ומעלה", (במאמרו 'לא תאכלו על הדם', ציון לא, תשכ"ו, עמ' 1-17), ומי יגלה עפר מעיניו…
הנה ה'כפילויות' של אליאך, המערבבות תכנית, עם ביצוע:
הגדיל לעשות השוטה המופלג הזה, שכותב במאמרו המלומד אודות המבול:
קרא באיזהו מקומן שיש סתירה בין עורב ליונה, קרא במקום אחר שעורב ויונה הם חלק מהסיפור הקדום מתקופת הברונזה, אבל מתקשה להסיק מסקנות, 'לא סביר ששני העופות שייכים לאותו סיפור', למה לא סביר? לגילגמש פתרונים, 'מספר הקסם הוא שלוש ולכן לא סביר שקודם נשלח העורב ואחריו והיונה', בין הפותרים יוגרל פרס.
יהושע ברמן בספרו 'אני מאמין' ייחד פרק לפרשת המבול, בו הוא מראה שה'פתרון' של תורת התעודות לוקה בשמונה פגמים מהותיים:
הענין שלנו הוא בנקודה השישית:
וכן הוא מראה כי פרשת המבול בנויה במבנה מתוכנן, וכל חלקיה משלימים אותו:
נחזור לרופא:
כמו במקרה של שושלת קין, גם כאן, אפילו היינו מניחים שהמוטיב המשותף התגלגל מסיפור לסיפור, זה התרחש עוד לפני שנוצרו הסיפורים האלו, מכיון שהסיפורים שונים לחלוטין, לא מדובר בגירסות שונות לסיפור אחד, שנוצרו ע"י עריכת טקסטים. ולכן זה שוב לא רלבנטי לביקורת הטקסט, וכמובן לא לתקופת משה.
רופא מעלה כאן שאלות של מה בכך, כגון: מדוע לא למד אברהם מן הנסיון? והרי מה שיש ללמוד מן הנסיון, הוא שהחשש נכון, ובאמת מן המקובלות באותם ימים היה לחמוס נשים יפות הבאות בשערי הארץ ובדרך להרוג את הבעל, הברירה היא למות ברעב, או לנסות ולומר אחותי היא, ולקוות לטוב.
לשיטה הזו של ספקולציות היסטוריות על סמך דמיון בנתונים, הקדשנו כמה וכמה מאמרים, ברצינות, ובפארודיה, באחד מהם כתבנו כך:
הדוגמא הקלאסית של בקורת מקרא שאינה אלא פרי חשיבה דוגמטית, היא שלשת הספורים על האבות היורדים לממלכה זרה, והאשה נחמסת מהם. זוהי “דוגמא למתחילים” הנמצאת בכל ספר לימוד לנערים. איך קרה שלש פעמים מקרה שוה? איך לשני מלכי פלשתים קראו אבימלך ולשר הצבא פיכל? ואיך בשניהם נכרתה ברית שלום?
אך האם ההיסטוריה אינה חוזרת על עצמה? וכלום אין אנו יכולים לציין את הכובש המערב אירופי שעמד לנצח את רוסיה הגדולה, אלא ששכח את המצביא הגדול של רוסיה, “גנרל חורף”, המצביא שהרג רבבות מחייליו והביא אותו לתבוסה בסופו של דבר. ההיה זה היטלר או נפוליון, או שמא שניהם?
אם ננסה להתבונן על המאורעות המתרחשים סביבינו, כלום אינם חוזרים על עצמם בצורה מפתיעה לפעמים? רק בשנים האחרונות היינו עדים לאסון צאלים א’ ואסון צאלים ב’, אסון צור א’ ואסון צור ב’, אינתיפאדה א’ ואינתיפאדה ב’, פסגת קמפ דיויד א’ ופסגת קמפ דיויד ב’, מלחמת המפרץ א’ ומלחמת המפרץ ב’, כיבוש סיני והחזרתו א’ כיבוש סיני והחזרתו ב’, נצחון פרס בסקרים א’ ב’ וג’ ועוד היד נטויה… כך במלחמת יום הכפורים היה קרב על קניטרה בסוריה, ועל קנטרה שבמצרים. וכלום לא יצאו שני נשיאים אמריקניים בשם ג’ורג’ בוש למלחמה על עיראק?
כלום אין ההיסטוריה מכירה שני מהפכנים מפורסמים בשם “מרטין לותר”? לותר, אגב, היה גם שמם של חמשה מלכים ושני קיסרים. 23 אפיפיורים נקראו יוהנס, ו13 נקראו לאו. מבלי שיסתור הדבר את העובדה שחמשה ממלכי ביזנטיה גם הם נקראו לאו. היו ארבעה ערים שנקראו בשם אפמיאה במזרח ההלניסטי רומי, וששה בשם ברניקי, האמנם נאחד את כולם? וכיצד ננהג בידיעה כי היו בארץ במאה ה19 שתי משפחות מדפיסים אשכנזים בשם “בק” בלי שום קשר משפחתי ביניהם בערך באותה התקופה?
על שמות כפולים באותה שושלת בודאי אין צורך להתנצל, ואפילו מלך פלשתים שבזמן דוד (אכיש מלך גת) מכונה בפי דוד (תהלים לח’) אבימלך. השם אבימלך הוא בודאי היסטורי, ונמצא בתעודות אוגריתיות ובמכתבי אל עמרנא, ושם מוזכרים כמה מלכים בשם זה (אנצ”ע ערך אבימלך). כפי שהיו שלשה חירם מלכי צור, וכך הלאה.
מובן שחוקרי המקרא יכולים לקבל צירופי מקרים מעניינים, כאשר הם סותרים בכך סיוע לאירוע המקראי:
- “לפי כתובת תגלת פלאסר הכה תגלת פלאסר את עזריהו מלך יאהודי (YAUDI), היו ימים שחשבו שהכוונה לעוזיהו עזריהו מלך יהודה… אבל אחרי כן הוכח כי היתה ממלכה קטנה בסוריה הצפונית בשם יאודי… אין ספק איפה כי כתבת תגלת פלאסר מכוונת לממלכה זו למרות ההתאמה המפליאה בשמות שתי הארצות האלה ומלכיהן” (גורדון, מבא לישעיהו).
במאמר השני כתבנו כך:
במלחמת השחרור הדמיונית נותר כיס של התנגדות ערבית, ובו כותרה ארמיה מצרית עד לסיום המלחמה, שמו היה כיס פאלוג’ה, מבנה משמעותי בקרב הזה היה ‘משטרת עיראק‘. ובכן, איך הגיעה משטרת עיראק לישראל? זו החוליה החלשה, שמוכיחה שמדובר בשיבוש של הסיפור המפורסם על כיס ההתנגדות בפאלוג’ה שבעירק, במלחמת המפרץ, שגם היא סיפור בעל כמה גירסאות כדלעיל. אגב, גם במלחמת יום הכיפורים נותר כביכול כיס של התנגדות ערבית ובו כותרה ארמיה מצרית עד לסיום המלחמה. הוכחה נוספת לכך שמדובר בסיפור מיתולוגי היא העובדה שכמפקד כיס פלוג’ה הוזכר ג’מאל עבדול נאצר, המוכר לנו מהסצינה של מלחמת ששת הימים. כדי להאדיר את הנצחון בששת הימים, עשו מספרי הסיפורים הישראליים את נאצר לגיבור מלחמת השחרור.
והא לך קורא יקר את דברי זאב יעבץ לפני כמאה שנים על נושא זה (תולדות ישראל חלק א עמ' 135):
רופא שואל, מדוע בגוף הסיפור לא מוזכר הדמיון לסיפורים הדומים. אך מה נעשה, והתורה כולה בנויה ומיוסדת על הקבלות כאלו, מבלי ליצור את הקישור, מדוע בגוף מגילת אסתר לא מוזכר הקישור המכוון והבולט לסיפור יוסף? או ספר יהושע, המקשר את כיבוש גבעת בנימין לכיבוש העי?
אך אין אנו צריכים להרחיק עד הנביאים, שכן כאמור, ספר בראשית כולו מיוסד על העיקרון של 'מעשי אבות סימן לבנים', כפי שניתן לראות עשרות דוגמאות בטבלה שבמאמר הזה, באף אחת מהדוגמאות התורה לא קושרת את ההטרמה לביצוע, וזה חלק מהרעיון של התורה, שכך ההיסטוריה מתנהלת. גם הסיפור הזה עצמו, של אברהם היורד למצרים מחמת הרעב, פרעה פוגע בו, ומקבל 'נגעים גדולים', ולאחר מכן אברהם יוצא ברכוש גדול, הוא ההטרמה ליציאת מצרים, יעקב ובניו יורדים מחמת הרעב, פרעה פוגע בהם, הוא מקבל נגעים גדולים, ובני ישראל יוצאים ברכוש גדול (אברהם: למען יטב לי וחיתה נפשי בגללך, יוסף: למחיה שלחני אלהים. אברהם: והרגו אותי ואותך יחיו… רק אין יראת אלהים, פרעה: אם בן הוא והמיתן אותו ואם בת וחיה… ותיראנה המילדות את האלהים. פרעה א': ויקרא פרעה לאברם קח ולך.. ויתפלל בעדך, פרעה ב': קחו כאשר דברתם ולכו וברכתם גם אותי). מקומות הנדודים של אברהם בארץ, מטרימים את אתרי הכיבוש.
ומכאן, שהשאלה מדוע אין הפניה בגוף הסיפור – בטלה היא, כך דרכה של תורה בעשרות רבות של מקומות, וגם עצם השאלה על הכפילות בטלה היא, כי זה חלק מהתכנית של התורה, דור לדור יביע אומר. (וכאילו שאם היתה הפניה בגוף הסיפור, היה רופא מקבל את זה כאות לאותנטיות? הרי אין קל מלייחס זאת לעורך, שחשב כמובן שמדובר בסיפורים שונים. וכשם שההפניה בסיום הקללות שבדברים 'מלבד הברית אשר כרת אותם בחורב', לא גרמה לחוקרים להודות שדברים מתייחס במפורש לקללות שבויקרא, אלא ייחסו את הדבר לעורך שכבר הכיר את ויקרא).
אגב, שייך ענין זה לדיון או יותר נכון להיעדר הדיון באלהיות התורה, בו עסקנו בפרק הראשון של מאמר זה, התורה מתווה את ההיסטוריה של עם ישראל, שיקלע לאותן סיטואציות של האבות, ואף מתווה את ההיסטוריה במספר הכללות משמעותיות, אם נצטרך לאחר את הנבואות על הגלות והשיבה, למתרחשות אחר המאורעות, נצטרך לאחר את זמן כתיבת התורה לזמננו זה, כי התקיימותן של הנבואות לאורך הגלות, עד לשנים האחרונות, גם היא לא היתה יכולה להיות צפויה מראש. ראו למשל כאן, וכאן.
לסיכום, רופא לוקח כאן תכונה מובנית בתורה, לאורך כל החלק הסיפורי, והופך אותה לקושיה.
שוב לוקח רופא ספקולציה והופך אותה להוכחה, בעוד הדבר להיפך, כשיוצאים מהנחה של ריבוי מחברים, אפשר גם להניח הנחות נועזות שאולי מה שנראה כמו שלבים בסיפור מגיע משתי מסורות שהיו קיימות במקביל. אבל הטקסט כמו שהוא לפנינו, מדבר על שתי יציאות של הגר, האחת בריחה מהתעללות גבירתה, שנראה בתורה כי לא היתה מוצדקת, והשניה גירוש אחרי הולדת ישמעאל ומעשיו המגונים, שהוא מוצדק.
אם לוקחים את הסיפור הזה כאינפורמציה היסטורית של מסעות הגר, הוא באמת חסר משמעות, ואולי נראה כפול. אבל התורה מתארת את הדברים עבור הלקח הרעיוני, ההתעללות בהגר בהכבדת העבודה עליה, לא היתה הדרך הנכונה לזכות בבן שיירש את הירושה הרוחנית של אברהם (רמב"ן), ובגלל זה נגזר על זרעה 'ועבדום ועינו אותם' ובהכבדת העבודה עליהם, הגר תועה במדבר פארן, מדבר שור, וקדש, במקומות אלו ממש נודדים ותועים בני ישראל, הגר מתעלפת שם בצמא, עד שמתגלה לה בנס באר מים, וכך גם לבני ישראל בעתיד באותם המקומות. המאבק בין בני יצחק לבני ישמעאל, שבמדה מסויימת תופס מקום מרכזי בעולם, ובודאי בתולדות עמינו, ברגע זה ממש, יונק את משמעותו הרוחנית מהתורה שפותחת בו את תולדות עם ישראל, אחרית הימים חוזרת לנקודת הראשית. לישמעאל יש זכות מסויימת, ומכחה הוא יכול לעמוד ולהיאבק איתנו כאן (ככתוב בזוהר), יש לו גם חטא, ולכן מי שנבחר ומי שיזכה בסוף הוא זרע יצחק. המורכבות הזו מתבטאת בשני הגירושים.
הרעיון שדברים חוזרים על עצמם, הוא רעיון בסיסי בהיסטוריוסופיה המקראית, רופא עשוי לטעון כנגדו, שהתיאורים החוזרים ונשנים של פרעה המכביד את לבו, אחרי מכה פלונית ואחרי מכה אלמונית, הן כפילויות, עשר תעודות, ובכל אחת שוב ושוב מתוארת הכבדת לב פרעה בוריאציות שונות.
כמו שהראינו הרבה פעמים, קל למצוא בעיות, קשה למצוא את הפיתרון… התופעה הזו של קריאת שם פעמיים ושלש, כאשר בחלק מהפעמים מדובר בקריאה דרשנית ולא נגזרת אטימולוגיה, היא תופעה מצויה במקרא, שחלוקת תעודות אינה יכולה להסביר אותה, ראה כאן מאמר מפורט, דוגמאות גם כאן, (חפש בדף: 'הרמוניזציה של שמות').
אמנם לגבי הטענה עצמה, רופא לא מדייק, השם באר שבע לא ניתן פעמיים, להיפך, אברהם קרא אותה באר שבע, בגלל השבועה בשבע הכבשות, יצחק קרא אותה משום מה 'שבעה', התורה אומרת שמשום כך נקרא שמה באר שבע, כי סוף סוף הנושא הוא כנראה שבעת הכבשות.
יעקב קורא ללוז בית אל, רגע לפני שהוא בורח לחרן לשנים רבות, קריאת השם הזו לא תופסת במציאות, הוא מבטיח לבנות שם בית אלהים כאשר יחזור, בעקבות חלום נבואי שחלם שם. רק כאשר יעקב חוזר עם 'כל העם אשר עמו' לארץ, יש משמעות לקריאת השם הזו, הוא מלמד את כל צאצאיו, שהולכים להתנחל בארץ, כי זה הוא בית אל, וכאן יש להקים מצבה ולעבוד את ה'.
המלאך קורא ליעקב ישראל, זה עדיין לא מספיק כדי שישתנה שמו, זו תוצאה של הקרב, השינוי מתחולל במציאות רק ע"י ה' שמשנה את שמו ונותן תוקף לדברי המלאך / האיש, ממעבר יבוק.
אין בכל זה באמת שום קושי עניני.
בנוגע לחילופי שמות שהיוו בסיס לחלק גדול מהשערות התעודות כותב גרינץ:
עמדתי באריכות על פרשה זו של ״כפילות״ ו״חילופים״ בתוך המקרא, ובייחוד בספרנו, אולם אפילו שיטה זו מפותחת כאן ביותר – אין היא מיוחדת רק למקרא. בסיפור המבול הבבלי שבגלגמש ״ נקראת התיבה גם elippu (ספינה, אונייה) וגם ekallu (לוח יא 95); ובקטע על המבול מניפור נקראת התיבה פעם במלה שומרית magurgur (= ספינה גדולה) ופעם בשם האכדי elippu rabitu; וגם ברוסוס קורא אותה בשמות שונים שכולם פירושם – אונייה. כך נקראת סופת הגשם (המבול) בעלילת גלגמש בשמות[22] samul kibati — גשם הרסני, saru – רוח, mehu – סופה, radu – מבול, abubu – סערה, imhullu – רוח רעה. בדומה לזה משתמש כאמס (1560 לפה״ס), בסיפורו על המלחמה במלכי ההיקסוס, בחמישה שמות שונים לאוניות (עחעו, באו, מאב, צאת, אמו)
דבר דומה אני מוצא אצל ון־אמון (1100) “ויאמר אלי: האין עשרים הספינות (מנש) בחופי ׳הנחברות׳ עם נסובאנבדד ואשר לצידון האחרת אשר סרת אליה, האין בה חמישים אוניות (ברו) ׳הנחברות׳ עם ורכאתר?[24].
וכך “אני״ ו״אנכי”, המתחלפות בעברית, מתחלפות גם באוגריתית (גם אם התעודות כתובות אכדית. השווה, דרך משל, התעודות מ-pru IV מס׳ 17.234, 17.146, וביחוד 17.245) [25] [26]. השוואה מעניינת יש בעניין זה בשיר על ״מלחמת קדש״, מתקופת רעמסס הב׳. ובמקרא – פעם בפעם אנו מוצאים רשימות של עמי כנען – של שניים, שלושה, חמישה, שישה, שבעה, עשרה ואף של שנים־עשר עמים, ואף במקומות שיש שיווי במספר ובשמות – לפעמים הסדר שונה (השווה שמות ג:ח ודברים ה:יז).
והנה מן העניין לראות, שמעין זה הדבר בשיר על מלחמת קדש הנזכר לעיל: חמש פעמים חוזרות רשימות הארצות הנלחמות במצרים, ובכל פעם המספר שונה: פעם שש־עשרה, פעם שבע־עשרה, פעם תשע, פעם עשר, וכך שונה סדר השמות מרשימה לרשימה וכן צורת השם: פעם מוקדמת המלה ״ארץ״ ופעם איננה; פעם כתוב ״ריבוי״ (במקום שם הארץ, שם העם) ופעם יחיד דהמסי״, ״הכשכשית״, ״הדרבני״. ברשימה אחרת (האחרונה) ניתנים השמות לא כארצות אלא במצורף לנשיאיהם (״נשיא ארזוה״), אבל גם בזה אין אחידות כלל – פעם מוקדם ״נשיא״ (״נשיא אכן״, ״נשיא כרכמיש״), פעם כתוב השם עם כינוי הקניין (״החלבי״), פעם בא במקום נשיא ״זה״ (״זה הדרדני״, ״זה הכשכשי״), והסיום שונה מכולם: ״ואחי זה – החתי״ 5°.
בנדויד העיר, שבכתוב בא לשם גיוון פעם ״מצרים״ ופעם ״ארץ מצרים״, אבל אותו דבר יש גם לון־אמון. (כמת; תא כמת).
הוא הדין גם בשמות הכפולים: ״כנען״ – ״אמורי״, או ״יעקב״ – ״ישראל״ (ובספר שמות: ״סיני״ – ״חורב״; ״רעואל״ – ״יתרו״). השם ״ארץ כנען״ ידוע, לא מאז P הדמיוני, אלא לפחות מאז המאה הט״ז – ככינוי לכל הארץ שמן הפרת ועד ליאור; ואילו בבבל קראו מאז ומקדם למערב כולו: Amurru = אמורים. מהכתוב ״כי לא שלם עוון האמורי״ (בראשית טו: טז), או מכתובים בעמוס – ״ואנכי השמדתי את האמורי״(ב: ט) או ״ואנכי העליתי אתכם … לרשת את ארץ האמורי״ (ואפילו מהמאמר התלמודי ״מעשה אמורי״) – רואים, שהכינוי ״אמורי״ לכל תושבי הארץ נודע גם במערב (אף כי כל הארץ נקראת ״כנען״: רב־אדי מלך גבל כולל פעם בפעם במכתביו [09 1 45, 57131, 37 1 75 את ארץ אמורי בלבנון בתוך ״ארץ כנען״). איך אפשר אפוא ללמוד מכאן על מקומות? בממלכה העתיקה קראו לארץ־ישראל שתת; מאז הממלכה התיכונה (או מלפני זה) התחילו לכנותם עאמו, ולארץ קראו רת׳נו; אחר־כך הוסיפו עוד שמות: צאהי, ח׳ארו, ובימי הממלכה החדשה כבר השתמשו בכולם; למצרים גופה קראו חליפות: תאוי, תא־מרא, כמת (ראה לעיל). מיתני נקראת בכתובות חליפות גם Hanigalbat גם (ארץ) החורים י5 וגם מיתני. לאשור קוראים בכתובות לעתים קרובות [27] [28] Subaru. והוא הדבר בשמות הפרטיים. דבר רגיל במצרים, שלאיש יש מלבד ״השם הגדול״ (המלא, שניתן לו בהיוולדו והמבוטא במשפט שלם), גם כינוי, ש״דבר אין לו ולשם הגדול״ [29]; פעמים כללו בכינוי חדש זה את שם המלך המושל אז. שמות כפולים היו גם למכריב הכוהן־המלך (שמיסודו היה כוהן) [30], בממלכות הערביות־הדרומיות, ומסתבר שכך יש להסביר גם השם הכפול יתרו־רעואל, שהיה ״כהן מדין״ [31], וכך יש להסביר, לאחר הכול, גם את החילוף הרגיל בשמות האלהים. קיטצ׳ן, שעמד על שאלה זו השווה לחילופי ה וא , את חילופי הכינויים השונים במצרים – דרך משל, לאוסיר (ונ־נופר, תנתי, אמנתיו, נב־אבדו, נותר); או בבבל – לאנליל (גם עמיר, בפתיחה לחוקי לפת אשתח; לאננה (אשתר, תלתם, עת, ממ); למרודך־בל, לתאמת (אם־דזבח; לבעל־הדד, לכת׳ר וח׳סס (הין). והוא הדין אצל החורים, או אצל הדרום ערביים וכו׳ וכו׳, שלאל פלוני או אלמוני יש תואר או תארים רבים [32]. כבר ראינו, שתארים שונים מתלווים לארון, וחילופים דומים מרובים בנבואה ובשירה בכלל (השווה, למשל, בספר ישעיה ״האדון ה׳ צבאות״ – י: טז, לג ועוד; ״אדני״ – שם: יב; ״אור־ישראל״ -ז; ״קדוש״ – שם שם; ועור רבים).
אולם בענייננו, כשמדובר בשם ובכינוי (לפחות מלכתחילה) אפשר להצביע באותה מידה על ספרות חיצונית, אם נקח דרך דוגמה את הביוגראפיה של סאנהת נמצא פעם ״אל״ (או יותר נכון ״אלוהים״ במקרא), פעמים אחרות שמות אלים, ושוב ״אלוהים״ [33]. וכך דרך משל במעשייה על שני האחים [34]: פעם מתפלל האח הצעיר לרע־חר־אחתי, אולם פעמים אחרות אומרת אשתו, שנלקחה אל המלך: ״השבע לי באלוהים״ [35] [36] [37]. וכן אומר בן מלך מצרים לאביו: ״הניחו לי ואעשה אני כלבי עד אשר יכלה אלהים אשר בלבבו״ 6°. ואם כך בעמים אליליים י6, שחלקו לכל אל ואל תחום לפעולתו, ואף־על־פי־כן לא נמנעו מדבר חליפות גם ב״אלוהים״ בסתם – כל־שכן בעם ישראל [38]. וחילופים אלה אינם מיוחדים ללשון התורה, שבה מצאו על סמך זה מקורות, אלא מצויים גם בשאר ספרי המקרא ובייחוד בחללן הסיפורי שבו [39]. כפי שהראה בפרוטרוט מ״צ סגל [40], גם באלה וגם באלה (היינו גם בספרי התורה וגם בספרי התנ״ך האחרים) יש ביטויים קבועים (הקשורים לעולם או בה׳ או באלוהים), ויש משותפים (היינו הקשורים גם בה׳ וגם באלוהים), והם מתחלפים ממקום למקום (אף במקומות קרובים), כשם שמתחלפים השמות האלוהיים בסתם (ולא תמיד באותה הפרופורציה); ורק הנבואה והתוכחה נוהגות לדבר תמיד על ״ה׳״, וכמוהן החוקה (פרט לפרשת משפטים, שחלקה הראשון [שמות כא: ו; כב: ז, י, טו, כז], הוא מלפני משה, וביסודה מקורה עוד בתקופת האבות) [41].
ומאחר שהתחלפות זו מצויה בסיפור המקראי כולו ולאורך ההיסטוריה כולה, הרי מה שנכון בשאר המקרא נכון גם בספרי התורה. ומה שגרם שם – כדברי סגל, בעיקר ״גורמים פסיכולוגיים סובייקטיביים שאין בידינו להגדירם או לבררם כהוגן״ – גרם גם כאן [42]. ראוי לומר, שבכמה וכמה מקרים, טעם החילופים ניתן להתבאר. בסיפור יוסף אין ה׳, אלא בפסוקים (לט: ג, ה, כא, כג), שהמחבר מתערב בהם; פעמים אחרות ודאי קיים הכלל שנתנו החכמים, שה׳ מציין את מידת הרחמים ואלוהים – את מידת הדין [43]; בלשוננו; ה׳ מציין את האל האישי, הרחום, ואילו אלוהים – את האלוהות הכללית השלטת בעולם (האובייקטיבי); ודאי יש בשם ההוויה מהטעמת הישראליות לעומת אלוהים הכללי. אבל שעה שמדובר תמיד באלוהות אחת ויחידה, הרי החילוף היה נתון במידה רבה לנטייתו של הכותב בלשון – אף בפרוזה.
גיוון בכגון זה ניתן לראות מרשימה, שערכתי פעם, של הכינויים האלוהיים שהיו מהלכים בפי העם באידיש: כל כינוי, (או כמעט כל כינוי) היה מותאם למעמד־סיטואציה מיוחד, אבל הסיטואציות הן כל־כך עדינות, כל־כך נוגעות זו בזו, עד שרק מי שאמון על מליצתה של אותה לשון, כשהיא חיה, יכול למצוא היכן ובאיזה מעמד מתאים כינוי פלוני או אלמוני 68.
שוב רופא מאד לא מדייק בכתבו 'הגירסה השניה כאילו מתעלמת מהראשונה, ממש לא, הגירסה השניה מזכירה את הראשונה, היא מסיימת 'וישמע יצחק אל אביו ואל אמו, בפרשה זו מדובר רק על ציווי האב, ציווי האם מוזכר בפרשה הקודמת! קל להציג להדיוט מצג שוא של 'שני מקורות', ולהתעלם מהמציאות שהחלקים כרוכים זה בזה.
כפי שמרגיש רופא עצמו, אין שום סתירה, כשם שאברהם מחפש לבנו אשה דוקא ממשפחת מוצאו, כך בודאי רוצה גם יצחק, הבריחה היא רק העיתוי, הצורה, והצורך להעלים את הדבר מעשיו, ברור שיצחק יברך את בנו לשם מציאת הזיווג, כפי שאברהם בירך את יצחק. ולכן אין מה לרמוז לכך שיעקב בורח, ראשית כי אנחנו נמצאים בפרספקטיבה של יצחק, שלא מבין מה פתאום יש לברוח מחמת עשיו הצדיק. שנית, כי זה פוגם בערכו של המעשה, יעקב לא מצא את רחל ולאה כי ברח מעשיו, אלא כי הן הזיווג שנועד לו. בכלל הפרשה בפרק כח ענינה להראות שגם עשיו לא התרחק לגמרי ממורשת יצחק, וכל התיאור הוא הקדמה לכך שעשיו ראה שיצחק רוצה להרחיקם מבנות כנען, ולכן גם הוא טרח ולקח את בת ישמעאל. (ייתכן בכלל שהאמור בפרשה שניה, התרחש לפני גנבת הברכות, והיה זה רק גילוי דעת של יצחק, ומובא בסיום כדי לסיים בהקבלה את פרשת חיי האחים יחדיו בסיבוב א', יעקב יצא לקחת אשה ממשפחת אברהם, ועשיו נשאר לקחת אשה מישמעאל).
כך או כך, החיבור והעריכה של כל זה יכלו להיעשות הרבה לפני משה רבינו, ואין קשר לשאלת זמן חיבור התורה.
שוב רופא מציג מצג שוא, במראה הסנה אין שום 'הודעה ששמו הוא ה', משה אומר שבני ישראל ישאלו ממנו 'מה שמך', שאלה טריויאלית בעולם אלילי… לפנות בשם אל בלי להגיד את השם שלו, זה כמו לומר 'איש אחד אמר', אחדות האל לא היתה מושגת אז להמון. ה' גילה למשה את השם, שכנראה היה שם קדום שהיה ידוע לזקני העם מן המסורת: 'אהיה אשר אהיה', מן הסתם וריאציה על דברי ה' ליעקב בירידה למצרים: "אָנֹכִ֥י הָאֵ֖ל אֱלֹהֵ֣י אָבִ֑יךָ אַל־תִּירָא֙ מֵרְדָ֣ה מִצְרַ֔יְמָה כִּֽי־לְג֥וֹי גָּד֖וֹל אֲשִֽׂימְךָ֥ שָֽׁם: אָנֹכִ֗י אֵרֵ֤ד עִמְּךָ֙ מִצְרַ֔יְמָה וְאָנֹכִ֖י אַֽעַלְךָ֣ גַם־עָלֹ֑ה", אנכי אהיה עמך בירידה, ואנכי אהיה עמך בעליה. (השווה דברים לא כג: 'אנכי אהיה עמך'). נכון שה' אומר לו הוי"ה אלהי אבותיכם נראה אלי, אבל אין כאן רמז ליחוד השם הזה או לאי ידיעתו.
בפרק ג' אין אלא את מינוי השליחות, ואת ההבטחה ליציאה, בעקבותיהן יוצא משה למצרים, בפרק ו' כאשר שליחותו 'נתקעת', ופרעה מכביד את העבודה במקום לשמוע, משה פונה בטרוניא לה', למה זה שלחתני, לא יצא מזה כלום, רק רע. זה כנראה בעקבות הפקפוק של בני ישראל, ייתכן שבין הדברים הם גם הטילו ספק בזיהוי של הוי"ה, מי אמר שהוי"ה זה הוא אלהי אבותינו? הוא רק מרע את מצבנו! בסיפורי האבות בא תמיד השם שד"י ולא הוי"ה? ועל כך מרחיב לו ה' את היריעה ומסביר לו: "אֲנִ֥י יְקֹוָֽק: וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְקֹוָ֔ק לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם: וְגַ֨ם הֲקִמֹ֤תִי אֶת־בְּרִיתִי֙ אִתָּ֔ם לָתֵ֥ת לָהֶ֖ם אֶת־אֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן אֵ֛ת אֶ֥רֶץ מְגֻרֵיהֶ֖ם אֲשֶׁר־גָּ֥רוּ בָֽהּ: וְגַ֣ם׀ אֲנִ֣י שָׁמַ֗עְתִּי אֶֽת־נַאֲקַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר מִצְרַ֖יִם מַעֲבִדִ֣ים אֹתָ֑ם וָאֶזְכֹּ֖ר אֶת־בְּרִיתִֽי", אכן, לאבות עצמם התגלתי בשם שדי, ושם הוי"ה לא היה נפוץ בזמנם, ה' מתגלה אליהם 'אנכי אל שדי', ואברהם נשבע בשם 'אל עליון', אבל אני אלהי אבותיכם, ואני זוכר ומקיים את אותה הברית.
ברור שבתורה מופיע שם הוי"ה קודם לכן, כי מנקודת המבט של כתיבת התורה, אין ספק שמדובר באותו אלהים, ולכן התורה יכולה להשתמש בשמו מראש, 'הוחל לקרוא בשם ה' – אין הכרח בכלל שהשתמשו בשם זה, זה רק הניסוח של התורה לספר לנו על כך. אמנם כבר כתבו חוקרים ופרשנים כי ברור שאין כוונת התורה 'לא נודעתי' שהשם לא היה ידוע (זה היה מבוטא: 'ושמי הוי"ה לא ידעו'), פירוש המילה 'נודעתי' הוא התגלות, כשה' התגלה לאבות הוא פתח במלים 'אני אל שדי', או 'אני האל בית אל', וכדו'.
(כוונת התורה שהשם אל שדי התאים לברכות הפריה ורביה לאבות, שיגדלו ויעצמו וירבו צאצאים וממון, והשם הוי"ה הוא שם של הנהגת עם, וכותב על כך קאסוטו לשמות עמ' 51: "בטקסטים מצריים למשל כתוב שאל מסויים רגיל לעשות פעולה מסוימת בשמו פלוני,פעולה אחרת בשמו אלמוני, פעולה שלישית בשמו פלמוני, וכיוצא בזה", בבראשית מוזכר השם אל שדי בהקשר של פריה ורביה, ושם ה' בהקשר של ירושת הארץ).
שוב מצג שוא, 'יש להקשות בדוחק', רופא יוצר כותרת מעורבבת, 'מינוי מעמד של שופטים ומנהיגים כדי שישאו במסע העם ויקלו על משה', אך אלו שני סיפורים נפרדים, סיפור אחד הוא מינוי שופטים כדי להקל עליו את המעמסה של הוראת המצוות ודין בין יריבים, סיפור שני הוא בבמדבר יא מינוי שבעים זקנים להיות מנהיגים להתמודד עם תלונות של ההמון על חוסר באוכל ומים. משה היה גם מנהיג מדיני וגם מנהיג דתי, ולכן היה צריך להאציל סמכויות בשני התחומים. אין שום קשר בין התיאור בשמות יח ובין במדבר יא, שמות יח עוסק אך ורק בשאלות ודינים, ובמדבר יא אך ורק בספיגת תלונות הציבור. וגם הפתרון שונה, לגבי דין מונו שרי עשרות ומאות, לגבי ניהול חברתי פנו העם אל שבעים הזקנים. בין שמות יח לדברים א אין שום 'כפילות', ספר משנה תורה חוזר בקצרה על האירועים, זה נאום שזה כל ענינו, ולגבי ההבדל ביניהם, אכן שמות מדגיש ומפרט על הטריגר שנוצר ע"י יתרו, ונותן לו את הכבוד המתאים כחותן משה שנתן לו את הרעיון, ואילו דברים לא נכנס לגורמים, אלא מציג בקצרה את האירוע, משה בחר שרי עשרות וכו'.
שוב רופא מנסה ללכת על הקופה, ולחבר כל סיפור שמוזכר בו 'מים', וטוב שלא הכניס את מעשה הגר שצמאה למים במדבר פארן, או את יונה הנביא שהתעלף מצמא בנינווה, ויש גם את עמון ומואב שלא נתנו מים לבני ישראל, התיאור של גלות יהודה שהלכו בלי מים במדבר, ועוד ועוד. וכלום יש להתפלא על שהות של ארבעים שנה במדבר, ואזכור של שלש קונפליקטים סביב מים? הפלא הוא איך היו להם מים כל יום ויום, ולא איך התרחשו שלש מאורעות הקשורים במים (בתורה יש עוד, באילימה הם מצאו 12 מעיינות).
אין שום קשר בין מי מריבה למרה, במרה היו מים מרים, 'ויורהו ה' עץ', לא היתה זו פעולת המטה, ה' הראה לו עץ מיוחד שיכול לגרום להמתיק את המים (רמב"ן, ופי' ד"ר צבי קניגסברג, שקיימת דרך לניקוי המים ממלחים חומצות ובסיסים, ע"י חמרים "מחליפי יונים", בתוך תווך נקבובי הבנוי משרפים נמצאים מחליפי אניונים וקטיונים, יוני המתכות והאל-מתכות שאחראים על מרירות המים מסתפחים לשרף. ואפשר שהעץ שהשליך משה למים הכיל שרפים מחליפי יונים. אגב, יש להתפלא על רופא שלא כתב שזה גלגול של הסיפור על אלישע המרפא את המים המשכלים ע"י מלח, מ"ב ב יט), היה זה לפני שבקע להם המעיין המיוחד המתואר בחניית רפידים (ומכונה בפי חז"ל בארה של מרים), במי מריבה, משה ביצע נס ע"י מטהו, בו ביצע את המכות ואת קריעת ים סוף. רופא קובע ש'אין ספק כי שמות טו' (בו העץ המתיק את המים) מנוגד ברוחו לבמדבר כ' (בו הכה משה על הסלע להוציא מים)! זה רציני?
אכן, הסיפור על הכאת הסלע מופיע פעמיים, אך במקומות שונים ובזמנים שונים, רק במקרה השני הוא מוצג כחטא, בלי שום קשר לשאלת הכפילות או הסתירה, ניכר כי החטא של משה שם הוא דק מן הדק (שד"ל כנודע מונה 13 פרשנויות מה היה בדיוק החטא), פשטות הדברים היא שכך התחיל המעיין הפלאי, אחרי יציאת מצרים, על ידי הכאה בסלע, ומשם ואילך היה צריך משה לסמוך עליו שיספק את המים לפי רצון ה'. כאשר אחרי שנים רבות, לפני הכניסה לארץ, היה פתאום מחסור במים, משה היה צריך לציית לציווי ולהמתין, להתפלל, ובמקום זאת הוא בחר לעשות מה שעשה בפעם הראשונה, להכות, זו היתה המראת פי ה'.
נסיונות היו במדבר עשרה פעמים, כל היתקלות וכל קושי היו נסיון עבור בני ישראל ועבור משה. לנצל גם את זה כדי ליצור כפילות למראית עין, זה מצג שוא.
את רופא לא מעניין שהסיפורים התרחשו במקומות שונים, בזמנים שונים, ושהתוכן שלהם שונה. הוא מצטרף כאן לשיטה שפרחה החל מהמאה ה19, לפיה כל בדל משפט נהפך לגירסא אחרת של כל ההיסטוריה, משה הקריב בהר סיני, לפני המשכן, לפני בחירת הכהנים = תעודה הגורסת שמשה היה הכהן, וכך הלאה. עבור גרסמן ותיאולוגים דומים, אין הבדל בין מרה, קדש, אילים, מסה ומריבה, קדש ברנע, כולם גירסאות שונות של אותו אירוע, כל המקומות בהם מוזכר נתינת חוק ומשפט הם גירסאות שונות של מתן תורה. לגבי אלו אין משמעות לגיאוגרפיה, שמות מקומות, אירועים שונים, מציאות פיזית של עם הנודד ממקום למקום, תיאורים של מים מרים וכו', מלחמות ואירועים שהיו באיזור, רשימות מסעות ותאריכים, מלים עתיקות, מונחים וסגנונות המצויים בכתובות של עמי קדם. כל ענפי המחקר חתומים וסתומים בפני התיאולוגים הללו. ורק בדיית ה'גירסאות' ו'האסכולות' מנחה אותם ב'גילוי' צפונות העבר. לפיכך אין להתפלא על התוצאות הדלות, החסרות כל בסיס מוצק שיכול לענות לשם 'מחקר', ושאינו משכנע באותה מדה גם כשיטען להיפך מדברי עצמו. האפשרויות הכמעט (?) בלתי מוגבלות להציג מודל של גירסאות התפתחות מגמות וכו' בטקסטים גזורים שרירותית, יותר קרובות להימדד בפונקציות מתמטיות של מספר האפשרויות, מאשר בכלים היסטוריים. (גרסמן למשל הסיק מהתיאור של נתינת צנצנת מן לפני העדות, שלפי תעודה זו, במדבר, הקריבו בני ישראל מן לה' במקום לחם הפנים).
גם כאן ערבוב מושגים הופך לשתי תפיסות, בשמות לג מתואר חטא העגל, ובעקבותיו משה עושה שינוי: "וּמֹשֶׁה֩ יִקַּ֨ח אֶת־הָאֹ֜הֶל וְנָֽטָה־ל֣וֹ מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֗ה הַרְחֵק֙ מִן־הַֽמַּחֲנֶ֔ה וְקָ֥רָא ל֖וֹ אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהָיָה֙ כָּל־ מְבַקֵּ֣שׁ יְקֹוָ֔ק יֵצֵא֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד אֲשֶׁ֖ר מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה", הוא פורש מן העדה, ומוציא את האהל. לא כתוב איזה אהל, המשכן עדיין לא הוקם. אך סביר שמשה לא היה מתנבא ומשוחח עם ה' לעיני כולם, אלא היה לו אהל בו התוועד עם ה', ובעקבות החטא הוציא אותו מהמחנה של העדה שחטאה. השם אהל מועד לא הומצא אז, 'מועד' בכלל היה כינוי לפגישת האלים, כבר באוגרית, ובמקרא 'הר מועד'. ומשנבנה המשכן הפך הוא להיות 'אהל מועד', והקול היה מדבר אל משה מבין הכרובים.
מתוך שלשת המקומות שמזכיר רופא, כאיזכורים של אהל מועד שמחוץ למחנה, השלישי, דברים לא, אינו מזכיר אפילו ברמז שמדובר מחוץ למחנה. ואילו בשני הראשונים אכן בפשטות מדובר באהל מועד מחוץ למחנה, כנראה משום שבשתי הדוגמאות האלו התנבאו זרים, בראשון נחה הרוח על שבעים הזקנים, ובשני דיבר ה' אל אהרן ואל מרים, ומרים אינה יכולה להיכנס למשכן, ולכן יצאו אל אהל מועד שמחוץ למחנה, ייתכן שהסידור הזה של אהל מחוץ למחנה נמשך גם אחרי בניית המשכן, ומשה לימד בו תורה, או ענה לשאלות העם, מאותה הסיבה: שלזרים לא התאפשרה כניסה למשכן.
כמובן, שאם מניחים ש20 סותר את 22, הרי יש כפילות ב35, אבל אם ניתן קצת קרדיט לאינטלגנציה של העורך לכל הפחות, לא נצא מהנחה שהוא סותר את עצמו מ20 ל22, בטווח של תוך כדי דיבור. הפרק אחיד, מתוכנן, והמשכי (כמו כל פרשת בלעם, ראה אריכות בדיסרטציה של אורן גלבלום). ברור שכל הרעיון ללכת לקלל את ישראל, אינו לרצון ה', זה לא נושא לדיון, ה' אישר לו ללכת, תוך שהוא מתנה איתו, שלא יעשה את מה שנשכר עבורו, לקלל את ישראל, אלא יגיד מה שה' יתן בפיו. בלעם לא הולך מתוך כוונה לציית (את זה אנחנו קוראים מפורש בהמשך שהוא מנסה שוב ושוב לקלל ולא מצליח, ונרמז כבר כאן 'וילך עם שרי מואב', הלך בעצתם), ולכן ה' מפחיד אותו עם המלאך שרק הבהמה רואה, שידע שהאח הגדול צופה עליו ויכול להוריד לו את השאלטר, ואז הוא אומר לו שוב, אני לא כאן כדי לחסל אותך, תמשיך ללכת, אני כדי לכוין אותך, אל תלך 'עמם', לך ותקשיב למה שאני רוצה שתגיד.
אין כאן סתירה אלא פלפול דרשני, מי שחטא היה משה, ומי ששילם את המחיר היה משה. אבל מי שהביא אותו לחטוא, היתה נרגנותו של העם והלחץ הגדול שלחצו אותו, מדוע הכה משה בסלע? מתוך שעמום? לא, מתוך חוסר האמונה של העם, שלא היו מוכנים להמתין, ומשה פקעה סבלנותו וביקש לרצותם, שלא באופן הנכון. באופן כללי יש קשר גם לחטא המרגלים, כל הנסיונות שהעם ניסה את ה' ואת משה, באו מאותו שורש, חוסר אמון.
כאן מסתיימת רשימת הסתירות בענינים הסיפוריים, ומתחילה הרשימה בענינים חוקיים.
את הדוגמא הראשונה, בנוגע לרשימת החגים, ציטטנו בראשית הפרק הקודם, שם הראינו שאין שום סתירה, וכל עצמה של הסתירה לא נולדה אלא מתוך הצבת איש קש שאיננו התפיסה המסורתית ואיננו הסיפור שבתורה עצמו. לפי המתואר בתורה היא מורכבת מקובצי חוקים שניתנו בהזדמנויות שונות על ידי משה מפי ה', החל מהשלב הראשון של הברית בחורב, דרך לימוד החוקים באוהל מועד, ועד משנה תורה בו משה חוזר על התורה בערבות מואב לפני מותו.
מתוך תפיסה זו נבחן את הסתירות החוקיות שמונה רופא, ונראה שרובן ככולן סתירות מדומות, המתעלמות מהשלבים אותם מתארת התורה עצמה. לא הסתירות הולידו את השיטה, אלא השיטה הולידה את הסתירות, אם מניחים שהחוקים מקורם באסכולות סודיות שחיו בממלכת ישראל, אזי יש מקום ובעיקר צורך להצביע על הבדלים ביניהם, המייצגים השקפות שונות וכו'. אם מניחים את ההנחה הפשוטה המסורתית, אין כל קושי בכך שמתחילה נלמדו דברים באופן בסיסי, ובהמשך הורחבו.
שוב, מצג שוא. גם ספר דברים מבדיל בין כהנים ללויים, כפי שהראינו באריכות כאן, ולמשל בפרשת ביכורים (פכ”ו) מתוודה האדם לפני הכהן המקבל את הבכורים לפני ה’ שהוא נתן מן המעשר ללוי. וגם פרופ’ מ. הרן קובע (‘תקופות ומוסדות במקרא’, עמ’ 149 ו165):
“אפשר להבחין בהסכמה ניכרת בין כל המקורות (ס”י סי”א ס”כ וס”ד) למעשה שהרי לא זו בלבד שהכל מודים שאין כהונה מחוץ לשבט לוי אלא שהכל אף מכירים שבפועל היא מתקיימת רק במשפחות מסויימות מתוך השבט במשפחת אהרן או צדוק או במשפחות שנתכהנו במקדשים.. הוכח לנו היטב שאישיותו של אהרן ידועה למחברי סי”א וס”ד ואף הם מכירים בכהונתו, משמע שגם לפי תפיסתם משפחת אהרן היא המשפחה (ואת”ל אחת המשפחות) מתוך שבט לוי שהכהונה מוגשמת בה למעשה.. רשאים אנו בהחלט לומר שאין בעניין זה הבדל ממשי בהנחותיהם של המקורות ז”א שגם לפי הנחת סי”א וס”ד ודאי מיוצגים צאצאיו של אהרן בעיקר ע”י הלוים היושבים בקרב שבטי הדרום”
לייחס לדברים י ח, את הדעה שכל הלויים יכולים לעבוד, זו טעות גמורה, משה שם מתאר את חטא העגל שהתרחש יחד עם מתן תורה, לפני בחירת משפחת אהרן, קודם כל נבחרו הלויים 'בעת ההיא' בזכות זה שלא חטאו לעגל, כשבט נבחר, בהמשך נבחר מתוכם אהרן להיות הכהן ושאר הלויים לשרת.
ואילו דברים יח א, מדבר על שירות הלויים במקדש, ולא על עבודת הכהנים, ראה כאן.
לפי הפשט אין שום סתירה, שכן התורה נלמדה והתקבלה בשלבים, משה מדבר במפורש על כך שהשלב בו היו בני ישראל במדבר הוא שלב ביניים, מעבר לכך שחלק גדול מהמצוות נוהגות רק כשייכנסו לארץ, גם המצוות שכבר התחילו לקיים, כמו קרבנות, ניתנו בשלבים שונים, לפני שבכלל נצטוו על המקדש, כבר היה מעשרות, יעקב אבינו כבר התחייב 'כל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך', אברהם אבינו נותן מעשר למלכי צדק מלך שלם, ולכן נצטוו מתחילה שהמעשר הוא קודש, איך מביאים אותו לה' ומה יעשה ה' איתו, עדיין לא נתפרש. הציווי בבמדבר הוא ציווי משני המסביר, כי המעשר ניתן ללויים שהם משרתי ה', וכך הוא קודש לה', ואילו הציווי בדברים, מגיע מתוך חידוש ושינוי המצב הקיים, כפי שאומר משה ברור בספר דברים:
כִּ֠י אִֽם־אֶל־הַמָּק֞וֹם אֲשֶׁר־יִבְחַ֨ר יְקֹוָ֤ק אֱלֹֽהֵיכֶם֙ מִכָּל־שִׁבְטֵיכֶ֔ם לָשׂ֥וּם אֶת־שְׁמ֖וֹ שָׁ֑ם לְשִׁכְנ֥וֹ תִדְרְשׁ֖וּ וּבָ֥אתָ שָֽׁמָּה:
(ו) וַהֲבֵאתֶ֣ם שָׁ֗מָּה עֹלֹֽתֵיכֶם֙ וְזִבְחֵיכֶ֔ם וְאֵת֙ מַעְשְׂרֹ֣תֵיכֶ֔ם וְאֵ֖ת תְּרוּמַ֣ת יֶדְכֶ֑ם וְנִדְרֵיכֶם֙ וְנִדְבֹ֣תֵיכֶ֔ם וּבְכֹרֹ֥ת בְּקַרְכֶ֖ם וְצֹאנְכֶֽם:
(ז) וַאֲכַלְתֶּם־שָׁ֗ם לִפְנֵי֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם וּשְׂמַחְתֶּ֗ם בְּכֹל֙ מִשְׁלַ֣ח יֶדְכֶ֔ם אַתֶּ֖ם וּבָתֵּיכֶ֑ם אֲשֶׁ֥ר בֵּֽרַכְךָ֖ יְקֹוָ֥ק אֱלֹהֶֽיךָ:
(ח) לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּן כְּ֠כֹל אֲשֶׁ֨ר אֲנַ֧חְנוּ עֹשִׂ֛ים פֹּ֖ה הַיּ֑וֹם אִ֖ישׁ כָּל־הַיָּשָׁ֥ר בְּעֵינָֽיו:
(ט) כִּ֥י לֹא־בָאתֶ֖ם עַד־עָ֑תָּה אֶל־הַמְּנוּחָה֙ וְאֶל־הַֽנַּחֲלָ֔ה אֲשֶׁר־יְקֹוָ֥ק אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ:
היום אין עדיין דין המחייב ומסדיר את כל התרומות והנדבות, בצורה שהבעלים יכול לאכול אותם לפני ה', וכך מתקיימת מצוותם. רק אחרי שתבואו אל המנוחה והנחלה, תבנו בית מקדש אחד, והכל יעבור דרכו, ובמצב זה גם אכילת הבעלים לפני המקדש נחשבת לקודש.
(ההלכה לא מכירה בביטול המצב הישן, ובפרט שהוא נהג במשך מאות שנים עד בנין מקדש ירושלים, וגם אחריו עם פירוד הממלכות, ולכן השאירה את שניהם. אבל לפי הפשט ברור שאין שום סתירה. ספר דברים הוא זה שמחדש בנאום משה לפני מותו, שעתידה כל עבודת הקרבנות להתאחד למקום אחד, ולאיחוד זה יש השלכות).
רופא רואה את חוק המעשר כסייעתא ל'ריבוי מחברים', אלא שתיאוריה של ריבוי מחברים יש לטוות, וכאשר זה נעשה, והסיפור סופר, נתברר כי חוק המעשר הוא אחת הסתירות הגדולות לתיאוריה הולהויזנית שלפי רופא עדיין בנינה קיים, וכך כותב קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, הערה לעמ’ 114): “הופמן הרגיש בחוש בקרתי נכון להפליא שהשערת גרף וולהויזן נפצה בהחלט אל שלשת חוקי ס”כ אלה: חוק הפסח (שמות יב) חוק שחיטת חולין (ויקרא יז) וחוק המעשר (ויקרא כז ל)". בכל החוקים האלו ניכר השינוי, לפיו הקרבנות היו מתחילה ביתיים, וספר דברים שהוא האחרון לספרי התורה, קובע את החוק המחודש של עיר הבחירה.
גם כאן, לפי הפשט אין שום סתירה, כמו בדוגמא הקודמת, רופא שוכח להגדיל את הסתירה, שוכח את הקביעה הסתמית הראשונית 'כל בכור תתן לי', מבלי שיש בכלל משכן ומזבח, למי נותנים ואיפה? הוא לא מביא זאת, משום שזה הביאור וזה הפתרון: החוק הוא שבכור קדוש, מה עושים עם הקודש? מתחילה ניתן למשכן, וכאשר נבנתה עיר הבחירה גם הבעלים יכולים לאכול קודש.
ההלכה לא קבלה את הפשט גם במקרה הזה, ופירשה כפי המנהג הראשון, שנהג עד בנין המקדש בירושלים. וזה אות לקדמות ההלכה בתושבע"פ. אבל לפי הפשט אין שום סתירה.
שוב, לפי הפשט אין שום סתירה, דיני העבדים ניתנו במעמד הר סיני, לא היה אז רמז לחוק היובל, ולכן יש רק שתי אפשרויות: לצאת בשש, או להישאר לעולם. בהמשך, כשניתן חוק היובל, בודאי שהוא חל גם על החוקים הקודמים.
ההסברים ההלכתיים שהשחרור ביובל חל על עבד וכו', מטרתם להסביר שלא תהיה בתורה מילה מיותרת או שלא כהלכה, לכן מצאו את הנפקא מינה, וכן פירשו לעולם – לעולמם של לויים, אבל כל אלו תוספת על רובד הפשט הפשוט שבו אין שמץ קושיא.
לגבי יציאת האמה העבריה, הכתוב בשמות 'לא תצא כצאת העבדים', לא בא לאפוקי יציאה בשש שנים, שהרי אין שום מטרה להעניש או להכביד דוקא על האישה, הדבר בדיוק להיפך, כפי שהסביר יפה הנשקה כאן, מטרת התורה היא לייעד את האמה לאישות, ולכן היא אומרת, האשה שואפת לקבע, אין להוציא אותה חסרת כל ובלי מקום אחיזה, יש להשיאנה. ולא בא הכתוב לשלול שאם אין מטרת האדון להשיאנה, שישאיר אותה אצלו לנצח. וכבר בתרגום השבעים פירשו כפירוש חכמים.
אכן התורה אינה חיבור אחיד במובן המודרני, היא יותר דומה לאוסף של נאומים ולימודים שנאמרו לבני ישראל במשך ארבעים שנה, תוך ציון הזמנים והמקומות, עם פתיחה היסטורית ארוכה שגם היא מייצגת תקופה גדולה, ויש בה מגמות שונות, תולדות האבות, לימוד דרך ארץ, תולדות העולם, סימנים לעתידו של עם ישראל. ספר מצומצם לזוית מסויימת הוא אחיד, התורה היא הספר של הכל, הספר של העולם, של החיים, של עם ישראל, של האמת והצדק, של החוק והמשפט, של הסיפור ותפיסת העולם.
הראינו כי כל הטיעונים לאיחור וריבוי מחברים, אינם אלא השערות, חלקן בטלות ובלתי אפשריות, וחלקן סתם ספקולציות שהשיטה מולידה, ושאינן מולידות שיטה. הקושי הבסיסי והבלתי פתיר של העריכה שלפנינו שאיננה רואה סתירות, נפתר כביכול ע"י רופא בכך שהטקסטים נפרדים היו ועדיין נפרדים, כלומר העורך לא נגע בטקסט, אך זה מנוגד למה שעושים המבקרים בפועל ששמים ביד העורך שינויים קיטועים וסירוסים לאלפים ולרבבות. קינה היא למבקרים ותהי לקינה, לא הצליחו לבאר בדרך הגיונית את ריבוי המחברים, וכל נסיון לבדוק את היתכנות העריכות האלו נתקל בשלילה גמורה, כפי שהראינו בהרבה מקומות, ברמן כותב:
עלינו להכיר את ספרו הקודם של קאר, “תצורת התנ”ך העברי” (2011), אחת היצירות המשפיעות ביותר בתולדות המקרא שהופיעו מאז תחילת המאה הנוכחית. בספר הזה, קאר עשה צעד שמבקרי המקרא היו צריכים לעשות מזמן. במקום להסתמך רק על האינטואיציה שלו ועל מה שבעיני חוקר בן ימינו נחשב כאחדות הספרותית, כדי לעקוב אחר הפרהיסטוריה של התורה, הוא הסתכל מחוץ לתנ”ך כדי לתעד דוגמאות במזרח הקרוב הקדום של איך יצירות אפיות או ספרי חוקים מתרחבים ומשתנים עם הזמן. המחקר של קאר ואחרים שעקבו אחריו מגיעים למסקנה עקבית: העדויות האפיגראפיות מראות שרבות מצורות העריכה ששוערו על ידי מבקרי המקרא, אין להן זכר בשום מקום אחר במזרח הקדום.
זוהי מסקנה המערערת את יסוד ביקורת המקרא. שוב ושוב, מבקרי המקרא טענו כי על ידי ניתוח הגרסה שיש לנו, אנו יכולים לשחזר במדויק איך הגרסאות הקודמות של הטקסט נראו. זה בהחלט אפשרי במקום שהשלבים המוקדמים והמאוחרים יותר של הטקסט העתיק זמינים – כמו, למשל, בחשבונות שנמצאו בספר התנ”ך של דברי הימים, אשר בנויים בבירור על אלה שנמצאו בספרי שמואל ומלכים. אבל לא ניתן יהיה לשחזר את שמואל ומלכים אם לא ידעת על קיומם, וכל מה שיש בידך הוא הטקסט של דברי הימים…. בספרו טוען קאר ע”פ ממצאי מחקרו, כי שכבות העריכה המוזכרות בביטחון רב על ידי מבקרי המקרא הן ככל הנראה “המצאות של יוצריהן”…
גרינץ אומר:
שיטה זו אין בה כל ממש. היא מניחה דבר, שאין כדוגמתו במציאות. מעולם, מאז ברא אלוהים אדם, לא נתחבר ספר, ובייחוד סיפור היסטורי, בדרך שנתחברו, כביכול, אותן תעודות דמיוניות, על מהדורותיהן הדמיוניות: על־ידי שילוב מקור במקור, פסוק בפסוק, מלה בחצי פסוק. בדבק ובמספרים אין מחברים ספר… בחקר המקרא הכניס מהלך זה, כדברי אולברייט, את כל התופעות של החברה, הדת והחוק למיטת סדום, ואחת היא מה אומרת הכרונולוגיה, או מה התפקיד שקבעה להן המסורת. תופעה שהיתה נראית מתקדמת מדי במקומה על־פי המסורת – הציבוה, ״על־־פי ראיות פנימיות״, מאוחר יותר; היתה נראית פרימיטיבית מדי – גלגלו אותה בחזרה לשלב מוקדם יותר, למרות הראיות החיצוניות, או למרות העדר הראיות. לחוקר ניתנה הרשות להוציא כתובים ולקבוע להם זמן ומקום לפי האינטואיציה ולפי הסכימה שבידו, ואילו התעודות וסדרן המקובל לעולם כפופות הן לדעתו המוקדמת של החוקר ה״ביקורתי״.
ואלו דברי אולברייט:
“חכמי המקרא (חוקרי המקרא) הוטעו על ידי גזירה שוה מקדמוניות יוון ורומי והפליגו אל מעבר לכל דמיון באפשרות של “שקר קדוש” על ידי זיוף תעודות וזכרונות. כמעט שאין לך ספר או פסקה בתנ”ך שלא נמצא לפחות חוקר אחד שטפל עליהם חשד של זיוף ספרותי. אך אי אתה יכול שלא להטעים דבר זה בכל התוקף, שאין לך בכל המזרח הקרוב הקדום כמעט שמץ ראיה לדבר שהיו מזייפים אז תעודות או ספרים“, (מתקופת האבן ועד הנצרות עמ’ 36).
וסגל:
“תפיסה זו שהתורה מורכבת משברים וקטעים גדולים וקטנים, הלקוחים חליפות מתוך מקורות שונים בדעותיהם ומרוחקים בזמניהם, מתנגדת לכל הידוע מתולדות הספרות בעולם. אין בעולם ספר אחר שנתחבר במעשה פסיפס כמו שמתארת שיטה זו את חיבורה והתהוותה של ספר התורה”, (מ.צ. סגל, מסורת ובקורת, מבא). “מעולם לא נתחבר שום חיבור בשיטה זו של הרכבת פירורים, לא בספרות המקרא ולא בספרות העולמית”, (שם עמ’ 144).
“שיטה זו אין בה כל ממש, היא מניחה דבר שאין כדוגמתו במציאות. מעולם, מאז ברא אלהים אדם, לא נתחבר ספר וביחוד סיפור היסטורי, בדרך שנתחברו, כביכול, אותן תעודות דמיוניות, על מהדורותיהן הדמיוניות. על ידי שלוב מקור במקור, פסוק בפסוק, מלה בחצי פסוק. בדבק ובמספרים אין מחברים ספר, והוא הדין גם בחקר הסוגים של גונקל”, (יחודו וקדמותו של ס’ בראשית, פרופ’ י.מ. גריניץ, ירושלים תשמג’, עמ’ 123).
פרופ' משה גרינברג:
לעתים קרובות מדי עסקו בהשערות עיוניות תוך התעלמות מן המציאות המשפטית והחברתית הקדומה – הידועות לנו מכלי ראשון, מהכתובות העתיקות של המזרח הקרוב. חומרות שבחוק המקראי נתפרשו כמשקפות מושגים קמאיים שאין רישומם ניכר בחוקי התרבויות העתיקות ובחוקי הבדוים בימינו; קולות שבו נתפרשו כתוצאות של עיור, אף שאין להם אח בקבצי החוק של הערים המסופוטמיות. הסתירות שנתגלו סודרו בהתאם לקו של ההתפתחות ההיסטורית, בעוד שהבחנה נכונה היתה מגלה כי מדובר בחוקים המשתייכים לתחומים שונים לגמרי.
עמנואל טוב אומר:
אחת השאלות העיקריות לדיון היא. האם מבחינה טכנית יכלו מעתיקים לשנות באופן משמעותי את תוכנו של ספר שכתיבתו הושלמה. לענ”ד זאת הייתה משימה כמעט בלתי אפשרית… הממצא בקומראן ביחס למגילות המקראיות והלא מקראיות מלמד שאין כל עקבות מוחשיים של שכתוב מגילות…
מראשית ימי החקירה הביקורתית של המקרא, בייחוד הnקירה ההיסטורית ספרותית, סברו החוקרים כי ספרי מקרא רבים בנויים שכבות שכבות שהורכבו על גבי ניסוחים קודמים. כהשוואה לניסוח הקודם. שכבה חדשה כזו יכלה להוסיף או להחסיר סיפורים, רשימות, כרונולוגיות, מזמורים וכיוצא באלו…
הנחות הנוגעות לשכתוב ניסוחים קודמים הן לחם חוקם של חוקרי המקרא. אך לפי מיטב ידיעתי לא הקדישו החוקרים תשומת לב לראליה של הנחת השכתוב.
בספרי מבוא, בפירושים ובמחקרים אחדים מדובר הרבה על הרכבת שכבה על גבי שכבה ועל תחיבות ארוכות בטקסט, אך החוקרים לא שאלו את עצמם איך יכלו מבחינה מעשית להוסיף קטע שלם למגילה שכתיבתה הושלמה, ואיך ניתן להשמיט קטע באמצע הכתוב (זאת אומרת באמצע הטור)…
פרו’ יהושע ברמן במאמרו ‘סתירות בחוק המקראי‘ (בתוך: בעיני אלהים ואדם, תשע”ז) כותב: “יותר מחמישים קטעים של חוקי חמורבי נמצאו ברחבי המזרח התיכון. יתרה מכך, הקטעים הללו הועתקו בתקופות שונות המתפרסות על מעל 1,500 שנה. במהלך השנים הללו, הטקסט אפילו לא עבר עריכה ונשאר כמו שהוא”
ראה עוד במאמר הנ”ל שמאריך להראות כיצד השערת המקורות לא פותרת שום בעיה בנוגע לסתירות, ואין לה שום סימוכין או רמז היסטורי שיתמוך בה.
כל הגישה של עריכות, שכבות, ויצירת קאנון, היא השלכה של תמות נוצריות מעולם הקונפליקטים הפנימי האופייני לנצרות, כפי שהראינו כאן.
התיאוריות אינן ריאליות ואינן עומדות בשום מבחן מציאותי.
שגיונות החלוקה למקורות, לא מאפשרות לחוקרים לראות את התוכן, הסדר, והמבנה, של התורה, כי אנוסים הם על פי הדיבור לחבר דברים על פי איזה מכנה משותף כגון 'מים', ולהפכן לגירסאות של אותו סיפור, ואף להפריד חלקים מן הסיפור על סמך דקדוקי עניות חמורים, או שגיאות בהבנת הנקרא, כי השיטה דורשת פיצול, ומבלעדיו אין לה חיים, וכך אומר פרופ' אביגדור הורויץ:
הניתוק הגמור בין החטיבה הכוהנית לבין החטיבה היהוויסטית-אלוהיסטית הביא את החוקרים בעלי שיטת המקורות לידי העלמת עין מן הסיפור האחד בבואם לפרש את הסיפור השני. כך מצאנו שבפירושים החדישים לספר שמות כמעט ואין התיחסות לסמיכות הפרשיות ולאפשרות שאמנם קיים רצף סיפורי הגיוני ומשמעותי וראוי לעיון פרשני… והנה – חלה בשנים האחרונות התרופפות מה בהסכמה הכללית לגבי החובה המדעית להפריד בין הפרשיות כדי לפרשן.
כך מודה גם שמואל ליונשטם בפרשת עשרת המכות:
"מבנה ספרותי זה שבזמן האחרון ציינו אותו בעלי הפרשנות ההרמוניסטית, לא זכה לתשומת לב כלשהי בספרות הבקורתית, וטעמה של התעלמות זו גלוי למדי. אם מחלקים את סיפור התורה לשלשה מקורות הרי מבנה הסיפור נעלם ממילא, משמע שעצם שיטת הבקורת חוסמת את הדרך בפני הבנת המבנה הספרותי, ויש בכך מעין דדוקציו אד אבסורדום של השיטה, המחייבת תוצאות מופרכות כאלה", (ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 35).
המבוא של רופא אינו מוביל לשום מקום, הוא אינו קשור בשום צורה לתיאוריות של ביקורת המקרא – ראשית ספר התורה בימי יאשיהו כספר דברים, אין סימני האיחור כביכול קשורים לזמן זה, ואין הסתירות המדומות או הכפילויות קשורות, לא לתקופה, ולא לשיטה. הן לא מובילות בשום צורה לחלוקת הגיונית רציונלית ומתקבלת, כמו שלשת גירסאות הברית החדשה, אלא מובילות לסירוס, לקיטוע, לאי הבנה. לביטול מקצוע שלם מהיותו מקצוע המסוגל לחקור ולהוכיח מסקנה ע"י מתודה, למקצוע של מספרי סיפורים, העושים בטקסט כרצונם, הן מבחינת לשון, שפה, כרונולוגיה, היסטוריה, דת, חוק ומשפט, אין מקצוע ביתור הטקסטים תורם שום דבר לעולם המחקר. מלבד ביטול כלי מהיכנו, ביטול יכולת להסיק מסקנות היסטוריות כפי שמסיקים בכל תחום מחקר היסטורי, ענן וערפל סביביו. בצר להם פנו מספרי הסיפורים להסתמך על ארכיאולוגיה, היודך עפר היגיד אמיתך? גם שם נהגו באותה צורה, להרחיב את המתודה המצומצמת של הארכיאולוגיה להיות שופטת היסטורית, והעלו חרס בידם.
הדיון על אמיתת התורה משמים, אינו מתקיים כלל במאמרי ביקורת המקרא, כפי שהראינו בראש הפרק הראשון. ואין הרופא מתרפא מחולייתו, מבוא לתרצנות מקשנית בשיטת יש להקשות בדוחק.