נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

תורת הקבלה וזמן חיבור הזהר

הביטוי 'חכמת האלהות' אינו נזכר בדברי חז"ל, אך הרבו להשתמש בו חכמינו שבימי הביניים, בעל חובות הלבבות כותב בהקדמתו

 

תורת הקבלה וזמן חיבור הזהר

 הביטוי 'חכמת האלהות' אינו נזכר בדברי חז"ל, אך הרבו להשתמש בו חכמינו שבימי הביניים, בעל חובות הלבבות כותב בהקדמתו:

"החכמה מתחלקת לשלשה חלקים. החלק הראשון… חכמת טבעי הגופות ומקריהן. החלק השני היא… חכמת המנין והשעורים וחכמת הכוכבים… והחלק השלישי… היא חכמת האלהות והוא דעת האל יתברך ודעת תורתו ושאר המושכלות, כנפש וכשכל וכאישים הרוחניים".

הרמב"ם אומר: "מעשה מרכבה היא חכמת האלהות" (פתיחה למו"נ). חובת הלבבות (שם) מבאר את הדרכים להשגתה:

"החכמה האלהית, אנחנו חייבין ללמוד אותה, כדי להבין ולהגיע אל תורתנו… והשערים שפתחם הבורא לדעת תורתו ודתו הם שלשה: האחד מהם השכל הניצל מכל פגע, והב' ספר תורתו הנתונה למשה נביאו, והג' הקבלות שקבלנו מקדמונינו, שקבלו מן הנביאים עליהם השלום".

הנבואה שצמחה בישראל, באה באחד משני פנים: האחד, ה' נגלה על אדם לפתע מפני צורך השעה, כפי המתואר למשל בגדעון. השני, האדם מכין את עצמו לנבואה, עד שהוא זוכה לה.

בני הנביאים היו מכינים את עצמם לנבואה, כפי המסופר על שאול שנקלע לחבורתם וזכה גם הוא לנבואה. נביאים עמדו לישראל כפלים כיוצאי מצרים, רבים רבים בישראל זכו לראות את המראות הרוחניות. הנביאים האלו לא נשלחו כגדעון להושיע את ישראל, ולא כירמיהו להוכיח את המלך ושריו, אלא לצורך עצמם הגיעו למדרגות רוחניות והשתלמו בחכמת האלהות, אותה למדו גם לתלמידיהם, בני הנביאים.

אך לימוד החכמה הזו לא נפסק עם הסתלקות הנבואה, כפי שראינו לעיל בפרק זה, חכמים היו עוסקים במרכבה, שענינה הוא השגת האלהות, פמליא של מעלה, שרפים ואופנים וחיות הקדש. יש בידינו לא רק את התיאור שהיו כאלו שעסקו במרכבה, אלא שתורת חז"ל מלאה במסורות ובדיונים על חכמת האלהות. ואין הכוונה רק לתיאורים של רגלי החיות, מספר הרקיעים והעולמות ('ש"י עולמות'), בני העליה, והשפה שהמלאכים דוברים (או: "שח לי סוריאל שר הפנים"), אלא גם על תיאורים רחבים של כללים רוחניים וכללי ההנהגה.

כללי הנהגת העולם שבאים בחז"ל, נראים כהמחשה של האמור "לא יעשה ה' אלקים דבר בלתי אם גלה אל עבדיו הנביאים". כשרב אשי אמר "אנא עבידנא למתא מחסיא דלא חרבה" (שבת יא. אני עשיתי שהעיר לא תיחרב), הוא התייחס לחוקים הרוחניים כמציאות עובדתית. הכללים הרבים הפשוטים לחז"ל מפוזרים בדבריהם כהנחות ברורות: "אמרו כל המדות בטלו מדה כנגד מדה לא בטלה" (ב"ר פט), מט' מדות שבהם נברא העולם (רש"י)[1], אין הקב"ה נפרע מאומה עד שתימלא סאתה (סוטה ט.), מן שמיא מיהב יהבו מישקל לא שקלו (תענית כה.), גמירי דלא כליא שבטא (ב"ב פח), גמירי אין דבר טמא יורד מן השמים (סנה' נט:), מגלגלין זכות ע"י זכאי (סנהדרין ח.), השטן מקטרג בשעת סכנה (ירושלמי שבת ב ו), שלוחי מצוה אינן נזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן (פסחים ח, המדובר בהלכה פסוקה לסמוך עליה, ראה שם), העונה אמן מקבל שכר מהר יותר מן המברך (ברכות נג:), גמירי טבא לא הוי בישא (ברכות כט.), הקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים (ר"ה יא.), אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אין נפרע מאומה בלא שנפרע משר שלה (מכות יב.), זכותייהו מהני אעלמא ולא אדידהו (חולין פו.), אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים (גטין ז.), סוגיא שלמה בקדושין לט: עוסקת בכללי הנהגת העולם. וכמובן שלרבים מהנושאים האלו יש יסוד בתורה ובנביאים, כמו למשל הכלל שנקבע בשיחת ה' עם אברהם, שאם יהיו עשרה צדיקים לא תיחרב סדום, ואם תשעה, ימותו גם הם יחד עם בני סדום. האריכות ביחזקאל אם יתכן שימות איש בחטא של אבותיו.

המהות של הכללים האלו מתמצית במאמר המפורסם: "תנאים התנה הקב"ה עם השמים והארץ שאם אין מקיימין התורה חוזרין לתהו ובהו". אבל התנאים מסובכים ומפורטים, ייתכן שייגזר על מקום שירד גשם, אבל אם אותו מקום מקלקל מעשיו, אין הגשם מתבטל אלא ממשיך למקום אחר, על מישהו יכול להיגזר למות במקום מסויים דוקא, וכדי שימות יש צורך לגרום לו להגיע לאותו מקום, וכך הלאה. יש רגע מסויים בו ה' כועס, ומי שיודע רגע זה יכול לפעול בו גדולות ונצורות. העולם הפיזי שאנו רואים אינו אלא בבואה של המציאות האמיתית, הכללים הרוחניים.

אף שהמאמרים העוסקים בפמליא של מעלה ותיאוריהם יותר מזכירים את מעשה מרכבה, הכללים הרוחניים על פיהם מתנהל העולם הם החלק היותר חשוב בכדי לקבוע את התנהגותינו ואת ההשלכות שלה על פי הכללים הנודעים לחכמים.

חכמים לא ריכזו בתלמוד בצורה מסודרת את הישגי העיון והצפיה במעשה מרכבה, אבל כבר בזמנם היו מן הסתם חכמים שהגו בנושאים אלו והעבירו את ידיעותיהם והבנתם, וסיפרו כיצד אמר חכם אחד לחברו: "תא ואגמרך מעשה מרכבה", בא ואלמדך, והשיב "לא קשאי", איני קשיש מספיק (חגיגה יג.). לא כל אחד ראה עצמו ראוי לעסוק בזה, אך המעטים שכן עסקו, בודאי ידעו והבינו רבות בחכמת האלהות. וראה פסחים קיט: "מאי ולמכסה עתיק זה המכסה דברים שכסה עתיק יומין ומאי נינהו סתרי תורה", – "מעשה בראשית ומעשה מרכבה" (רש"י).

כפי שראינו, בעל חובת הלבבות כותב (בעקבות רס"ג) כי חכמת האלהות מגיעה משלש מקורות, יש דברים שקשורים בהבנת השכל, יש שכתובים בנביאים, ויש שקבלום דור אחר דור. ואכן הרבה מחכמינו שבימי הביניים עסקו בחכמת האלהות על פי הקדמות שכליות. היסודות השכליים של חכמת האלהות מפורשים בספרותם, על פי הבנת השכל ה' הוא אחד פשוט בלי שום תכונה ותאור והגבלה ושנוי כמו שביאר במו"נ ח"א, ובכדי לבאר את הבחירה החפשית, ואת האפשרות של רע, ואת ההבדלים בין המקרים שיש שכר ועונש ובין אלו שאין, ואת התחלקות המעשים בעולם. ולכן יש לכחות הרוחניים ולכללים הרוחניים אסמכתא מן השכל, ראה הערה להלן.

אך בצד אלו, היו חכמים שעסקו בעיון וצפיה בדרך על טבעית, ולא רק בניתוח שכלי. מתקופת הגאונ.ים והלאה יש בידינו עשרות ספרים העוסקים בחכמת האלהות שלא על דרך הפילוסופיה, אלא כהמשך לשיטה המתוארת בדברי חז"ל, על ידי חיבור התודעה אל מקורה הרוחני, כפי שמתאר למשל רמ"ק בדברים שהובאו לעיל בקטע 'מעשה מרכבה'.

הספר המפורסם ביותר הוא ספר יצירה, שהיה ידוע כבר לגאונים, ורב סעדיה גאון פירשו (אחריו פירשוהו גם ר"ש דונולו, הרמב"ן, הראב"ד, הרוקח, ועוד). ספרות ההיכלות והמרכבה היא ספרות מדרשית, שקדמה למקובלי ימי הביניים.

רבי אלעזר מגרמיזא, בעל הרוקח שהיה מחסידי אשכנז ומבית מדרשם של בעלי התוספות, העלה על הכתב הרבה ענינים מחכמת האלהות שלא באו ע"י עיון שכלי אלא ע"י מסורות או ע"י חזון וצפיה, הוא מזכיר הרבה ספרים קודמים לו. קודם לכן נתחברו הספרים: הבהיר, הקנה, הפליאה, התמונה, ספר קדום נוסף מכונה: "הבדלה דר' עקיבא", מוזכר גם ספר אותות, 'בריתא דיוסף בן עוזיאל' המוזכרת ברקאנטי, ספר כבוד ה' שנדפס עם ס' יצירה, מדרש כתרי אותיות שהביאו המקובל שלטי גבורים, ספר לבנת הספיר, ספר מגדנים המוזכר אצל כמה מקובלים, ספר המלבוש המובא אצל בעל האמונות, מסכת גן עדן הזכירה רבינו בחיי.

לתקופת הגאונים יוחסו הספרים 'הקמיצה' ו'קול ה' בכח'. בתשובות הגאונים עצמם מוזכר "ספר בטחון" על נושאים אלו, וכן הזכירו את ספר שעור קומה (במגילת אביתר הגאונית נראה שרבי אביתר כהן צדק היה נוטה לתורות הסוד, מעניין שרבי אביתר היה ראש הישיבה בא"י). תלמיד הרמב"ן מזכיר את ס' 'ארחות תושיה', מהר"ם גבאי מזכיר את ספר 'מראות הצבאות'. קיים גם ספר בשם 'סודי רזיא', 'פרקי היכלות' מובאים בציוני וברקאנטי, מדרש ע' שמות למטטרון הובא בתוס' יבמות טז. ספר העיון מוזכר בס' האמונות בשם הגאונים, המייחסים אותו לרב חמאי גאון. ילקוט ראובני מזכיר את ספר ציוני דרב טביומי. רש"י חגיגה יג. מזכיר את "בריתא דמעשה מרכבה". בקובץ בתי מדרשות (ורטהיימר) נדפסו יותר מארבעים מדרשים שרובם עוסקים בענינים אלו. הנושאים של הספרים האלו הוא השמות הקדושים, ההיכלות העליונים, המלאכים, כללי הנהגת העולם.[2] (סקירה על קדמותם וענינם של ספרי ההיכלות, ראה: רחל אליאור, ספרות ההיכלות והמרכבה. חלקים מספרות זו נמצאו כבר בקומראן. וראה רעיונותיה על קשר ישיר לכהנים ולתורות כהניות שמקורן במסורת כהנים מיחזקאל הנביא. ועל מקומם של אלו ביהדות המרכזית, בצורת אופי והלכות בית הכנסת הקשורות ברעיונות אלו. לטענתה גם לאלו התכוונו חז"ל ב'מעשה מרכבה')

הספרים האלו הם מעט מהרבה כתבי יד קבליים שהסתובבו בעולם בתקופת הראשונים, מהם נקראו בשמות ומהם שלא התפרסמו כשם של חיבור מסויים.

מדורו של הרמב"ן ואילך נכתבו עוד ספרים רבים בנושאי קבלה, מהם ממקובלי קשטיליא כמו ר' יצחק הכהן ור' משה מבורגוש, ובמקומות אחרים כר"י דמן עכו, ור' טודרוס אלבועפיה בעל אוצר הכבוד, וה"ר שם טוב, וכן ר"י גקטיליא שחיבר שערי אורה. ומהם ידועים כמו הרמב"ן שרומז הרבה מסודות הקבלה, בדורו היו גם ה"ר עזרא שחבר פרוש ע"פ סוד לשה"ש, וה"ר עזריאל מגירונה.

הרשב"א ורבינו בחיי מביאים בהרבה מקומות עניני קבלה (ראה גם תשובת הרשב"א סי' קכג, ובסי' רכ שמקובל לו שם של מב'), גם במחזור ויטרי מובאים מעניני קבלה. הריב"ש (שו"ת סי' קנז) מזכיר הרבה ספרי קבלה שהיו אצלו כמו "צורת עולם" "רב פעלים" ועוד, באותו הזמן נתחבר הספר 'מערכת האלהות'.

ידוע לנו כיום על ספרות קבלה ענפה, ויש להניח שבמציאות היתה עוד הרבה יותר ממה שנודע לנו. שכן בעת גילוי הזהר, הוא תפס את מקום כל הספרים האלו והעמידם בצלו, כאשר תופסי הקבלה קבלו אותו כספר גדול מכל הספרים שהיו ידועים קודם לכן וכבסיס לתורת הקבלה.

גם אחרי פרסום הזהר עמדו מקובלים מפורסמים, והמשיכו את המסורת הקדמונית הזו של עיסוק בחכמת האלהות. כמו בכל שאר ענפי התורה והחכמה, רבתה הספרות, רבו החדושים, התעוררו שאלות וספקות, ונתחברו ספרי פרושים ודיונים לרוב. אבל עצם התפיסה שהעולם הרוחני מונהג על ידי כללים, ושעיון וצפיה של התודעה במעמקי הרוחניות ומקור החכמה מביאה את המתאים לכך לידיעה והבנה של מעשה מרכבת העולם הרוחני, היא המשך ישיר של העיסוק בתחום זה, אותו אנו מוצאים כבר בימי השופטים. כך שמבחינת התיעוד ההיסטורי חכמת הקבלה קודמת לחכמת ההלכה.

שתי טענות עיקריות נשמעות בעולם המחקר (ובעולמם של אלו המקבלים כמושבעים ועומדים את המקובל במחקר) כלפי תורת הקבלה המוכרת לנו מכתבי האר"י, הגר"א, הרש"ש, ועוד. האחת: הקבלה בנויה על ספר הזהר, ומחקר פילולוגי היסטורי מוכיח שהספר מזוייף ומאוחר. השנית: רוח הקבלה זרה לרוח חכמינו, חז"ל לא ידעו מהמושגים האלו ולא הזכירום, לא הספירות, ולא עוד הרבה מושגים קבליים אחרים. לפיכך מבטלים הללו את תורת הקבלה ביטול גמור.

והנה, בקורת על הקבלה נשמעה בעמנו מזה דורות, מפי חלק מחכמינו, וכך דרכה של תורה שזה בונה וזה סותר, אולם גם המבקרים לא בטלו חכמה זו, ואכן הטענות המחקריות אינן מספיקות כמובן לבטלה, כפי שנבאר.

חיבורו של הזהר

מתנגדי הקבלה מעלים על נס את סימני האיחור שבספר הזהר, אשר לא רק שמזכיר שמות אמוראים מאוחרים, אלא גם יש בו זכר לכל מיני מנהגים מימי הביניים, ולמאורעות היסטוריים מאוחרים. ואף לשונות הדומים לספרים מאוחרים כמו ספרי הרמב"ם ואבן עזרא. ומכיון שהספר מזוייף לדעתם, הרי כשל עוזר ונפל עזור, יסוד חכמת הקבלה אינו אלא זיוף ולא עלה מעולם על לבו של רשב"י, ואם כן כלום עלינו לקבל את דברי משה די ליאון או חכם אחר שכתבו ולשימם עטרה לראשנו?

אך העיסוק הזה אינו אלא עיסוק שבצורה, וגם אין בו הרבה חדש, כל העוסקים בספר הזהר, ובראשם גדולי המקובלים, עמדו על כך שבזהר יש הרבה דברים מאוחרים בזמן לרשב"י ואף לאמוראים, והיו שציינו גם קטעים מסויימים. אבל אין זה הופך את הספר לזיוף, אפילו אם נניח שאותו אדם שפרסמו לראשונה כתב בשערו שהספר כצורתו יצא מידי רשב"י. הרי הספר מכיל תכנים מרובים ועצומים של פרי עיון וחזון בחכמת האלהות,[3] בכדי לשפוט את הספר יש צורך להכיר ולהבין בחכמה זו, וזה הוא אבן הבוחן לערכו של הספר.

מובן שאין שום דרך לדעת מי היו הידיים שחלו וערכו את הדברים לצורה הסופית והנוכחית, ואפי' אם נניח שידיים אלו נכשלו בסידור בלתי נכון או בשגיאות שונות, אין זה חורץ את גורל התוכן כולו. התוכן הקבלי שבזהר הוא עצום, הוא בהכרח יצירת דורות. אף שפרסומו נעשה בבת אחת ויכול לתת הרגשה של מפץ, הרי הוא המשך ישיר של יצירת הדורות הקבלית העצומה שהיתה קודם לכן. אין הוא מזוהה יותר מעשרות ומאות הכתבים הקבליים הידועים לנו עוד קודם לפרסומו, למרות שכתבי יד זוהריים (בסגנון הזהר) ידועים לנו כבר מן המאה היא' (כמאתיים שנה לפני פרסום הזהר) כפי שנראה בהמשך.

השאלה הקובעת היא: האם התוכן שבזהר מייצג את הרעיונות והדברים שנמסרו מהעוסקים בחכמת האלהות? ועל כך יכולים להשיב רק אלו העוסקים בזה, ואף תשובתם ידועה לנו מן ההיסטוריה, העוסקים בחכמת האלהות ראו את הזהר כמסמל את שיא החכמה שבתחום זה. למרות שהתפרסמו עוד לפניו ספרים המיוחסים באופן ברור הרבה יותר לתנאים ואמוראים, ספר הקנה מיוחס לאביו של רבי נחוניא בן הקנה, ועוד כיוצא בו.

סימני האיחור של הצורה בזהר, אינם בהכרח מעידים על איחור התוכן. כשם שברור שבתלמוד משוקעים הרבה מדברי ומחכמת התנאים, בלשונו של התלמוד בעריכתו ובסגנונו, ואין איחור הצורה מעיד על איחור התוכן. כך גם בענף זה של התורה.

 

עריכת הזהר

להשלמת התמונה, נעתיק קצת מדברי חכמינו בנושא עריכת הזהר, שאף שלא חששו לכתוב את מה שהיה ברור להם בנוגע לעריכת הזהר, הרי לא העלו בדעתם לבטל משום כך את חכמת הקבלה או להטיל ספק בערכה.

קשה לברר כיום אם בזמן פרסום הזהר היה מי שייחס אותו לרשב"י בתור מחבר (הרמ"א ב'דרכי משה' יו"ד סה', מייחס את הדבר לשמועה: "שמעתי שמחבר הזהר הוא רשב"י"), אבל ברור שהקשר לרשב"י בולט שכן הוא דמות מרכזית בתורת הזהר, ואף מובאים דברים רבים בשמו.

עם זאת, שום ספר העוסק בנושא, בין מהצד ההיסטורי, בין מצד התוכן ומושגי הקבלה, לא מסכים עם קביעה זו שרשב"י הוא מחבר הספר.

בעל ספר יוחסין, רבי אברהם זכות, שחי כמאתיים שנה אחרי פרסום הזהר, כותב: "דברי הזהר יותר אמתיים, כי הם דברי האחרונים שראו המשנה ופסקי ההלכות, ומאמרים מן האמוראים… מצינו בזהר בפרוש שמקבלים את התלמוד". דבריו אלו מועתקים ב'סדר הדורות' ערך רשב"י. בעל שלשלת הקבלה כותב: "ראוי שתדע כי רשב"י ובנו לא כתבו כל ספר הזהר אשר הוא בידינו היום, אבל היו תלמידיו ותלמידי תלמידיו שחברו הקונטרסים שכתבו הם וחבריהם יותר מע' שנה אחרי מותו", (ראה בהגהות היעב"ץ ליוחסין שהגירסה היא: יותר מש' שנה אחרי מותו). כך מביא גם רבי אברהם בן הגר"א בספרו רב פעלים בשם "מנורת המאור להמקובל ר' ישראל", וכעין זה נכתב בספר אמונת חכמים (להמקובל ר"א דלמדגו) כ' כי נתחבר מתלמידיו ותלמידי תלמידיו, וכ"כ השל"ה.

המקובל ר"י אירגאס (שומר אמונים קדמון) כותב: בזמן הגאונים חלקו את הזהר לפרשיות והוסיפו קצת דברים בגליון ואח"כ באורך הזמן נכתבו בפנים כמש"כ האריז"ל בענין הקדיש. החלוקה לפרשיות שעוסק בה רי"א, היא חיבור התכנים על הפסוקים של התורה, כמבואר בדבריו.

המקובל רי"א חבר בספרו מגן וצנה אות כא' כותב: "כמה דורות אחר רשב"י… וג"ז נעשה בו הוספות רבות עד מאד מן אחרוני האחרונים ושלטו בו ידי רבים כ"א מה שנראה בדעתו ומה שנתחדש לו… ומזה באו כמה מאמרים שנראה בעליל שהם מן האחרונים כענין של רש"י ור"ת והרבה דברים כאלה ועל כמה מאמרים מצינו בכתבי האריז"ל שאמר אינו מן הזהר כלל".

דוגמא למה שהביא משם האר"י: בשו"ע האריז"ל ה' נט"י דשחרית ס"ט "מורי ז"ל לא היה רוצה להגיד אותן הפסוקים הנזכר בזהר בלק בקומו בחצות וכמעט שהיה מגמגם שאינם מכ"י בעל הזהר", וכן מצינו בשעה"כ טז': כי מ"ש בתקונים להגיד וכו' אמר האר"י לא להגיד כי אינו מהתקונים, והוא ג"כ בשו"ע האר"י ה' קה"ת, ובעוד מקומות. ובס' טעמי המצוות פ' בראשית "בענין אותן פסוקים הנזכר בזוהר לומר בשעת הזיווג בליל שבת רוח ה' עלי וכו' לא היה נוהג מורי לאמרם ושמענו שהיה מגמגם שאינו מדברי הזוהר".

מהר"ם חאגיז במשנת חכמים סי' שלב כותב: כי האמת יורה דרכו דמסדר ומחבר ס' הזהר הקדוש דודאי היה דבאו לידו הקונטרסים ומן השמים זכו אותו להוציא לאור תעלומות חכמה רמה ונעלמה והוא סדרם על סדר הפרשיות אך לא חלילה רשב"י או ר' אבא עשו סדר זה הנמצא בידינו כי זה טעות ושטות מפורסם כעין אותם הסוברים שאנו מאמינים דבר שאינו, שהתלמוד כמו שהוא מסודר אצלינו היה אצל אאע"ה, דבר שלא עלה במחשבה וכו', אוף הכי בחבור נורא זה מספר הזהר אין להסתפק בעיקרן של דברים כהוויתן שיצאו מפי רשב"י וחבריו ולכן המהרהר אחריו כמהרהר אחר השכינה אך המסדר עשה התקשרות הדברים כאשר עלו ובאו לידו על נכון", עכ"ל.

המקובל רבי אברהם גלאנטי בפרושו לזהר כותב: "אלה הם דברי מחבר הספר בימי הגאונים או חכמים אחרים שחברו כל המימרות יחד שכתב ר' אבא שהיה סופר של הרשב"י והם חלקום לפרשיות כל אחד בפסוק שלו והם אמרו משלהם כמו דתנינן וכו' וכיוצא בזה יש רבים בזהר" עכ"ל (זהרי חמה קנב:).

ובמצרף לחכמה כא: כ' שכל עניני האמוראים הנזכרים בו הם הוספות מאוחרות, וכ"כ אמונת חכמים לר"א דלמדיגו כו.

המג"א (קפ ב) כותב: "מלשון הגמרא משמע וכו' ואפשר שהזהר מפרש הגמ' "הא דאכא שלמה" כלומר אם יש לו שלמה וכו' ובזה מדוקדק יותר הלשון בגמ' דאלו לפרש"י..".

היעב"ץ בפירושו לשלחן ערוך (מור וקציעה כה) כותב: "מבואר הדבר למי שרגיל בס' הזהר שהרשב"י לא כ' בדברים שבו אך כלול מכמה חבורים שחוברו בזמן הגאונים ובדור שאחריהם ואולי בימי רבנן סבוראי חובר הספר הקדוש ההוא כמעט אין לי ספק בדבר וגם יש לידע שהכניסו בתוכו דברים הרבה שאינם מגוף הספר כלל רק הגהות מאחרונים מאד והמה רבו כמו רבו ואוכל להכריח ולהוכיח זה במופתים חותכים וחברתי ספר לזה קראתיו מטפחת ספרים". וכן בהגהותיו פסחים קיב: כ' "יעוין בזהר וכו' ואת"ל שזהו משגזר אביי, עי' ספר מטפחת שספר הזהר נתחבר אחר התלמוד וכו'". ובספרו לחם שמים למס' אבות כ' "עין ספר מטפחת ספרים בייחוד על עסק ספר הזהר וקבלה".

הספר מטפחת ספרים עשה רושם בעולם, ראה כבר בשו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' קמז, מכתבו של ר' יעקב הכהן מהנובר להיעב"ץ: "הק' ר' ישראל שי' מפה השאילני ספר מטפחת ספרים. וקריתי ושניתיו והי' לי שעשוע יום יום עד שגמרתיו בעזה"י", גם החיד"א בס' חיים שאל ח"א פה מביא ממנו באיזה ענין "בהגלות נגלות דבריו הללו אמרתי אשורה נא ואראה בס' חדש זה שמו מטפחת ספרים להגאון מהר"ר יעבץ".

החת"ס בשו"ת (ח"ו נט) כותב: "ואולי התיר הרב לעצמו (לומר משם רב א' מה שלא נאמר לו ממנו) ע"ד שאמרו חז"ל רצית להחנק תתלה באילן גדול ("שהתירו חז"ל לכזב" עי"ש בהמשך התשו') ואל תאשימהו עבור זה הנה נמצא בשכונתך ס' מטפחת ספרים למהריעב"ץ תמצא שם כי דבר גדול דבר הנביא ז"ל בענין זה הלא ישתוממו רואיו וד"ל.

ועוד אמר החת"ס (תלמידו בס' מי מנוחות פרסבורג תרמד מג, ומובא גם בשו"ת מפענח נעלמים סי' ה) "אלו היה יכולת ביד אדם להעמיד מדרשי רשב"י על טהרתן לברר מהם ממה שנתחבר אליהם מחכמי הדורות שאחריו לא יהיה כולו רק ספר קטן הכמות מאד מחזיק דפים מעוטים".

ובס' תשובה מאהבה ח"א כו: "את זה כתבתי לדעת האיש ההוא שספר הזוהר כולו קדוש אבל אני אומר הריני נשבע בתורת ה' שבס' הזהר נמצאו כמה זיופים וקלקולים אשר הוסיפו, ועלה אחד מתלמוד בבלי קדוש יותר מכל ספר הזהר… לאו גושפנקי' דרשב"י ועזקתי' חתום עליהם ומי שיש לו חצי דעת יגיד כן כמבואר בס' מטפחת להג' מוהריעב"ץ שגזר אומר שחלו בו ידיים מזייפים וחשד את החכם ר' משה די ליאון".

הרד"ל תלמיד לתלמידי הגר"א במאמר קדמות הזהר ענף ד אות ב מסכם את חקירתו בנושא, ואומר כי נערך ע"י תלמידי ר"ש ותלמידי תלמידיו שנים הרבה אחרי מותו וגם יש בו הוספות מאחרונים, ובס' זהר הרקיע (נדפס יחד עם קונטרסו של הרד"ל) כ' כי הוא ג' מאות שנים.

והרד"ל הביא שם שכן משמע מהגר"א, שבכמה מקומות שהביא הזהר מדברי הגמרא קיים הגירסא ומחק שם הפרק וכ' "בכל מקום שאומר הא אוקמוה כתוב באגדות" (וכן בפירוש הגר"א לתיקונים כותב בכמה מקומות שהדברים לקוחים מספר הבהיר).

בספר שיורי טהרה (סלוניקי תרל"ט) ערך זוהר הקדוש כתב: אל תתמה אם נמצאו בו דברי אמוראי בתראי א"נ בתוך דברי איזה תנא מהם מ"ש האחרון ממנו דהמחבר ס' זהר הקדוש הוסיף מדיליה דברי האחרונים השייכים למ"ש בזה"ק, החיד"א ז"ל בהגהותיו לזהר ח"א קסח. משם הז"ח ושכן בירר הרמ"ח בס' משנת חכמים וכו' ובס' בן יוחאי מענה צד וצח וקיט וקכד וקכח כ' ממש כדברי החיד"א דהמחבר היה מאחרונים והוסיף הנאמרים עד זמנו, עכ"ל.

והגאון בן איש חי בסוד ישרים ח"ד סי' ב כ': "ובאמת השערה זו אינה זרה כי נמצא כזאת הרבה כי בזהר הקדוש יש דברים שאמר רבינו האריז"ל שאינם מספר הזהר אלא הם דברי חכם אחרון שהכניסו המעתיקים בס' הזהר ופוק חזי בספר הגאון ר' יעב"ץ אשר מצא כמה דברים כזה" עכ"ל. (ראה גם בספר ארחות רבינו בשם הסטייפלר, שהזוהר ערכוהו הגאונים. וכן במאמרו של פרופ' מלך שפירא ב'מילין' 2010-2011, בשם הרב דסלר שיתכן שנערך ונסדר במאה ה13, וראה שם בשם הרב סולוביצ'יק).

ר' חנוך מסאסוב כותב: "שבכל דף ‫ודף מספר הזוהר ותיקונים ישנן הוספות רבות ונכבדות שהוסיפו בימי הגאונים ז"ל על ‫הגליונות, ואחרי כן הכניסו הסופרים הדברים האלה בפנים הספר, עד שקשה מאוד עכשיו ‫לברר איזה עיקר ואיזה נוסף" (מפענח נעלמים סי' ה).

הרי ברור מכל המקורות המוסמכים לנושא, שאין שום ספק שאין לייחס את הזהר לרשב"י או למישהו הקרוב לזמנו, רק התכנים היו מקובלים במסורת, ואילו ההעלאה על הכתב, העריכה, והרבה הוספות, נעשו אולי בזמן הגאונים, כאשר לא ידוע מי הוא העורך והמחבר.

אך בחלק מספרי הקבלה נוסף רעיון מעניין: מהרצ"א מדינוב (בעל בני יששכר) כותב בספרו 'הגהות מהרצ"א' על פרשת בא (לח.) "לפי גירסא הזו על כרחך צ"ל דהזהר נתחבר בגן עדן בזמן הגאונים, דהרי רב חסדא אמורא היה בזמן האמוראים". מהרצ"א לא כותב שהזהר נתחבר בזמן הגאונים, אלא שנתחבר בגן עדן, וכוונתו שהדברים האמורים בשם ר' חסדא לא עברו מדורו של ר' חסדא, אלא שהמחבר בזמן הגאונים הבין את הדברים מנשמתו של ר' חסדא בגן עדן. עוד הוא כותב בפ' ויחי (רלח'.) "השתא פסקא נבואה ופסקא ב"ק. [נ"ב]: מכאן ג"כ ראי' שחיבור הזהר נתחבר זמן רב אחרי פטירתם, בג"ע, דהרי בימיהם היו משתמשים בב"ק, ואפילו בימי האמוראים". וכ"כ עוד בפ' שמות (כא:) "כמו שאמרו הקדמונים בעסק חיבור הזהר שנתחבר בזמן הגאונים בג"ע במתיבתא עליונה בהצטרפות כל אלו הנשמות המבוארים בזהר" (ובפ' בא לח: וכן ב'כסא מלך' לתקו"ז ז: "כמה דברים נכתבו בזוהר וברעיא מהימנא מה שחיבר בג"ע אחר פטירת הרשב"י, ונתגלו לנו ע"י אליהו שנגלה לכמה אמוראים ובבתי מדרשם בתמידות").

בדומה לזה כותב ר' יצחק אייזיק מקומרנא בספרו "נתיב מצותיך" (שביל התורה אלף, שנת תשל, עמ' קא) בנוגע לרעיא מהימנא: "בסוף ימי רבנן סבוראי תחילת הגאונים היה איש קדוש אחד שהיה בו נשמת משה רבנו ממש וכו' והוא חיבר ספר רעיא מהימנא וקרא לזוהר חיבורא קדמאה".

ובחמדת ימים (ח"ב קכב) כותב: "שהרבה דברים שחברו זמן רב אחרי מיתתן בגן עדן נגלו לנו ורוב הדברים אשר תמצא כי הוא מעניני האמוראים והגאונים הוא מאת אשר חדשו בחבורא בתרא אחרי מותו בגן עדן". ובמאור עינים (לר"נ מטשארנביל) פ' צו כתב: ולכן אמר רשב"י בזהר מה שאמר רבה בר בר חנא שהיה כמה מאות שנה אחר רשב"י וכו' אין חלוק בין מיד ובין לדורות שהוא מקום ששם שוה הוה ומה שעתיד להיות, עכ"ל. לרעיון כזה יש יסוד בהקדמת רבי חיים ויטאל לכתבי האר"י.[4]

לפי הדברים האלו, הקשר בין הכותב של הזהר לבין החכמים המוזכרים בו לא היה ישיר, אלא הוא ראה בחזון את דבריהם ושיחם ושיגם. מה שהביאם לזה כנראה הוא שיש דברים שניכרים בהם סימני איחור, ובכל אופן מיוחסים לאמוראים או תנאים, וראה למשל תשובה מאהבה (ח"א יג): "זו אחת מן הראיות שנאמרו בזהר כמה דברים בשם רשב"י ואינם מרשב"י".[5] ויתכן שדרך זו יותר נוחה מאשר הרעיון על הוספות רבות לאינספור, שגם אם התרחש כך בתלמוד בשגגת איזה מעתיק, הרי כתבי חכמת האלהות לא היו אמורים להיות אצל מעתיקים בורים שמוסיפים מדעתם בכמות גדולה כזו.

וכיוצא בו גם בזהר חדש שכתב הרמח"ל: "אתי רב המנונא סבא ואמר", ובתקון כה': "סבא דסבין אתי פתח ואמר" וכן "קם אברהם סבא חסידא פתח ואמר", ובסוף האידרא שכתב קמו כולהו כחדא ואמרו וכו', וזה אינו במציאות אלא חזיון.

אמנם רי"א חבר אינו מקבל את הדרך הזו, וכותב (מגן וצנה פ"י): "מה שכתובים בתקונים תנאים ואמוראים, שמות אלו אינם מדברי רשב"י אלא מדורות האחרונים שכתבו על גליון הספרים בכתב יד ועל ידי רוב העתקות ושבושים רבים שיצאו ע"י רוב המעתיקים נתערבו הגליונות בפנים וכזה מצינו בש"ס שהרבה דברים נתוספו מה"ג והגאונים". ולכאורה דרכו נראית דחוקה יותר, כאמור.

כל החכמים והסופרים הללו, הכירו בערך התוכן של ספר הזהר, מבלי לייחס אותו לחכם מסויים וידוע שערכו.[6] ואף היעב"ץ שכתב בקורת מקיפה ושיטתית על הזהר, ומראה בהרבה מקומות דברים מאוחרים, החזיק בתורת הקבלה, וכותב: "כל עצם ספר הזהר קדוש הוא כעצם השמים לטהר דבריו נכוחים למבין… בחידות עמוקות וברמזים".[7]

ולכן טענת איחור הזהר בגירסתו שלפנינו, היא התפרצות לדלת פתוחה, אין ויכוח שהצורה מאוחרת היא, ואין זה מלמדנו על איכות וערך התוכן.

תורת הזהר

מתנגדי הקבלה טוענים שרוח הדברים בזהר זרה היא לרוח חכמינו התנאים והאמוראים, ואם היינו מראים לרבינא ולרב אשי את ספר הזהר, לא היו יודעים מה רצונו, אין זכר למושגיו בתלמוד ובמדרשים. ולא שורש וענף בשאר ספרי חז"ל.[8]

לעצם התפיסה של העולם הרוחני, כבר הראינו כי ההשקפה היסודית של חז"ל באגדותיהם, ושל הקבלה, אחת היא. אין הבדל עקרוני בין ש"י עולמות שעתיד הקב"ה לתת לצדיקים לפי התלמוד, ובין דברים דומים הנמצאים בזהר, בין שם היוצא מהפסוקים ויסע ויט וכו' בתלמוד, ובין שמות אחרים בזהר. ולגבי היעדר של מושגי הזהר הספציפיים בתלמוד, אין זו הוכחה גמורה לאי קיומם באותו זמן, אף שבאגדות חז"ל באו מושגים רבים מתורות האלהות שהיו מקובלות אצלם, אין להניח שנמצא בהם את כולם ואפילו לא את רובם. תורות האלהות היו עיסוקם של יחידים, וחלקים גדולים מהם לא מצאו את דרכם אל רובד האגדה.

ומה נאמר במושגים יסודיים שנמצאים בתלמוד רק פעם אחת, ואם במקרה היו נמצאים בירושלמי קדשים, או בבבלי סוף תמיד, הרי היו נאבדים והיה עלינו להניח שלא היו קיימים? התלמוד והמדרשים למרות כמותם העצומה, לא משקפים את כל תורת חז"ל. כך למשל ניתן להראות שלמרות שרזיאל המלאך, התופס מקום רב בספרות הקבלה לא נזכר כלל בספרות חז"ל, הוא מוזכר על קערת השבעה מזמן האמוראים (מנהג קריאת שם הילוד בברית לא מוזכר בספרות חז"ל, אבל נהג הרבה קודם ומוזכר אפילו בברית החדשה כמנהג יהודי פשוט –וכך מתואר ישוע כנימול ביום השמיני ונקרא שמו ישוע, אף שלא סביר שהיו ידיעות על בריתו של ישוע, ונראה שהשמועה סיפרה שבלידתו נקרא כידור, ולכן הוצרכו לתאר את התיאור הרגיל של קריאת שם בברית-, ואף הכינוי שבת הגדול בהקשר של שבת הסמוכה לפסח מופיע רק בספרות ימי הביניים, אבל נמצא בספרות הנוצרית הקדומה: בברית החדשה יוחנן יט 31, המרטיריות של פוליקארפוס ח 1, כא 1[9]. הנוסח 'כדת משה וישראל' לא הוזכר במשנה ובגמרא לכתבו בגט, אבל כבר כתבו התוס' ב"ב קסב. "שגם הם היו כותבין כדת משה וישראל כדמוכח במס' ידים ד' ח' אמרו הצדוקים קובלים אנו עליכם פרושים שאתם כותבין את המושל עם משה בגט"). חלקים גדולים מנוסח התפלה קדומים מאד, אך אינם מוזכרים בחז"ל. וכבר בספרים החיצונים שקדמו לחז"ל שנים רבות אנו מוצאים הרבה מושגים קבליים גנוסטיים. נכון הדבר שחז"ל דחו את הספרים החיצונים ולא ינקו מתוכם ישירות, אבל זה רק מוכיח שהיו אצל יחידי סגולה מושגים רבים ודעות רבות בתחומים כאלו שלא בא זכרם בתלמוד (ראה ליבס להלן). והרמב"ן (בהקדמתו לתורה ועוד) אף מכיר בספר חכמת שלמה כספר בעל ערך, וכנראה לא ראה את כל הספרים החיצונים כיחידה אחת דחויה (אף שכנראה היו אצלו ביחידה אחת, שכן בפירושו לדברים כא יד מצטט ממגלת שושן, כשמדובר בספר יהודית, וכנראה נקרא הכרך על שם 'שושנה' מן הס"ח. וראה שו"ת מהר"ם אלשקאר סי' קיז: "כי מצינו לקדוש רשב"י שמביא דברי ספר חנוך והוא כולו פילוסופיא קדומה").

ועוד, והוא העיקר, חכמת האלהות מגיעה משלש מקורות כפי שאמר רבינו בחיי, ושלשת המקורות האלו ממשיכים לנבוע בכל דור ודור, בדיוק כמו בענף ההלכה, אפשר לטעון שתורת המושגים של רבי חיים מבריסק אינה נמצאת בתלמוד עצמו (אנו משתמשים בהרבה מושגים שאינם בתלמוד, כמו: "מכאן ולהבא ולמפרע", "שם מזיק", "גדר הדין", "חלות דין", "שני דינים", "ידא אריכתא", "הוראת בעלות", "העברת כחות", ועוד רבים), ואם נלך לאחור, רבות מתורות המושגים של האמוראים אינן במשנה. שהרי זו היא התורה שבעל פה, שבכל דור נלמדת ומתחדשת ופרה ורבה. חילוף המושגים אינו מלמד על נפרדות, אלא על חיבור של התורה לכל דור ודור כפי מושגיו. והלא דברי רבי חיים מבריסק מסבירים ומבארים את התוכן שבתלמוד, בדיוק כמו שהאמוראים מבארים את התוכן שבמשניות. ולמה יגרע ענף חכמת האלהות מענף ההלכה, בשניהם תפקידם של החכמים שבכל דור ודור להמשיך ולעשות פרי, חדושים וביאורים, הגדרות ומושגים, זאת התורה.

וכן אין לשכוח את המקור הרביעי ממנו נובעת חכמת האלהות, הצפיה והחזיון, המקובלים ששמעו קולות מגידים, לא היו גאונים חריפים ובקיאים בלבד, כשם שהיו מחברי ספרים הלכתיים שונים. אלא גם חיו את הדברים בליבם, והיו חוזים וצופים בנושאים אלו, ודבריהם הם פרי החזיונות האלו. ראה לעיל בפרק זה: 'נביאים ומגידים'. והלא זו הדרך שנדרשת תורה זו, וביטולה והכחשתה הם חסרי טעם. אם היינו רואים את מתנגדי הקבלה טוענים שהם מצאו דרך אחרת לעיין באלהות, וזו טובה יותר מדרך המקובלים, היינו נבוכים. אבל כעת שמתנגדי הקבלה אינם מציעים דרך עיון אחרת, אלא רק ממאנים בתוצאות עיונם וחזונם של המקובלים, שהמשיכו בדרך קדמוננו לעיין ולצפות באלהות, גם על זה נכון הכלל "הכחשה אינה חקירה". או במלים אחרות: חכמת האלהות היא עובדה, עובדה היא שזה מה שישיגו המעיינים באלהות. המכחישים אותה דומים הם לאופן בו הכחישה הכנסיה תצפיותיו של גלילאו, ע"י הימנעות מצפיה בטלסקופ.

 

מחקרי גרשום שלום

ההתייחסות לזהר ולתורת הקבלה בחלק גדול מעולם המחקר של ימינו, מבוססת על מחקריו של גרשום שלום. שלום שהיה חוקר פורה במיוחד, כתב ספרות ענפה, ומאות מאמרים, ייסד את חקר הקבלה שלא היה קיים לפניו, ורוב חוקרי הקבלה בזמננו הם תלמידיו, שפעלו בהשפעתו.[10]

זכות הראשונים, וגודל מפעלו הפכו את תפיסתו למקובלת כעובדה מוגמרת, החל מאמצע המאה הקודמת אוניברסיטאות ומכונים, קבצים מדעיים וגופים שונים, פתחו והרחיבו את חקר הקבלה, ישעיהו תשבי, יוסף דן, יוסף בן שלמה, ועוד רבים. ספרות ענפה נכתבה בעקבותיו, והתמונה נראתה מושלמת. ידידו של שלום, ישעיהו ליבוביץ, כותב: "שמשה די ליאון הוא מחברו של הזוהר, הוא ודאי באותה מדה שהרצל חיבר את מדינת היהודים" (רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ עמ' 59), ההשוואה המופרכת הזו שיצאה מפיו של איש המדעים המדוייקים, רק ממחישה את האופוריה ששלטה באותם ימים (גם ליברמן במכתבו לשלום מקבל לחלוטין את השערותיו של שלום כצירוף מדעי נדיר של תימוכין, מלך שפירא במאמרו שם).

שלום הציג את ההתפתחות שסבר לראות בנושאים הקבליים, וקשר כל שלב ושלב במאורעות ההיסטוריים, ההתפתחות התחילה במאה היב' לדעתו, והוא מציג שלב אחר שלב את היווצרות ספרות הקבלה לדעתו. במאמרו הראשוני (שהתפרסם ב'קרית ספר' תרפה) קבע אמנם שרבי משה די ליאון לא כתב את הזהר, ויש להוכיח שהוא מבוסס על ספרות קדומה, אך בהמשך חזר בו ובנה את כל מפעלו על הקביעה ההיסטורית שרמד"ל כתב את הזהר בין 1280 ל1286 דייקא. תלמידו תשבי אמנם התווכח עמו על התיארוך המדוייק, אבל באופן כללי הלך בדרכי רבו.

אלא שבראשית שנות ה90 סערו הרוחות בעולם האקדמי, התפרסם בעיתונות כאילו חוקרי קבלה כדוגמת משה אידל ויהודה ליבס יוצרים 'מרד' בחונטה של מחקר הקבלה, לפי תיאורו של ליבס "הפולמוס היה רווי בהרבה מטענים אישיים", היו בתקשורת שהגדירו את המרד כ'רצח אב', כשהכוונה לגרשום שלום, אבי מחקר הקבלה.

בכח' ניסן תשנא נשא יהודה ליבס הרצאה במכון בן צבי, תחת הכותרת "כיוונים חדשים בחקר הקבלה" (נדפס גם בתוך: פעמים, 50, תשנב). ובו סקר את "המפנה המתחולל בחקר הקבלה". רוב הסקירה עוסקת בעצם במסקנותיו של אידל, ומעט משל ליבס. ליבס טען כי גישתו של שלום "היתה מכוונת לכיוון מסויים שנקבע לפי האינטרס המדעי שלו". לדעתם של תלמידיו ליבס ואידל, שלום אינו מסביר את היווצרות הקבלה בדרך נכונה, הוא שם את הדגש על "שאלות וקשיים בדת", השייכים בעצם לתחום הפילוסופי, ומניח שהקבלה בכל צורותיה וזמניה באה לענות תשובות לשאלות אלו, התשובות אינן נמצאות בטקסטים הקבליים, גם אותן הסיק שלום ולפעמים יותר ממה שכתוב. שלום לא רק חקר קבלה, אלא היה גם תיאורטיקן עצמאי שלה.[11]

לדברי ליבס, התעלם שלום מכך ש"סמכות המקובל ומקורות הידע שלו אינם מסורים בידי כל אדם לפי שכלו בלבד; הם נעוצים במסורות מאיש לאיש או בהתגלות מיסטית", ע"פ שלום היו המקובלים שורה של הוגי דעות שניסחו את תשובותיהם הפילוסופיות לשאלות הזמן, ותיאור זה אינו מתאים למציאות. באופן סמלי החוג שהקים שלום באוניב' העברית נקרא "החוג לפילוסופיה יהודית וקבלה", כאשר הוא משלב באופן אנכרוניסטי תפיסה כי הקבלה היא ענף מענפי הפילוסופיה.

ליבס מראה כיצד הבנין בנוי על תהו, אין שום רמז והוכחה שאת הזוהר העסיקה שאלת הרע, ואת הרמ"ק העסיקה שאלת הפנתאיזם, אלו הן תהיות מדומות ששלום הכניס לתוך קונספט היסטורי מתוכנן מראש. קביעת זמנים היסטוריים להיווצרות הקבלה מיוסדת על הנחות חסרות בסיס, של התפתחות שאלות ונושאי ענין, שאין להן שום הוכחה, ובדיקה חוזרת אף מגלה שלעתים הן מופרכות, שלום הניח כדבר פשוט שהמאורע של גירוש ספרד העלה את התשובה המשיחית בקבלה, בעוד ניתן להוכיח שאין זה נכון מבחינת ההיסטוריה של הטקסטים המוכרים לנו. דוגמא להיצמדות של שלום לתיאוריה מול המציאות, מביא ליבס מקביעתו התמוהה שר' ישראל סרוג לא היה תלמיד של האר"י, למרות המתואר במקורות שונים, שלום התעקש על כך, לפי ליבס, מכיון שתורותיו של רי"ס לא התאימו למהלך הפילוסופי שמייחס שלום לאר"י.

הריבוד ההיסטורי של שלום, שעליו בנוי כל התיארוך ותורת ההתפתחות שלו, אינו מדעי כפי שכותב ליבס:

"נראה בבירור שידיעותינו על תולדות התרבות היהודית הן מעטות בהרבה ממה שיידרש כדי לקבוע ריבוד כזה, ושנית, כפי שמתברר שוב ושוב, מוטיבים תיאורטיים דומים צצים ועולים בדורות שונים ובסוגים ספרותיים שונים. עניין זה מסתבר הן בגלל האופי הפרשני הנודע לספרות הדתית היהודית וההסתמכות הספרותית של חלקיה על חלקיה; הן הודות למסורות שבעל פה (ובמלה אחרת – 'קבלה') בעלי מידה משתנה של אזוטריות, שהתמידו מתחת לפני השטח בעקשנות שעוצמתה רבה יותר ממה ששוער במחקר הרווח".

דברים ששלום מציג כחדושים של האר"י, יסודם בעצם בפרשנות מעמיקה של הזהר, ולא בתגובה לגירוש ספרד. כך למשל במקביל לדברי האר"י על הצמצום, אנו מוצאים את אותו רעיון בטקסט קבלי מצפון אפריקה שנכתב לפני פרסום הרעיון הזה ע"י האר"י (ליבס), התשתית הרעיונית של שלום, אינה עומדת במבחן הבקורת.

"במחקרים לא מעטים שהתפרסמו לאחרונה אנו קוראים תיאור חדש של המיסטיקה היהודית. לא עוד תורת השלבים, הכמו הגליאנית, שלמדנו מפי שלום, שלפיה אחרי דורות רבים של יהדות בלתי מיתית, ואף אנטי-מיתית, צמחה הקבלה כמעט יש מאין בדרום אירופה במאה השתים עשרה. עתה מדובר על לבוש חדש וניסוח חדש מתוך אינטרס דתי חדש של חומרי-גלם מיתיים (מיתולוגומנה) שאפשר לזהותם בספרות חז"ל, ובצורות אחרות בספרות ההיכלות ובספר יצירה (זיקתם של המקובלים לרוחו של ספר זה נראית היום הרבה יותר אמיצה ופחות פורמאלית ממה שעולה ממחקרי שלום)… הקשר של המקובלים לחומרים עתיקים אלה אינו רק זה של פירוש טקסטואלי. אפשר לזהות גם קשר של מסורות חיות ורצופות מימי 'חז"ל' ועד לקבלה",

חוקרים קשרו בין תורות גנוסטיות, המוכרות לנו מכתות פורשות ובעיקר בקשר לנצרות הקדומה, ובין תורות הקבלה. אך ליבס מציין כי: "מחקר הגנוזיס המודרני (כגון מחקריו של גילס קויספל), מצביע על היהדות העתיקה כעל מקורה העיקרי של הגנוזיס. מעתה אין צורך בקשר ישיר בין גנוזיס וקבלה, אך אפשר להשתמש בגנוזיס כדי להוכיח את עתיקותם של מיתולוגומנה החוזרים ומופיעים בקבלה". הרצף ההיסטורי ס"ח – גנוסיס – ספרות היכלות – ספרות יצירה – מקובלים קדומים, אינו רצף תורת הקבלה, אלא רק גילויים וסימנים על קיומה של חכמת אלהות לאורך כל התקופה.

לא רק שאין לקבל את התיאוריות ההיסטוריות – פילוסופיות של שלום, אלא גם הערכתו לחיבור הזהר עצמו לוקה בחסר, ליבס אומר: "אופיו של החיבור, שהוא בבחינת רנסנס כולל בתרבות היהודית, איננו הולם יצירה של אדם אחד הספון בביתו, אלא של חבורה מיסטית שלמה, החיה ופועלת… הרגשה זו נתמכה אחר כך בראיות פילולוגיות רבות, שהראו את המגמות השונות המתרוצצות בתוך ספר הזוהר (או יותר נכון 'ספרות הזוהר')". ספר הזהר אינו 'ספר' אלא חיתום של ספרות רבה ועצומה, וייתכן בהחלט שאינו מקיף את כל הספרות העתיקה ואפילו לא את רובה.

המאמרים הבאים של ליבס (כיצד נתחבר ספר הזהר, זיקת הזהר לארץ ישראל, עברית וארמית כלשונות הזהר, הזהר כרנסאנס, ועוד) חוזרים ומאמתים טענות שהשמיע כבר הרד"ל (בקונטרס קדמות הזהר), ישנן דוגמאות שרמד"ל לכאורה לא הבין את הזוהר, מקובלים שנחשבו כמושפעים מהזוהר, כתבו את דבריהם לפני פרסום הזהר, וכך הושפעו ממשהו שעדיין לא היה קיים לכאורה. ספרים שקודמים לפרסום הזהר מצטטים קטעים מהזהר בשם 'ירושלמי' או 'הגדות' (למשל ר' יצחק אבן סהולה. הזהר לאיכה מצטט את הזהר בשם ירושלמי), אפילו הציטוטים של רבינו בחיי מ'מדרשו של רשב"י' אינם מן הזהר שלפנינו, אלא מן המקור של הזהר, ואף הספר מדרש המלאכים יוחס לר"ע ולרשב"י עוד לפני פרסום הזהר. המקורות של הזהר ושל הרבה מקובלים אחרים לפני פרסומו הם 'טקסטים מדרשיים עתיקים', וגם הזהר עצמו במהותו הוא מדרש הפסוקים בכך הוא דומה ממש לספרות המדרשית, ולא לספרות ימי הביניים שאחריה. שפת הזהר אינה מלאכותית לטענתו (גזירת הפועל 'אוזיף' במובן של לווי והתלוות, מהשורש המקורי שעסק בהלואה, אינה בהכרח זיוף, היא יכולה להיות גזירה עממית טבעית ארץ ישראלית בתר תלמודית, ודוגמאות הרבה יש שהשפה העממית גוזרת ביטויים שלא על פי שורת הדקדוק והכללים. בכלל המלה 'יזיף' כהלואה ושרשה אינה בירושלמי[12]. המלה 'סינגוגה' שהיעב"ץ גזר ממנה את 'אש נגה' שבזהר, קדומה ומופיעה בקודקס תיאודוסיאנוס מן המאה החמישית לספירה. יש להניח שמחקר כזה היה קובע גם ששפת השיר 'אקדמות' היא מזוייפת, אך כנראה היא שפת סופרים ארמית קדומה, גם אם לא היה עם שלם שדיבר בה, היא חיה בבית מדרש הסופרים. בנוגע למחרוזות מלים משרשים נדירים, ראה דרכי האגדה והמדרש ליונה פרנקל, הערות לפרק ט הערה 75 ו81 דוגמאות רבות מאגדות חז"ל כיצד האגדה חרזה בכוונה מלים הנופלות זו על זו שיעברו כמוטיב באגדה). תוך כדי מלאכתו הוא מראה כיצד חוקרים מבית המדרש הישן נצמדים לדוגמה או לחוסר ידע.[13]

כמובן שאין אנו צריכים להיצמד למסקנותיו של ליבס בנוגע לחיבור הזהר (או לכל מיני לשונות שצוטטו ממנו לעיל), ועל התיאוריות שהעלה נאמרו ביקורות. אך התשתית המחקרית של אידל ועוד[14] מבטלת את הערך המוחלט שהיה בעבר לתורת גרשום שלום.

בשנים האחרונות ממש החלו להתפרסם מחקריה של ד"ר רונית מרוז מאוניב' ת"א, שהתמקדה בתולדות הזהר עצמו, מחקריה מפריכים את יחוס הזוהר לרמד"ל או למישהו בזמנו, באופן סופי. מרוז מראה שהזהר מעיקרו לא היה 'ספר', אלא 'ספרות', היא חקרה 650 מהדורות שונות של מה שהיא מכנה 'כתבי יד זוהריים', היא מצאה עקבות של כ1000 נוסחאות שונות, כתבי היד הזוהריים הקדומים ביותר שבידה הם מהמאה היא', מאתיים שנה לפני רמד"ל. מסתבר שאכן מדובר בבית מדרש שלם שהעלה על הכתב בצורות שונות תורות קבליות שהיו ביד העוסקים בחכמת האלהות (בינתיים יצא לאור ספרה בנושא).[15]

ייתכן שהקבוצה שיצרה את צורתו הלפני אחרונה של הזהר (הצורה האחרונה, הקרובה לזו שלפנינו, נעשתה אולי בספרד קרוב יותר לזמן פרסומו) פעלה בא"י, מרוז (במאמרה ב'זמנים', 152) מנתחת את תיקוני הזהר, ולדעתה רב המנונא סבא היה אדם ממשי המתואר בקוי אישיותו ומאורעות חייו, ואף בנו הינוקא היה אדם ממשי. ייתכן בהחלט שגם היסוד הסיפורי קשור במקומות בא"י, כמעט ואין תיעוד לתולדות הישוב וחכמיו בא"י מאז הידלדלותו, אפשר בהחלט שבתקופה מסויימת שבין חתימת הירושלמי לבין עריכתו האחרונה של הזהר פרחו בא"י חבורות דורשי חכמת האלהות. וייתכן שהזהר הוא הייצוג היותר נאמן של תורות ההיכלות והמרכבה הקדומים, ואף יותר מהספרים שהתפרסמו באירופה הרבה לפניו. הזהר הוא 'התלמוד' של חכמת הקבלה, ומי שחתם אותו היה 'סוף הוראה' במקצוע זה.

הקונספט ההיסטורי של שמות החכמים בזהר, שנראה לפעמים לחוקרים מבולבל, הוא אכן לפעמים נעלה מהכרונולוגיה הרגילה, ויסודו במה שמכנים החוקרים 'חויות מיסטיות', או בלשוננו: התגלויות, מגידים, תופעות רוחניות, וכפי שהבאנו בקטעים הקודמים בשם כמה מגדולי החסידות והמקובלים (וכעין זה כתב הרב הנזיר בשם הרב קוק, בפתחי הפרדס, מהדורת שילה, עמ' 70). וכך מתואר רבות על האר"י, איך היה מתייחד בקברי קדמונים, ושומע בעיני רוחו את דבריהם. וכך גם איתר קברים של חכמים שונים, (וביניהם של רב המנונא סבא המוזכר רק בזהר).

ובאמת יש יסוד כבר בתלמוד שהיו האמוראים שומעים בעיני רוחם את דברי רשב"י אחר פטירתו, כפי המסופר על ר' יהושע בן לוי שכמה פעמים שוחח עם רשב"י אחר מותו (בראשית רבה לה). בתלמוד (כתובות עז) מסופר שריב"ל נכנס לגן עדן בחייו, ובפסיקתא דרב כהנא ובכמה מקבילות מדרשיות, ריב"ל משוחח עם רשב"י בכל פעם שהוא מתקשה בדבריו. פעם אחת היו ריב"ל ואליהו לומדים, ונתקשו בדבר, נכנסו למערת רשב"י לשאלו (אגדה זו גם בסנהדרין צה: והשווה למקבילותיה), כל זה אירע אחר מיתת רשב"י. וכמובן שגם ההגדרה 'נכנס לגן עדן בחייו' אינה מדברת על גופו (כפי שכתב גם במכתב מאליהו ח"ד עמ' 190), ריב"ל מת על מטתו (שמ"ר נב' ג' ושוחר טוב, ירו' ע"ז ג' ה'), ואף מצבת קבורתו נמצאה בזמננו (הזיהוי כמובן אינו וודאי), אבל לתלמידיו מסר את הדברים ששמע מפי רבי שמעון בר יוחאי 'בגן עדן', וכן בזהר שמות כא: מדבר ריב"ל עם רשב"י.

וכך מתואר בתלמוד שרב ענן כתב את תנא דבי אליהו מפי אליהו הנביא בפרק זמן ידוע, וייתכן בהחלט שרב ענן או דומהו בחכמה כתב את יסוד הזהר מפי רשב"י באותה צורה עצמה. אף שיש סוברים שתנד"א שבידינו אינו זה שכתב רב ענן מפי אליהו הנביא, אלא מדרשו של חכם בשם אליהו שחי בימי השמד (ראה ערוך ערך סדר, באר שבע סנה' צב, אברבנאל נחלת אבות פ"ד שרש יג, סה"ד ערך ר"א הקפר, בית יוסף או"ח מו בשם שבלי הלקט), אפשר שיסוד הספר הוא בגילויי רב ענן.

ייתכן שכתבי יד זוהריים, או חלקים מבית המדרש ששימרו את תורות הזהר לפני פרסומו, הגיעו ליד הרשב"א.

בתשובתו (א תקמח) הוא עוסק בכתביו של אברהם בן נסים, אותו מכנה הרשב"א 'הנביא… רבי אברהם הסופר… הנכבד ההוא' (אין לבלבל עם אברהם אלבועפיה 'הרואה', אותו מבטל הרשב"א באופן חד משמעי כנראה עקב החשש המשיחי, אף שהרמ"ק ואחרים למדו מתורתו), הרשב"א כותב שספריו ממולאים כל חכמה, ומסתפק שמא יש לו חזיונות וגלוים אמתיים, על כך הוא מציין שודאי אינו נבואה גמורה כי לא תצוייר בזמננו דרך קבע אולי דרך עראי, הרשב"א מתאר שם שרבי אברהם "כתב לו ספר כ"ג ידות של נייר וקרא אותו פלאות החכמה, ועוד התחיל לכתוב לו פירוש ארוך על כל תיבה ותיבה, ועל עלה אחד של נייר מן הספר ההוא פירוש שתי ידות של נייר, גם שלח לי זכרון חמשים פרקים, ודברים אלו נסתפקו בעיני ובלבי הרבה מאד ועתה אגיד לכם כי זה כששה חדשים עבר בכאן נער חסר לב ובידו אגרת חתומה מיד הרב רבי דן, וכראותיה היה הדבר בעיני קשה(-איך הסכים ר' דן לזאת) ואומר דברים מתמיהין שלא נשמעו מעולם ובלשון אחרת (-יתכן לשון הזהר), וכל שהן יכולין להעמיק לדבר בענינים זרים אשר לא נבראו ולא היו ולא משל (-אולי יש קשר למבוכה בשמות האמוראים שבזוהר) היו מעמיקים בלשון לדעתם כי בזה יפתו בני אדם, ומאלה ראיתי ושמעתי, ואחד מהם היה אותו הנבל שם רשעים ירקב אותו אברהם וכו' (אלבועפיה) וכל מי שיקרא חכם או נבון צריך לקחת ראיה ממה שהיה למה שהוא שאין כל חדש תחת השמשאבל ענין זה יבהלוני שיהא איש לא חכם ולא יודע ספר ולא שמש חכמים אם הדבר כמו שאמרו עליו, ושיכתוב ויסדר סדורי דברים גדולים כאלו זה תמה בעיני, ולבבי שוכב בין שתי תמהות אלו, ואני מחזר למצוא שום עלה לעלול זה ואומר כי חלוקי טבעי בני האדם והכנת המוטבעות בכח דמיונם רבים, גם המקרים ההוים בהם דרך מקרה או דרך סבה אין מספר, כבר היו אנשים וכן רבים שכח דמיונם חזק או מתחלת תולדותם או שיתחדש בהם במקרה, ויראו חזיונות אמתיים.."

נראה שהרשב"א התחבט מאד כיצד לנהוג בכתבים אלו, מצד אחד היו נראים לו מוזרים ביותר, ומן הצד השני ראה בהם דברים גדולים ו'חזיונות אמתיים'. לקראת סיום דבריו הוא אומר:

"ואחרי המבוכה הזאת אני אומר כי היה הענין הזה צריך חקירה גדולה, חקירת חכמים ואנשי מדע בענינו בישוב דעתו במעשיו והנהגתו מן אז ועתה, שאין הנבואה ורוח הקדש שורין אלא באדם כשר וחסיד, ויש לו מעלות המדות ומעלות שכליות כנביאי האמת, ואי אפשר שלא תגלה חקירתם עיקר הענין כולו או מקצתו.."

ובסיום הוא כותב: "ישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת".

פרשה זו מספקת חומר למחשבה על כך שפרסום כתבים קבליים לא בא באותה תקופה בחלל ריק, אנו רואים כיצד נוצר דיון נוקב שבא לברר איך להתייחס אליהם.

אין להניח שבשלהי תקופת תור הזהב הספרדית, לא קמו ליהדות מספיק הוגי דעות ומשכילים, היכולים לבחון סוגיות כאלו. בזיוף נקלה בכזה סדר גודל גרנדיוזי, חכמים ומשכילים כהרשב"א ותלמידיו היו יכולים להכיר. האנשים הפועלים היו מוכרים במקומותיהם ובארצותיהם, קוריוז מוכר כקוריוז, שקרים חסרי רגליים מתגלים בנקל, והסמכויות הרבניות של אז היו תקיפות ובעלות משילות אף יותר מבדורות מאוחרים. חוסר ענין לנושא בודאי לא היה, כך שאין לצייר את פרסום הזהר כאילו נפל בחלל ריק ורק המונים פתאים היו צריכים לדון עם עצמם בשאלת מהותו וענינו. קשה לקבוע שזו 'הוכחה' או סיבה מספיקה לקבוע את טיבו וענינו של הזהר, אבל כמו כן אין להתעלם מחלקם של בני הדור ולהתייחס אליהם כחלל ריק.

הראשונים שהיו צריכים להעלות לדיון את שאלת התורות שבזהר הם המקובלים, אא"כ נצייר גם אותם כחבורת פתאים. ידועים לנו מקובלים רבים בשמותיהם קודם פרסום הזהר, וכי מסה עצומה כזו של חומר, שהיתה מתנגשת עם הידוע להם ומשנה את השקפתם, היתה מתקבלת בלי שום דיון וחקירה ודרישה? רק משום הזכרת שמות תנאים ואמוראים? לא כך מצטיירים בעינינו רבינו בחיי וחבריו.[16] אגרת ר"י דמן עכו משקפת את התהיה הזו, האם רמד"ל העתיק מתוך ספר ישן כצורתו או לאו[17], אך ברור שלא בכך הסתיים הדיון (ורידמ"ע פוסק על הזהר ש"דבריו מופלאים ישאבו ממקור העליון… אשר לא ניתנו ליכתב"). זה רק מוכיח שהיה דיון, לשם כך נסע רידמ"ע לספרד כמתואר באגרתו, הוא מספר כיצד בכל עיר מערי ספרד מצא את התלמידים עוסקים בשאלה זו וחלוקים בה. ואם היתה איזו שהיא סמכות מכריזה על הזוהר כזיוף או נטע זר, בלי ספק היה הדבר משאיר זכר בהיסטוריה. אך למרבה הפלא טענת זיוף על הזהר באה רק דורות רבים מאד אחרי פרסומו, אחר גירוש ספרד, אחר שלא היה ניתן לשחזר את הספירה בה התפרסם הזהר והאישים שהיו מעורבים בנושא.

הקונספט ההיסטורי בו אנו רואים את הזהר מופיע, כשפעולת פרסומו אינה מעוררת סערה, מלמד אותנו שגם קודם פרסומו הטכני, היה קול הברה אצל היודעים בדבר, שתורות כאלו עוברות בסתר מאיש לאיש, שתמונת העולם הכללית הנשקפת מן הזהר לא היתה בבחינת מהפכה למביני דבר. שהיקלטותו היתה טבעית אצלם.

נכון הדבר שפרסום הזהר בצורה כזו הביא בסופו של דבר למהפכה שאירעה כמאתיים שנים לאחר מכן, בה תורות הזהר הפכו מנחלת יחידים לנחלת רבים ולמשפיעות על ההלכה וההנהגה הכללית. אבל זה הוא ענינה של המהפכה, יציאת התורות האלו מן היחידים אל הציבור, ולא 'המצאת' ההשקפה הזו מעיקרה.

הערות:

[1] ויש תקנו "מדות טובות", ונראה תמוה, כי למה יבטלו מדות טובות, וגם הנושא שם הוא מדה כנגד מדה במובן של עונש ולא של גמול שכר.

[2] יש מהם בסגנון זהר ממש כך למשל בסדר שמושא רבא וסדרי היכלות (בית המדרש חדר ו ק"ט. אוצר מדרשים תקמז) באים סיפורים על הגאונים בלשון זו: "תרין מתיבתא הוו בבבל ותרין סמוכין עליהו חדא רב נטרונאי גאון ז"ל וחדא מתיבתא רב נחשון ז"ל… מגנתא דעדן… באולפן דאורייתא… אתון חברוי שתותו מיא זכיא ממאמרי שמעתא מזרע דדוד משיחא רבנא שרירא ורבנא האי ז"ל חברין וחברי חבריא אולפינא דגמירנא ליה מסבי סביא חכימיא חסידיא מרי רזיא דאולפן אורייתא כזיוי דשמשא בגלגלי רקיע נהירו לן בגנתא דעדן, היא שבעה מלכוון ועל שבעה מלכוון תלתא מלכוון שליטי דשלטן עילויהו דאיקרון אילן חייא, ובהך גנתא היא דעדן אישתמישו ביה נביאיא כל חד וחד מנהון לפום גבורתיה ומעליותיה" שם נקרא על "שדיאל מלכא רבא דשדאי דשליטין באוירא בדמיא דשעירא ובדמא דתרנגולאי קרבלתאי… ובעיגלא דאתעבד ביה ביומא חמשה אמין ארכיה וחמשה אמין פותיה ובקילפא דאילא כתובין ביה עשרה שמיא קדישין ושדיאל מלכא במציעות כולהון… ומן תלתא ועד ארבעה סביא חכימיא מחמשין שנין ולעילא דמתענן חמשה עשר יומין ביממא ובלילא ולא אכלין לבד תלתא לילי לסוף שבעה יומי ולסוף עשרה יומי ולסוף תלתא עשר יומי ותלתא סבי או ארבעה סבי מארי זכוותא וחכימי אולפן אורייתא דאתפרישו תלתן יומי מאתתא"

[3]  סופרי המאה ה19 כמו גרץ וחבריו, חשבו שהמקובלים היו שרלטנים גרידא, שבדו ליבם רעיונות, וכתבו במזיד בשקר כאילו נגלו אליהם חזיונות וכאילו שמעו קולות, כדי למשוך את לב ההמון ברמאות, ועוד רעיונות שיכלו לבא רק מאלו שכל כך רחוקים מהכרת והבנת האישים הפועלים. כיום ברור שהחויות המיסטיות הן ממשיות ומעניקות לתודעה יכולת שאינה קיימת בזמנים הרגילים. ומי שמעלה על דעתו שהבית יוסף עשה 'הצגות' עבור רבי שלמה אלקבץ וחכמי דורו, לשוטה ייחשב. ראה גם 'קב הישר': "ראו להאר"י שהיה שואל ומשיב ולא ידעו עם מי סיפר".

[4] וראה יביע אומר ח"ב יו"ד טו: "ביעיר אזן הביא דברי ה' כנפי יונה שכ', ורב דאיהו ר' אבא הנזכר בזוהר… וכתב ע"ז בס' יעיר אזן "ואני בעניי אומר אם קבלה נקבל, שהענין קשה מאד, כלה מקשה אחת", ובאמת שהדבר קשה להולמו. וכמ"ש החיד"א הנ"ל. ואכמ"ל.

[5]  התשו"מ סמך בזה על רבו הנו"ב שכתב בדרשתו (דרושי הצל"ח דרוש כה') ש"לאו רשב"י חתום על דבר ודבר, ואם הרבה דברים יצאו ממנו מי יודע כמה נתוספו עליהם ואפילו באותן שיצאו ממנו מי יודע אם לא נשתבשו", אלא שנוסח זה הושמט בדפוס, ונמצא רק בכתב יד (התפרסם ב'קבלה' כא' תשע' עמ' 355, ובקובץ 'אור ישראל' מונסי ניסן תשע). ובעקבות רבו ג"כ כתב שאין חיוב להאמין בקבלה "כי אין אלו מעיקרי אמונתינו", וכ"כ בספרו אהבת דוד בשם ר' יהונתן איבשיץ.

[6] מלבד ר"מ קוניץ בספרו 'בן יוחאי' שחובר נגד מטפחת ספרים, אבל אף חלק מדבריו אינו עומד בפני הבקורת, על טענות ענינייות הוא משיב בפלפולי סרק והבל, ואין הוא ראוי להיות בר פלוגתא ליעב"ץ, ואף אין הזהר זקוק להגנה שכזו. וראה יד שאול בהגהותיו ליו"ד סי' רלט בנושא מש"כ הזהר ששבועה אינה חלה על דבר שאין בו ממש: "בזוהר כ' להיפך, והאריך בזה בס' מטפחת ספרים לדו"ז סבא קדישא ע"ז… ולא כהמפטפט הנוגע בעל מענות ומטפחות… והמפטפט הלז בסכלותו האריך… אבל טוב היה לו לחסום פיו ולומר לא ידעתי משיאמר דברים בדויים". עכ"ל. וכן באמרי בינה חו"מ כא זלזל בו. ובשם החת"ס נאמר "ערבים עלי דברי דודים שבס' מטפחת סופרים ממענות הבר יוחאי" (זכרון למשה, גראסווארדיין תרצח' עמ' 151 הרב יוסף שוארץ). ראה גם בכתבי ר' מתתיהו שטראשון שמלגלג עליו (עמודים: סז', פט', קא', קפח').

[7] היחידי ממבקרי הזהר הקדומים שביטל אותו לגמרי, הוא רבי יהודה אריה די מודינא, בעל 'ארי נוהם', וכן חיבר את הפירוש 'הבונה' לעין יעקב (ואת הפיוט 'יום זה יהיה משקל כל חטאותי' הנאמר ביוכ"פ קטן). חיבר גם ספר הלכתי בשם 'לקט יהודה', ומהר"ם חאגיז בלקט הקמח מביא ממנו לפעמים. אבל מחיבורו האוטוביוגרפי, נראה שלא היה באמת ראוי לחוות דעה בשאלות כאלו, ואף הוא עונה בעל כרחו אמן ליפי היצירה הזו, וכותב: "הספר אהוב ונחמד משובח ומפואר אציל בכל דרכיו התורניים בסדר נאה מלא ויפה וערבות לשונו ואריגתו בספור מעשים שהולך ומכניס בתוך הדברים לא נהיה כמוהו מעורר ישנים ומקיץ נרדמים".

[8] לטענות ה'דרדעים' מיוצאי תימן אין צורך להתייחס, לדעתם עצם הדיבור על ספירות ועולמות וכו' הוא אלילות, וזו כמובן שטות מופרכת. גם ליבוביץ כותב כך, אך הוא לפחות מודה בכך שגם מחשבת חז"ל וחלקים גדולים מהתנ"ך כלולים בהגדרה זו לפי דעתו, והרי זה ממש מודה "ועוזב". הדבר היחידי שלא הודה בו ליבוביץ הוא חוסר הקשר בין דעותיו ליהדות.

[9] וכך לגבי מנהגים שנחשבים כמאוחרים, כבר ציין חכם אחד שמנהג התענית בשובבי"ם מוזכר בלקט יושר בשם מהרא"י, ומאז אינו מוזכר עד ה'לבוש', הרבה פעמים מנהגים היו קיימים ולא נוצקו בדפוס הלכתי בספרות הרשמית עד שחלפו דורות רבים, תפילין של רש"י ורבינו תם נוסחו כמחלוקת בזמנם, אבל שני  המנהגים העתיקים האלו היו עוד בזמן התנאים, כפי שמראים הממצאים (הובא לעיל פרק ב סעיף ב).  מושגים פילוסופיים כמו ארבע יסודות וכדו', הלא טבעי שיימצאו בין בעלי הסוד, ופחות או בכלל לא אצל בעלי ההלכה והאגדה. חלק מהם באמת נמצא בקטעים בעברית שאפשר שהם מתורגמים מארמית עתיקה, כפי הבנת המתרגם ומושגי זמנו. פסוקים שונים מבנוסח שלפנינו, הם סימן של דורות קדומים, כפי שאנו מוצאים במדרשים, ולא של המאה ה13.

[10] לא רק חוקרי קבלה, וראה ליבס במאמר המצוטט בסמוך שגם הרב סולוביצ'יק הושפע מהאופן שבו פירש שלום את הצמצום המוזכר בכתבי האר"י.

[11] יש לציין כי על פרופ' שלום ושיטתו נמתחו ביקורות שונות מכמה כיוונים, בין השאר נטען שרצה לטפח אתוס של יהדות חילונית מתחדשת, וכן בקורתו של חיים ליברמן על מחקרי חסידות של שלום ובית מדרשו. אף בקישורים ההיסטוריים שיצר בין השבתאות לבין חסידי סטנוב, ועוד, הוטלו ספקות חמורים. בולטת ביותר היתה בקורתו של ברוך קורצוייל, לטענתו כתיבתו של שלום נגועה בכתיבה מגמתית במסווה של טיעונים אקדמיים.

לדוגמא נציין כיצד התיאוריות ההיסטוריות יכולות לשבש את השיפוט ההגיוני ואת העובדות. ב'ביבליוגרפיה קבליסטיקה' מתאר שלום את החיבורים הקבליים השונים, ביניהם הוא מתאר את הספר 'מנחם ציון' כחיבור של ר' מנחם מנדל מויטבסק (עמ' 201 מספור דיגיטלי 216), וכספר ההולך בדרך הרעיונית של החסידות, ובהמשך הוא שוב מתאר את הספר 'מנחם ציון' כחיבור של ר' מנחם מנדל משקלוב, ההולך בדרך רמח"ל. המציאות היא כתיאור השני, אבל המסגרת הפילוסופית מאפשרת את שתיהן..

בכלל ראוי לדעת, שלא כל מי שאומר או כותב הרבה על נושא מסויים, באמת מבין אותו לעמקו ולאשורו, בנושא הפולמוס על שבתאות ר"י איבשיץ, נכשל שלום בטעויות מהותיות, כפי שניתן לראות אצל מבקריו בתחום. במאמרו של הרב טביומי (בסוף 'טל אורות') מראה כיצד שלום נצמד לדוֹגמוֹת מבלי לשים לב למהות וזה מביא אותו לטעויות גסות. במאמרו של יצחק רפאל על נושא זה (בתוך: לפולמוס המחודש על הרבי רבי יונתן) הוא מראה כיצד נכשל שלום במקומות רבים בידע בדברי חז"ל בדברים פשוטים, ובטעויות בספרות הקבלה גופה. באופן כללי קבע שלום חד משמעית שרי"א היה שבתאי, לפי כל מיני דימויים פילוסופיים – מיסטיים, בעוד הוא מפספס את החלק העיקרי: העובדה שההשתייכות הרגשית או המעשית לקבוצת השבתאים היתה בעלת אופי אנטי הלכתי, מתירני, מפקפק בקדושת ומעלת הרבנים מדורות קודמים, וכו', בזמן שכל אלו הם היפוכו המוחלט של רוח רי"א מעשיו חיבוריו והליכותיו, תורתו היא שמרנית, מיישבת את דברי הש"ך והשו"ע "הואיל ויצאו מפיהם ברוח הקדש", רוח ממסדית ומקבלת עול, מיישב מנהגי ישראל קדושים ע"י פלפולים ודיוקים בלשון רבותינו הקדושים. גם אם נניח שרעיונות קבליים שמקורם אצל אנשים שבתאים -או שרק עברו דרכם- התקבלו על דעתו של רי"א, אין כאן שום 'שבתאות', שכן הסיבה שבגינה פרשו מן השבתאות והוקיעוה לא היתה בשל מחלוקת על עניני קבלה או ויכוח על פרשנות  מיסטית, אלא על התנתקותם מן היהדות ההלכתית, וזו נקודת המהות, שרי"א מייצג את היפוכה. גם כאן נטש שלום את ההיסטוריה ופני המציאות בשטח, והשתית את דבריו על פילוסופיה לא רלבנטית.

במאמרו 'ספר שבילי ירושלים המיוחס לר"י חיילו – מזוייף", מצטט שלום את רש"ט המשתמש בביטוי 'אמה טרקסין' וכותב: 'אולי נשתבש וצ"ל אמה קרקשין'.

[12] ראיותיו של שלום לא תמיד נראות מאוזנות, הוא טוען למשל כי 'המלה תוקפא משמשת בהוראת חיק, מתוך טעות בהבנת תרגום אונקלוס על שאהו בחיקך', אך המדובר בהופעה אחת מתוך 117 בזהר, שבה 'תוקפא' משמשת כחיק, וגם זו היא שימוש של המחבר לאור האמור בזהר פקודי רנט: וכן אמירתו ש'המלה טיקלא משמשת לגלגל במקום למאזניים', הולכת על 2 הופעות בזהר מתוך עשר, כשגם בהן, אין הדבר מוכרח כלל.

[13] כך מראה ליבס שי. תא שמע (במאמרו '"הפורס סוכת שלום" – ברכה וגלגוליה', אסופות ב (תשמ"ח), עמ' קעז-קפט) טוען שרמד"ל המציא דבר בשם ירושלמי ושתל אותו עם היחוס לירושלמי בכל מיני מקורות וספרים, בעוד היחוס לירושלמי נמצא בספרים שאי אפשר לקשר לרמד"ל, ויותר סביר שבאמת מדובר במקור קדום שהיה לפניו ולפניהם.

על דברי גוטליב: (הקבלה בכתבי רבינו בחיי, בעמוד 177): 'קשירת חכמת הפרצוף בתאר חכם הרזין אצל ר' בחיי מוכיחה שהמקור הוא בדברי הרמב"ן בדרשתו "תורת ה' תמימה", מעיר ליבס שהקשר בא כבר בתלמוד ברכות נח.

אעתיק לדוגמא קטע ממדרש רבה (ויקרא כד), שסגנונו וצורת הרצאת דבריו היה מזוהה באופן טבעי כחלק מספרות הזהר, וייתכן בהחלט שכך הוא:

ר' ברכיה בש' ר' סימון מעשה בקרתני באבא יוסי בן יוחנן איש ציתור שהיה יושב ושונה על פתח מעין. איתגלי עילוי ההוא רוחא דהוה שרי תמן, אמ' ליה אתון ידעין כמה שנין אנא שרי הכא ואתון נפקין אתון ונשיכון ובניכון ברמשיא ובקריצתא ובטהריא ולית אתון מתנזקין, וכדון תהון ידעין דהא חד רוח ביש בעי מישרא הכא והוא מזיק ברייתא. אמ' ליה ומה נעביד, אמ' ליה אזיל ואסהיד בבני קרתא ואמור להן מאן דאית ליה מכוש מאן דאית ליה פסא מאן דאית ליה מגרופי יפקון הכא למחר עם מצימחיה דיומא ויהוון מיסתכלין במיא וכד אינון חמיין ערבובא במיא יהוון מקשין בפרזלייא ויימרון דידן נצח דידן נצח, ולא יעלון מתמן עד זמן דיחמון חררא דדמא על אפי מיא. אזל ואסהיד בבני קרתא ואמ' להון מן דהוה ליה מכוש מן דהוה ליה פס מן דהוה ליה מגרופי נפקון למחר לתמן עם מצימחיה דיומא והוון מסתכלין במיא, כיון דחמון ערבובא במיא הוון מקשין בפרזליא ואמ' דידן נצח דידן נצח, ולא עיילון מתמן עד זמן דחמון כמין חרדא דדמא על אפי מיא.

שים לב לשמות, לשמות המקומות, לנוסח, ולאופי הסיפור, ועוד.

[14] העובדה שאידל מוערך יותר מליבס, אינה מעניקה לו חסינות כמובן, וכך למשל הראה ידידי י"ב רוזנבלום כיצד טועה אידל בהבנת הנקרא בסיסית של קטע בדברי החיד"א העוסק בתורתו של רבי אברהם אלבועפיה (במאמרו 'החויה המיסטית אצל אברהם אלבועפיה, תשסב, סבר אידל שהתארים שקשר החיד"א בשה"ג לראשו של הרמ"ק המצטט את אלבועפיה, מתיחסים לאלבועפיה עצמו, בעוד מדובר בהיפך מה שבא לומר ובסתירה פנימית בקטע), כמו בתחום ההלכה, מחקר לעולם אינו יכול להיות תחליף ללימוד.

[15] הרעיון לייחס את הזהר לאדם אחד, מופרך גם מתוך העובדה הידועה, שגם אחרי פרסום הזהר, לא נפסקה היצירה, ונערכו עוד ועוד קטעים מתורת הזהר, כך רבינו בחיי כבר משתמש בזהר (או במקורותיו), אבל גם הזהר משתמש בו, ובפרשת עקב (רעד.) מועתק קטע שלם מתוך רבינו בחיי. הזהר הופיע לעולם כיצירה של רבים, וכך בודאי גם נולד. וכן בולטת העובדה ש'ספרא דצניעותא' קדום ושונה משאר ספרות הזהר, והוא בסיס לפרשנויות שונות בספרות הזהר (הזהר ויקרא ס: למשל דן בפירוש הספד"צ). רמד"ל כנראה התיר את הרצועה בהעתיקו לציבור הרחב חלקים עצומים מספרות הזהר, ומשנפרץ הסכר יצאו מעיינות נוספים ממקורות אחרים ג"כ. ייתכן גם שעד אותו דור היו חלק מבעלי הקבלה במחלוקת עם בעלי ההלכה, ואף העבירו מאיש לאיש במסורת דעות קדומות שחלקו על חז"ל בנושאים שונים, כפי שניכר בספרי קבלה קדומים כמו הקנה (ואף בזהר יש זכר לזה), ואף אם אותם מקורות קדומים היו בני זמנם של חז"ל או אולי ראויים לחלוק עליהם (כפי שמצאנו בירושלמי מעשרות למשל דברים חריפים על בעלי האגדה, שנאמרו מפי בעלי ההלכה שבאותו דור), עדיין היה זה גורם מפריד בין בעלי קבלה לבעלי הלכה (כפי שמצינו התלקחות דומה בתקופת ש"ץ שניצל זאת לפריצת גדרים פטאלית), ואנחנו קיבלנו דברי רבותינו שבתלמוד ובמדרש. וכנראה בדורו של רמד"ל בא הזיקוק והבירור לקחת רק מה שמתאים עם דברי חז"ל, והמנוגד השתדלו להסיר ולמחוק, וכך הותר הזהר לפרסום.

[16] והרי את ספרי הקנה הפליאה והתמונה, שפורסמו הרבה לפני הזהר, וייחסו עצמם להרבה תנאים ואמוראים, לא קבלו בעין יפה, ובודאי לא כמקור סמכות, ואין יחס כלל לצורה בה קבלו את הזהר.

וכבר הרמ"ק בס' שעור קומה אות פג האריך נגד הפליאה והתמונה בלשונות זלזול וביטול, ועל הקנה כתב הרמ"ק בס' הפרד"ס שער הכתובות פ"ב שהתחכם לכתוב דברי הגאונים בשם מגידים. וראה גם דברי המקובל ר"י אירגאס (בעל שומר אמונים קדמון), בהתייחס למגיד של רמח"ל: "ואפי' נימא שכל הכתבים שכתב הם דבר חדש מדוע נגזור אומר שהם דברי מגיד, נימא שהוא חכם גדול שיש לו שכל מוליד, וכל מה שהוא מחדש או מלקט מהספרים תולה אותו במגיד כי היכי דלשתמע מילי, וכדמצינו בקמאי דאכא מאן דעבד הכי כדאיתא בפרדס שער הכתובות שכתב דבעל ס' הקנה נתחכם לכתוב בשם מגידים דבר שנמצא מפורש בספרי הגאונים ע"ש דמוכח נמי שהמגיד לא יגיד מה שנמצא בספרים" (נדפס באגרת מו מאגרות רמח"ל).

ור' צדוק הכהן מלובלין ס' הזכרונות כ': "ובעל ס' הקנה אע"פ שמביא תדיר ממה שגלו לו מלאכי עליון הרבה דברים מהם כתובים מפורשים כלשונו ממש בספרים הקודמים לו וכבר נתרעם קצת עליו בפרדס שער יב פרק ב".

ובהקדמה לס' רוח חיים של הגר"ח וולז'ין מאת בעל עליות אליהו (נדפס רק בהוצ' וילנא) מביא קטע גדול מל' ספר הקנה ומראה שכולו לקוח מהקדמת הרמב"ם במעט שנויים ומשם העתיק בעל הקנה, וכן תמצא בס' הקנה דף עו שמעתיק דברי רמב"ן פרק שלם מלה במלה בשם "שמעתי מאבי ז"ל" כמו שהעיר בתו"ש משפטים ח"ג במלואים.

וכבר אחד מגדולי הראשונים, רבי משה מתקו כותב בספרו כתב תמים: "וכן בשעור קומה שכתוב במדרש א"ב דר"ע… אם הוא בר סמכא כיון שלא נמצא בתלמודינו או בת"י ולא במדרשים הגדולים כי יש ספרים שזייפו המינים להטעות את העולם כמו פרק שירה וכתוב בסופו שמי שהוגה בו תמיד זוכה לכך וכך ופלוני ופלוני ערבים". וגם בספר הקנה הלכות תקיעת שופר נמצאו כל מיני דברי מינות וזלזול וליצנות מדברי חז"ל בתלמוד.

הרי שאין להניח שחוש הבקורת היה נעדר מקדמוננו, ושהיו הולכים שבי ושולל אחרי כל מי שמזכיר שמות תנאים ואמוראים.

[17] הסיפור בשם אשתו של רמד"ל שכשהיה כותב לא היה לפניו שום ספר, והסביר לה כי ע"י היחוס לרשב"י ירויח כסף, הוא בלי ספק מהתלה שלא הובנה. גם אם היה רמד"ל מחבר את כל החיבור מדעתו, לא יתכן שלא יהיו לפניו טיוטות ונסיונות או רשימות חלקיות, אי אפשר לכתוב חיבור בכזה סדר גודל ישירות מהראש לנייר. אין שום ספק שגם אם הזהר היה יצירת יחיד, הרי כל שלחנו היה עמוס בספרים, הוא מצטט פסוקים ומאמרי חז"ל המון דברי מקובלים וספרים שונים כלשונם, התיאור של כתיבת ספר בלי שום ספר אחר לפניו הוא שקרי בלי ספק. ולגוף הרעיון, לא ברור כמה כסף היה אפשר להרויח מדבר כזה, ברגע שיש עותק אחד כל הרוצה יכול להעתיק ממנו, זכויות היוצרים הם לרשב"י… עובדה היא שאחרי שכבר היה הזהר בכתב, חיבר רמד"ל חיבורים רבים בשם עצמו, אם היה הדבר אפשרי להרויח כסף לא היתה אשתו מספרת עליו סיפורים אלא מרויחה כסף כפי שאמרה. גם אם היה רמד"ל רוקם תרמית לא היתה סיבה לשתף בה את אשתו ובתו ולסכן את הרעיון, והרי גם לפי סיפורה לא שיתף אותה ברעיון העסקי אלא אחר ששאלה אותו מדוע אין לפניו ספר, וכי לא יכל להשיב לה תשובה יותר פשוטה, או להניח לפניו ספר? מאדם שרוחו הביאה לעולם את ספר הזהר, היינו מצפים לתשובה יותר מתאימה, כמו: הדברים הם מנשמת רשב"י, עתה הזמן לגלות תורת רשב"י לתקן את העולם בסוף הימים, וכיו"ב. הצורה בה היא מדברת על בעלה מציגה אותה כפתיה, ואולי זו ההוכחה שלא בביתה נולדה היצירה המופלאה והכבירה הזו, קשה לדעת היכן הועתק הזהר, אבל במקום שנוצר הזהר שררה בלי ספק אוירה נעלה והחיים את עולמו היו ספירה אחת מעל הבלי העולם, כמה טפישי אינשי דלא לעו בההוא סודא, שלא יתכן שנולד 'על מנת להרויח כסף'. לגוף האנקדוטה, כתיבה בלי מקור כתוב תיתכן בהחלט, שהרי הרבה דברים היו מקובלים אצלם בעל פה כפי שאומר הרמב"ן, ואולי פעם אחת ראתה אותו כותב משהו בלי מקור, והשיב לה בבדיחות, או שבאמת היה איזה קטע או חלק שכתבו בשם רשב"י, אין בסיפור כזה כדי לחרוץ את גורל הספר. בעיני ישעיה תשבי הסיפור הזה הוא 'אמין'..

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

28 מחשבות על “תורת הקבלה וזמן חיבור הזהר”

  1. מאמר מדהים.

    במאמר מוסגר חשוב ללמוד את הלקח מפרשיה זו, שאחר שאנו רואים כמה מצוי הוא בספרות הדורות להכניס רעיונות חדשים לתוך קנקנים ישנים, ולקשור זאת לספרם או לשמם, בכוונת הבהרה או חזיון או כל סיבה שלא תהיה, מה מאיתנו ימנע מלקבל שגם תורתינו העמוסה לעייפה בהוכחות דומות לא עברה תהליך דומה, והעורכים המאוחרים הכניסו אי אלו דפים מחודשים עד שהדפים המקוריים יכולים לעמוד אולי על מספר זעום… וכבר משה רבינו עבד בשיטה זו כאשר אמר בשם ד' אלוקי ישראל לכל מי שנשאו ליבו להיות עם ד' להרוג כל איש העובד את העגל בעוד שכפי שנשבע התנא דבי אליהו אמר זאת משה מיוזמתו האישית ותלה דבריו בקב"ה.
    וכמו שאת הזוהר מקבלים שלומי אמוני ישראל בדחילו ורחימו בלא פקפוק [והמפקפק הרי הוא מ'המשכילים'], גם אחר כל מה שכתבו בספרי הדורות שהובאו כאן, אין שום סיבה שלא לקבל שגם התורה עברה תהליך דומה, ואחרי שהתבססה ההכרה הלאומית הרואה בספר זה את תורת האלוקים לבדה לא יהין מאן דהו לכתוב שלא הכול כתב משה מסיני, ומעתה שערי תירוצים לא ננעלו…

    1. בא נאמר בעדינות, שמחקר שמנסה לבדוק משהו שקשור לאלף השני או הראשון לפני הספירה, ומסתמך על תקדימים מהמאה ה13 או על תנא דבי אליהו, קשה לבנות עליו… כשבאים לחקור ולבדוק נושא, צריכים קצת יותר מאשר 'לימוד לקח' מאיזו פרשיה היסטורית בלתי קשורה אליו.
      בגדול אתה מערבב לא רק תקופות, אלא גם שתי תופעות שאין ביניהן שום קשר, ספרות לאומית – עם ספרות איזוטרית.
      התורה היתה ספר לאומי, שמספר את ההיסטוריה הלאומית, וכולל את החוקים הלאומיים, כמו שהיו לכל אומה ולשון. לפי איך שהספר מציג את עצמו, הספר הזה ניתן ע"י משה לזקני ישראל, היה בתוך ארון העדות, והוא תורת ה' (המוזכרת בנביאים מאות פעמים). ה' התגלה ביציאת מצרים ונתן תורה לישראל.
      הזהר עם פרסומו נחשב כמדרש גנוז, אחד מתוך מאות רבות של מדרשים שכבר היו קיימים, הוא לא מספר שום סיפור לאומי, גם אם שזורות בו אנקדוטות על חיי תנאים, והוא מסמך עיוני המספר על תורות סוד שאינן נהירות לאף אדם מן הישוב. הוא לא התיימר להיות ספר שהיה אצל כולם לאורך ההיסטוריה, להיפך, נכתב בו שהוא גנוז ונמצא רק אצל יחידים. משכך אין לציבור הרחב יכולת שיפוט לאומית בנוגע אליו, והוא מסור מעיקרא למומחים לסוד, (שהם אלו שקיבלו אותו בסופו של דבר, עקב תכנו, ולא עקב המסגרת ההיסטורית שלו).
      השאלה אם בתורה היו הוספות ועריכות ואימתי נתחברה, נתבארה יפה במאמרים העוסקים בכך. ואין בנפנוף בסיפור הזהר כדי לבטל את ההוכחות שהובאו במקומן. ואילו השאלה אם בזוהר היו הוספות ועריכות ואימתי נתחבר, נתבארה מעט במאמר זה.
      כשם שניתן לדון או להוכיח בנוגע לזמן כתיבת הזהר, כך בדיוק ניתן לדון או להוכיח בנוגע לזמן כתיבת התורה. ואין בסיפור כל שהוא מן המאה ה13 בכדי לפטור מן הדיון או לשנות את ההוכחות לדבר. זה עצמו הנדון לגבי התורה, האם ניתן לצייר בה תסריט שכזה, והתשובה היא שלא ניתן.
      (ראה למשל: אחדות התורה, האם ספרי התורה נערכו או שונו, ועוד רבים מספור)
      אתה פותח בנסיון לראות האם היו דברים כאלו ב"ספרות הדורות", ועל זה בדיוק התשובה, שאין בהיסטוריה דברים כאלו, ראה למשל: הנחות היסוד של הבקורת – מדע בדיוני.
      הסטת הדיון לכיוון ספר הזהר, לא תורמת מאומה לחקר התורה והספרות באלף השני לפני הספירה.
      (המדרש שמשה אמר מדעתו מה רצון ה', לא קשור לנושא, משה היה שליח ה', וזה היה תפקידו לומר מה רצון ה', גם בלי ציווי ישיר אלא מכח ידיעתו את רצון ה' ואת שיטת התורה. נשא משה קל וחומר).

      1. אחרי עיון בתנא דבי אליהו [שלא מצוטט, והוא בפרק ד שבסדר אליהו רבא], אנחנו רואים שמה שמשה תלה את דבריו כדברי ה', זה רק על הנקודה של להרוג שלשת אלפים ביום אחד, אבל עצם חריצת המשפט למיתה מביא רש"י פסוק הקודם למעשה העגל

        1. הרי ה' רצה להרוג את כל העם בגלל חטא העגל, ומשה השיב חרון האף ע"י שהרג את החוטאים בלבד.

          1. לא קלטתי את הקשר. [אולי זה סתם נאמר לשבחו של משה לרגל יומא דהילולא הקרוב…]

            אליעזר מביא מתנא דבי אליהו שמשה אמר דברים שלא שמע מה', וכאילו שזה קשור לכך שניתן לכתוב דברים בשם מישהו אחר…
            ורציתי לדייק קצת, ש[מלבד שניתן לטעון, שמשה כראש הסנהדרין בימיו, קיבל סמכות לדון דבר מתוך דבר, והרי זה כשמע מפי ה'] זה חורג בהרבה ממה שנאמר שם בתנא דבי אליהו, שיוצא מדבריו שעצם הציווי על ההריגה שאמר בשם ה', היא נכונה, שה' ציוה כך בפסוק 'זובח לאלהים יחרם', רק הוא כלל בלשונו בשם ה' כאילו שציוה לו בפירוש להרוג את כל העובדים ביום אחד, למרות שבמקרים אחרים הדבר לא מצוי, שכן בית דין שדנה להריגה פעמיים ב… לא זוכר, קרויה 'חבלנית'. משה חשש שמא יעמדו לו מנגד בטענה זו, לכן הוא ביטא את צו ההריגה שבאמת שמע מה', באופן שישמע גם שיש כאן ציווי מיוחד להריגת רבים ביום אחד.
            בעיני, זה לא ממש לומר דברים ולשייך אותם למישהו אחר. [ובצירוף מה שכבר כתבתי, שלראש הסנהדרין יש זכות בפרשנות].

    2. דומני, שבתגובה של אליעזר יש משום סילוף של המאמר עצמו [למרות החתימה "מאמר מדהים"].
      גם אם נקבל שספר הזהר עבר עריכה רבתית ושכתוב, מה שדי מסתבר, אין כל הוכחה שהמשכתב חפץ היה שיתלו את כל הדברים ברשב"י. להיפך, החיבור 'רעיא מהימנא', אף מותיר חותמות ברורות לכך שאין ברצון המחבר שיחשבו שחובר בתקופת רשב"י ותלמידיו. 'חיבורא קדמאה', ציטוטים לפרקים שבתלמוד בבלי, 'ועוד בפרק הרואה, הרואה תמרים בחלום' (זוהר ח"ג קנג, א) שהינה ציטוט מתוך תלמוד בבלי בפרק הרואה, מלמד שהכותב אפי' לא מנסה להתחבא מתוך דורו, דור שאחר חתימת התלמוד.
      הדבר דומה לחיבורי הרמח"ל בלשון הזוהר, שלא עלה בדעתו להתחפש לאיזה תנא קדמון.
      מכאן, עד להסיק שכמו כן ניתן לומר גם בספרות המקראית, שבזמן יאשיהו מישהו כתב משהו בשם משה, וכדומה, הדרך רחוקה.
      [אגב, בגדול נראה שצדקו אלו שלא רצו להסתמך על הזוהר כנגד הפוסקים, לפי שאין אנו יודעים מי כתב כל דבר, ואין דעתו של מקובל יכולה להכריע כנגד הפוסקים].

  2. ציינתם בהערה 15 שהזוהר מצטט קטע שלם מרבינו בחיי. חיפשתי בזוהר במקום שציינתם, ולא נמצא. חיפשתי גם ברבינו בחיי בפרשת עקב, ולא מצאתי העתקה שלו בזוהר, (עד כמה שידה של תוכנת החיפוש שלי מגעת, לפי קטעי פסוקים וכדומה). אשמח אם תוכלו לבדוק את הענין תודה רבה.

    1. אתה צודק, ההקבלה היא לא לפירוש רבינו בחיי על התורה אלא לספרו שולחן של ארבע: בזוהר עקב, דף רעד, א המתחיל "ברכת המזון" עד "אלקיכם ע"כ". זוהי העתקה אות באות מספר "שלחן ארבע", דף קג (דפוס ווארשא תרל"ב), שנדפס ביחד עם ספרו "כד הקמח".

  3. "הספר המפורסם ביותר הוא ספר יצירה, שהיה ידוע כבר לגאונים, ורב סעדיה גאון פירשו (אחריו פירשוהו גם ר"ש דונולו, הרמב"ן, הראב"ד, הרוקח, ועוד)."
    למנות בתוך הרשימה את רב סעדיה גאון זה מעניין, כי רב סעדיה גאון הינו בין המתנגדים לחכמת הקבלה, כשכותב על הספר 'שיעור קומה' [שייך לספרות ההיכלות והמרכבה] שהוא לא יודע אם הוא מוסמך, ואם רבי ישמעאל חברו. כך גם מתנגד [על פניו – לגמרי] לתורת הגלגול.
    לגבי פירושו לספר יצירה, יש כזה שמדבר בלשונם של חכמי הקבלה, וקמו עוררין ליחוסו אליו, גם עקב הדברים הקודמים, וגם מלשונו הרחוק מלשונו הרגיל של רב סעדיה. גם תוכנו מוכיח שלא נכתב ממש בידו, כשכל קטע מתחיל בציטוט "פר"ס" [-פירש רב סעדיה].
    לעומתו, יש פירוש נוסף שהרב קאפח הדפיס, והוא כנראה כן של רב סעדיה, זה שהוא מציין אליו בחיבורו 'האמונות והדעות'.
    ברם, עיון קל בספר יבהיר לנו שלדידו של רב סעדיה אין מה למנות את ספר יצירה עצמו בספרות הקבלה… מה גם שהוא מרשה לעצמו לחלוק עליו [במידה מסוימת] בספרו האמונות והדעות…
    לכשעצמי איני אומר שרב סעדיה יש בכוחו להכריע על תוכנו ומהותו של ספר יצירה, אלא שסבורני שאין מן המקום להציג אותו כך במאמר זה. הדבר היחידי שניתן להשיג לענין המאמר, הוא עצם קבילותו של ספר יצירה.

    "למרות שהתפרסמו עוד לפניו ספרים המיוחסים באופן ברור הרבה יותר לתנאים ואמוראים, ספר הקנה מיוחס לאביו של רבי נחוניא בן הקנה, ועוד כיוצא בו."
    לא מתאים ל'רציו' נפילה כזו… ספר הקנה והפליאה קרוב לודאי שלא נתחברו בידי אביו של רנבה"ק. דברים אלו נאמרו על ידי גדולי הדורות. גם ספר התמונה כמו כן, לא של רבי ישמעאל.

    1. 1. פרשנות רב סעדיה לא הובאה כחיזוק לתורת הקבלה, אלא רק להראות שהיה ספר יסודי ומוכר כבר בזמנו.
      2. הכוונה בדיוק להיפך, שלמרות שהקנה יוחס לאביו של ר' נחוניא, הציבור לא קיבל זאת, וזה מוכיח שעצם קיומו של ספר קבלי המיוחס למישהו, אינה סיבה שהציבור יקבל זאת.

      1. עכשיו אני רואה שהתייחסתם לזה בהערה במקום אחר.

        המקום שנתן אותי לטעות נמצא יותר למעלה במאמר.

  4. שופר מהופך

    א. אומר כך: א"א למחות את הרושם שספרות זו מבימ"ד חזל"י יצאה. (ופרותיהם של חז"ל ג"כ "חז"ל" מקרי…) אולם כמות הפעמים שמוזכרים ר"ש ובנו וחבריהם הינה מעלה חשד כי מישהו תלה דברים בר"ש ש"התחבא במערה יחד עם בנו, הרומאים הרשעים רצו לתפוס אותו, אזי הוא התעמק בספר והציב דמותו".. – לחינם.

    קיצער – מה הקשר רבי שמעון?

    ב. כדאי לחלץ מטיעונו של אליעזר בראשית התגובות תובנה קצת מעליבה – הטענה היא שמכיון שרוב האורטודוקסיה כיום מאמינה בלב שלם שר"ש כתב את הזוהר – זאת אומרת – אפשר לזייף הסטוריה.

    כשם שלא מעניין את הפלסטינים אף "מחקר", או מחשבה מחוץ לנרטיב הפנימי שם, ולכן הם "פלסטינים" כך לא מעניין את האורטודוקסים אף מחקר או מחשבה מחוץ לנרטיב שלהם.. ולכך הם "אורטודוקסים" .
    ובדיוק כמו שמיקום הר הבית מבחינתינו הינו סו"ס אפיזודה ואינו היסטוריה לאומית שא"א להתווכח איתה, ובכ"ז זה מפריע לנו וגורם לנו לזלזל באינטלגנציה ה"פלסטינית", כך ראוי לזלזל באינטלגנציה ה"אורטודוקסית".

    כמובן שדבריו (של אליעזר) על התורה הינם חוסר הבנה מוחלט של אופיה, והשלכותיו, אבל גם זו תמונה מטרידה.

    1. צוות האתר

      אם זה גלגול של תורות המרכבה העתיקות, מה הבעיה שלך לחשוב שבאמת ר"ש ותלמידיו עסקו בזה? יש בתלמוד מאמרים של רשב"י בסגנון כמו ראיתי בני עליה והם מועטים אם שנים הם אני ובני הם, יכולני לפטור את כל העולם מן הדין וכו'.
      אמנם המקובלים וחלק מהאדמורים העדיפו לומר שמדובר בנשמת רשב"י ובפנתאון של גילויי נשמות שהיו למחבר הזהר.

      טענתך ש"אפשר לזייף היסטוריה", שגויה, ויש לגרוס "אפשר לזייף ספרות", וההבדל מובן לכל בר דעת.

  5. שופר מהופך

    .. כך טענתי באמת באות – א. עייש..
    רק ישנה מרכזיות לר"ש שם, שקצת נראה שחרגה מהקונטקסט החז"לי המוכר. אף שאמרו שהוא רגיל בניסים וכדו' נראה שיש קשר לסיפורי הפרד"ס דר"ע וחבריו.. ובמיוחד ר"ש שלמד תורה במערה..

    באות ב' לא באתי לערבב בין זיוף הסטוריה לזיוף ספרות! גם אם טעיתי בלשוני.. כמובן לכל בר דעת.
    באתי ללגלג על האינטלגנציה האורטודוקסית דהיום (-בהכללה כמובן..)הניזונת מעצמה ואיננה מתכתבת עם הסביבה אף כשזו רצינית ומאתגרת, ולהשוותה לזו הפלסטינית…

    1. צוות האתר

      טוב, אין טעם להתווכח על תיאוריות והברקות, אני משאיר אותם לחובבי הז'אנר
      מתנצל שחשדתיך בערבוב זה, אבל כאשר אתה משוה את האינטלגנציה האורטודוקסית לפלסטינית, אני כבר לא יודע מה לחשוב
      נראה מדבריך שבסביבה שאתה חי לאחרונה יש אינטלגנציה יותר עליונה… תרשה לי להטיל ספק

    1. צוות האתר

      לא צפיתי בסרטון עדיין, אבל כבר היעב"ץ העיר על שיבוש פסוקים בזהר
      ויש לפעמים גם פסוקים משובשים בתלמוד
      ואולי בזהר יש יותר או שיבושים יותר קשים
      הזוהר הוא אכן ספר שאינו מוגה, ולכן יש בו כאלו שבושים לפעמים

  6. שופר מהופך

    לכב' מו"ר.
    נראה שאני כבר נמצא על גבול הטעם הטוב – ושכנגדו.. ואין זה מתאים.

    רק משום מה נראה שלא נקראו דברי כל צרכם, ואז נוצר הצורך להסביר, וממילא רווחא שמעתתא ויצאה מהקשרה הנקודתי. זה בדיוק מה שהורס בדיחות..

    אני בהחלט ""מרשה לך"" להטיל ספק.. אינני מתיימר לטעון על מגורי באולימפוס..

    בנוגע לר"ש ובני זמנו.. לא טענתי שיש קשר לסיפור הכניסה לפרדס של ר"ע בצורה ריאלית, להיפך שתקופה זו שכן טיילו בה חכמים בפרדס, (וגם היו בה מעט אלמנטים של גאולה – בר כוזיבא) נח להשתיל בה תורה שכזו או לחילופין לגנוב ממנה דמות כלשהי.

  7. מאמר יפה, לדעתי הוא לא מדוייק, וחבל מאוד שלא התייחסת לטענות בסיסיות מאוד של ישעיהו תשבי בתחילת ספרו "משנת הזוהר" – במאמר מבוא – מסורת וביקורת. ואולי אעלה אותם לכאן כי משום האורך הרב יש בכך טירחה רבה.

    חשוב להדגיש שהמסקנה של ישעיהו תשבי כמו גרשום שלום שר' משה דה ליאון כתב אותו, הביקורת של ישעיהו תשבי לא מביאה אל ההנחה הבלעדית שמשה דה ליאון כתב את כולו (חוץ מרעיה מהימנא ותיקוני זוהר) – למרות שהוא מניח כך. הביקורת מלמדת שהוא לא יכול להכתב לפני המאה ה10.

    גם חוקרי הקבלה של ימינו שטוענים שהזוהר הוא ספרות מתגבשת לא טענו שהוא קדום או מהימן. יהודה ליבס טען שאת הזוהר חיבר יותר ממבר אחד ורונית מירוז טענה שהגרעין הקדום של הזוהר התחיל במאה ה11.

    הזוהר הוא לא מיסטיקה מחודשת אלא מתחדשת ממיסטיקה שקדמה לה אבל אין כאן כלום על תוקף ונכונות טענותיה או מקורותיה של המיסטיקה הזו. כמו שרחל אליאור הציגה המיסטיקה היהודית התחילה באסכולת כהנים בימי בית ראשון. המיסטיקה של הזוהר לא המציאה את הגלגל היא רק שכללה אותו, אבל אין זה אומר שהגלגל הזה מסתובב במסלול הנכון.

    אם בוחנים את הטענות של המיסטיקה הקדומה ועוקבים אחר ההתפתחות הליניארית של המיסטיקה ביהדות אנחנו מגלים שני דברים – א. אין קשר בין המיסטיקה היהודית לאמת. ב. אין משהו אחד בתולדות המיסטיקה היהודית שכל המקובלים הסכימו עליו (מסורת?). ג. זה שהיו חכמים מחכמי המשנה והתלמוד עם זיקה מיסטית (לדוגמה מיסטיקת ההיכלות מתאימה לחגיגה בדברי רבי עקיבא לגבי הפרדס) לא זה לא אומר שזה נכון.

    1. צוות האתר

      אם אתה מוצא טענה ראויה של תשבי אתה מוזמן להביא
      הביקורת מלמדת שהספר בצורתו הנוכחית לא יכל להיכתב לפני זמן מסויים, נניח, אבל זה לא אומר כלום על התוכן, טיבו, אמיתותו, קדמותו, מוצאו, וכו'
      העובדה שחוקרי הקבלה של ימינו לא אומרים שהוא קדום או מהימן – לא מעלה ולא מורידה כקליפת השום, תפקידם של חוקרים הוא לחקור אירועים מן ההיסטוריה, לא להתיימר להבין בסודות התורה ולקבוע אם הם מהימנים או מתי נתחדשו. ולא שמעתי על היסטוריונים של המדע שעוסקים בכתבים של איינשטיין ומחווים דעה אם הוא צודק. או היסטוריונים של פוסקי הלכה שמחווים דעה אם פסקי ההלכה שלהם צודקים.
      תוקף ונכונות המיסטיקה של הקבלה – נקבע ע"י גדולים בתורה, שזה תחומם
      הגר"א אמר שרק שני אנשים הצליחו להבין את כוונת האר"י, אז לדעתך השלישי שהצליח להבין הוא גרשום שלום, שבין חילול שבת לאכילת חזיר, בלי אמונה באלהים, הצליח להבין את חכמת האלהות של האר"י? שלום מנתח את הקבלה מתוך שבלונה דמיונית שהוא יצר, ובשום מקום לא מראה שבאמת הבין וירד לעומקה. לחלק מהביקורת עליו רמזתי בהערות למאמר.
      רחל אליאור היא אפילו לא חוקרת, היא סתם מספרת סיפורים
      כמובן שהעובדה שמישהי אמרה משהו לא אומרת שהגלגל מסתובב במסלול ה'נכון' – היא לא זו שקובעת או יודעת מה נכון
      אין שום התפתחות ליניארית של מיסטיקה – זו אגדה אורבנית ומומצאת. נכון שיש מושגים שונים בדורות שונים, למשל חז"ל דיברו על קו ירוק, ובזהר (המקורי) אין כר לזה. וזה כמו בשאר חלקי התורה, שיש מושגים שמתחדשים ומשתנים, אבל זה לא איזו 'התפתחות ליניארית' סטייל אבולוציה, אלא כמו כל תחום עיוני. הרי אפשר לטעון שגם בתחום חקר הקבלה יש 'התפתחות ליניארית' (ולפי זה גרשום שלום הוא הניאדרטלי שבחבורה).
      האמירה ש"אין קשר בין המיסטיקה היהודית לאמת" – מוצגת כטענה, אבל היא אמונה גרידא כמובן, לפי איזה קריטריון אתה קובע מה אמת?
      האמירה שאין משהו בתולדות המיסטיקה שכל המקובלים הסכימו עליו – לא נכונה, יש בסיס שיש עליו הסכמה, חילוקי דעות ומחלוקות יש בענף זה כמו בכל התורה
      באותה מדה תוכל לטעון שההלכה מלאה מחלוקות ולכן היא שקרית

  8. בהמשך אני אנסח את זה למאמר ואשלח לכאן.
    \
    נקודת המחלוקת כאן היא בהנחה שחוקר מיסטיקה יהודית הוא היסטוריון של הקבלה. האנלוגיה שנתת היא טעות לדעתי, משום שאני לא רוארה הבדל מבחינת המכניזם הקוגניטיבי בין היסטוריה לקבלה. זה אותו דרך עיבוד מידע של נתונים. זה לא דומה למדע והיסטוריה של המדע. בנוסף, לטעמי האנלוגיה שלך להלכה ולהיסטוריה של הלכה היא מוטעית, משום שפוסקי הלכה צריכים את המקום ההלכתי של הפוסק – קרי את התודעה ההלכתית של פסיקת ההלכה, והידע. ולא רק הידע כשלעצמו.

    תוקף ונכונות הקבלה לא נקבע על ידי גדולים בתורה – אלא על פי השכל הישר. האם לדעתך תוקף האמונה בתורה נקבעת על ידי גדולים בתורה??

    אני מכיר את דבריו של גרשום שלום, ואת הביקורות עליו. הידע שלו בקבלה הרבה יותר ממקובל. אפשר לכפור וליחלוק על ההנחות שיוצאות מאותו ידע שיש לו, ואפשר להצטער על כך שזה מגיע ללא קיום מצוות, אבל הידע שהיה לו הרבה יותר ממקובלים.

    אין לי מושג מה ההיכרות שלך עם רחל אליאור, ומה ההיכרות שלך עם מחקרים בנושא המיסטיקה הקדומה אבל ממליץ לך לעיין בספריה – מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה. ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה: תורת הסוד הקדומה ומקורותיה. זיכרון ונשייה – סודן של מגילות מדבר יהודה.

    זה לא לינארי במובן הפשוט. יש הרבה חידוש, אבל זה לינארי במובן שכל דור של מיסטיקנים מוסים ומחדש על הדור הקודם. וזו לא אגדה אורבנית.

    הקריטריון הוא שכל ישר שמבוסס על תצפית ואינטואיציה. אני טוען שכל מוסג מיסטי דנים בנפרד. לטעמי אין הרבה מושגים מיסטים שיש בהם ממש מבחינת השכל הישר ובחינה שיטתית של המקורות הקדומים. אני מוכן לדון אם תרצה כל מושג מיסטי או תיאוריה מיסטית על העולם, אדם, אלוהות, תורה וכ'ו.

    א. זה לא נכון. זה לא סתם חילוקי דעות זה חילוקי דעות בפרטים זה חילוקי דעות בדברים הבסיסיים מאוד. הדוגמא הקלאסית היא עצמות וכלים (ויש עוד – כמו גלגול ונשמה). יש אולי הנחה בסיסית שכל המקובלים יסכימו איתה וזה תפיסת התורה ועבודה לצורת גבוה, (ושם יש מחלוקת בפרטים). אבל בסופו של יום אם אתה לא מגדיר מהם כללים ופרטים התשובה שלך יכולה להחזיק כמו שהיא יכולה שלא להחזיק, מה שחשוב כאן זה שאם לדעתך הגדרה של בסיס זה המפשט "יש אלוהים" אז אתה צודק.
    ב. מה שניסיתי להראות זה שהנסיון שלך להראות שיש מסורת כלשהיא במשהו שהוא שורץ מחלוקות בצורה מאוד אינטנסיבית – שגוי.
    ג. האנלוגיה שלך להלכה היא מוטעית. למה? משום שבהלכה התוקף שלה מבחינתינו הוא לא מסורת אלא לימוד ועיון הלכתי שאליו אנו מחוייבים.

    1. צוות האתר

      אתה יוצא מהנחת מוצא, שהבנת תורת הקבלה, אפשרית לכל אחד במדה וירצה.
      אני יוצא מהנחה, שכשם שלהבנת תוכן מדעי מסובך יש צורך בהכשרה מדעית, ובהבנת תוכן פילוסופי מסובך יש צורך בהכשרה פילוסופית, כך להבנת תוכן מסובך במחשבת ישראל ובתורה, יש צורך בהכשרה ובהתמחות בתורה.
      אתה מתייחס לקבלה כאל 'ידע', ואפילו אל ההלכה אינך מתייחס כך אלא מבין שיש תודעה הלכתית של פסיקת הלכה. כלומר יש התמחות והבנה של תורה והלכה, שנצרכים כדי לשפוט ולהבין פסיקת הלכה.
      היחס שלך לקבלה, דומה ליחס של גרשום שלום. אלא שהוא מבוסס על הנחה מעגלית. כלומר, אם מניחים שהקבלה היא סתם דברים שנאמרו כדי לענות על צרכים רגשיים של בני הדור, ואין בה שום צד של גילוי עליון, של הקשבה לקול רוחני פנימי של האדם. זה מאפשר לנתח אותה בתור "מכניזם קוגנטיבי".
      ובכן, ברור שמי שיוצא מנקודת הנחה שהקבלה היא סתם פטפטת, שיחקור אותה בצורה כזו. אבל הוא לא יכול להציג את הדברים כאילו הוכיח אותם. הוא פשוט יישם את ההנחה שלו בצורה של מאמרים ארוכים ומפורטים עם הערות שוליים. זה נחמד. אבל לא מתקדם בגרם אחד מנקודת המוצא. קוראים לזה 'מגרסת הזהויות', אגב.
      אתה מפנה אל "השכל הישר" כשופט, לצערינו אין לנו קריטריון לשכל ישר. כדי לחוות דעה על נושא מסויים, צריך להבין בו. זה לא אומר שהדעה צודקת, זה אומר שהיא באה בחשבון. מי שלא מבין בתורה לא יכול לחוות דעה בנוגע לטיב חכמת הקבלה. תצפית ואינטואיציה מביאות כל אדם למסקנה אחרת. אין דרך לקבוע קריטריונים ל'אמת' מול 'לא אמת' בנושאים כמו קבלה. בפרט שכדי לקבוע אם מושג הוא אמיתי צריכים קודם להיות בטוחים שמבינים אותו.
      לשאלתך האם תוקף האמונה נקבע ע"י גדולים בתורה, אם כוונתך לשאלה מי אמר שהתורה אמת? הרי שתלוי איזה סוג תשובה משיבים לשאלה זו. אם שופטים את התורה מצד התוכן שלה (למשל: מישהו יטען שתוכן כזה יכול להיות רק אלהי), ברור שצריכים להבין את התוכן שלה. אבל אם שופטים את התורה מבחינות היסטוריות – צריכים להבין בהיסטוריה, וכך הלאה.
      הידע של גרשום שלום בקבלה לא מעיד כלום על הבנה. ידע הוא ידע והבנה היא הבנה.
      ההיכרות שלי עם רחל אליאור, הוא עם הטקסטים שכתבה. אני אומר לך שוב, היא לא חוקרת, היא מספרת סיפורים, ראה כאן למשל (חפש בדף 'רחל אליאור') כיצד היא מצטטת מן התלמוד משפט ללא הבנת הנקרא בסיסית, וראה במאמר הביקורת של בר אילן עליה, שפשוט עושה ממנה צחוק חוכא ואילולא ומוכיח שהיא בורה ומספרת סיפורים גרידא.
      חילוקי דעות ומסורת הם דברים שהולכים ביחד. מסורת אין הכוונה גוף ידע שהועבר מסיני, אלא הנחות יסוד ומושגים שאותם לומדים כל דור, וצורת הלימוד והגישה לדברים קשורה ברוח הדברים העוברת מרב לתלמיד. בדיוק כמו בהלכה. מסורת היא חכמה חיה. וחילוקי הדעות הם סימן ההיכר של חכמה.
      והתוקף של הקבלה מקביל להלכה, לא גוף ידע, אלא מסורת של ידע הבנה חכמה ולימוד. בהבדל אחד, שההלכה מחייבת, והקבלה היא רק חכמה, כמו שאר ענפי מחשבת ישראל. אבל גם מה שלא מחייב לא יוצא מכלל חכמה. והשיפוט אם הוא חכמה או טפשות מסור לאנשים שיש להם הבנה וידע הכשרה והתמחות בתורה, ובדרך כלל בלי שום אמונה אין דרך בכלל להבין איך הדברים באים לעולם. רק אם מניחים שכל הדיבורים על התגלות והעמקה וחזון הם הבל ורעות רוח, ניתן לעשות את השבלונות של גרשום שלום, אבל אלו הן הנחת המבוקש.

  9. אני אוסיף על מה שאמרת.

    אינני טוען שהבנת הקבלה אפשרית לכל אחד במידה וירצה, אבל היא אפשרית לכל אחד במידה וירצה וילמד. אם את ג'ון הנוצרי ומחמוד המוסלמי מעניין ממש ממש ללמוד את המיסטיקה היהודית – והם מקדישים לכך זמן ולמידה – זה אפשרי בשבילם להבין.

    מה ההבדל בין מקובל לחוקר קבלה? נקודת המבט. היא ולא אחרת. המקובל יוצא מתוך תודעה קבלית, וחוקר הקבלה יוצא מתוך תודעה מחקרית שמנותקת מהחוויה האישית של הדברים בחייו, הוא מנסה להבין חוויה, אבל לא לחוות חוויה.
    כלומר השוני בין חוקר קבלה ומקובל הוא "בצעד הבא". קרי, שניהם יודעים, שניהם מבינים קבלה. הראשון עוצר כאן, השני ממשיך ומשתמש בידע שאותו הוא מבין, והוא לא רק משתמש אלא לעתים גם יוצר ומשכלל אותו (כי הוא חי אותו).
    הטענה שלך שכדי להבין קבלה צריך ללמוד קבלה היא נכונה – אבל הטעות שיש בדבריך לדעתי זו ההשלכה שלחוקר קבלה אין את ההבנה, למרות שמה שאין לו באמת – זה את החוויה עצמה.

    ההנחה שלי היא לא הנחה מעגלית, להפך. לדעתי כל מה שכתבת במאמרך ובתגובותיך על "גילוי עליון והקשבה לקול פנימי ורוחני באדם" הוא מעגלי (והוא בדיוק מפליא כמו הניסוח הליבוביציאני הפרדוקסלי על אמונה שמושתת על קיום מצוות שמושתת על אמונה – (אפרופו מודה ועוזב)). אם אין לך שכל ישר ואינטואיציה שבוחנת את הדברים – אתה תגיע לטיעון מעגלי כמו שעשית ואתה עושה עכשיו. (אסביר)

    לב המחלוקת שלנו היא לא תפיסת מדעי היהדות (וזה יפה מאוד לזרוק הכל על אג'נדה והנחות יסוד).
    לב המחלוקת שלנו היא שלדעתי כן ניתן להגיע לאמת סבירה (ששוללת או מחייבת) ולבחינה של שכל ישר את מושגי הקבלה (לאחר לימוד שלה), ולדעתך לא ניתן להגיע לכך.

    אתה חושב שכדי להביע דעה על מושגי הקבלה צריך להיות מקיים מצוות ומאמין ב"גילוי עליון של הקול הפנימי", כי רק ככה יש דיון עם הנחת יסוד שווה. מה שיוצר ויוצא מהמעגל הפרדוקסלי שלך הוא שישנן רק שתי אפשרויות קשוחות.

    האפשרות הראשונה היא שמישהו מאמין בנכונותם של המושגים הקבליים מתוך האמונה ב"גילוי עליון של הקול הפנימי". האפשרות השנייה היא שמישהו חולק על נכונותם של מושגים מעולם הקבלה – לדעתך האפשרות הזו פסולה משום שיש כאן חוסר דיון וחוסר בהנחת יסוד שווה – כי אם הוא חולק על מושג קבלי – הוא לא מאמין שהוא תוצר של "גילוי עליון של הקול הפנימי" והוא בעצם מניח את המבוקש.

    כלומר אתה מראש שולל את היכולת לדון על המושגים הקבליים, משום שאתה מטיל מגבלות על הנכנסים לדיון, ובכך אתה חורץ את הדיון – בפורום מצומצם יותר, אבל לטובתך. (פונדמנטליזם משהו?)
    בנוסף אתה שולל מראש דיון במושגים הקבליים מצד תוכנם, בשכל ישר, בדיוק מאותה סיבה.
    אגב, אם מאחורי ההנחה של גילוי עליון של הקול הפנימי נמצאת תפיסת הנשמה כאלוהות (מאי דנפח מינה נפח, חלק אלוה ממש), שמתגלה בנו בהתבטלות ודבקות – זו שיא המעגליות כי גם זה מושג קבלי שנתון לדיון.

    אתה טוען שחוקרי הקבלה הניחו את המבוקש בזה שהקבלה היא תוצר סביבתי ולא תוצר של התגלות פנימית. ואולי אתה הוא שמניח את המבוקש בטענה על גילוי פנימי? למה אתה חושב שהנחת המבוקש שלך יותר קטנה משלו?

    כמו שאמרתי היכולת שלנו לדון במושגי הקבלה בשכל ישר לאדם שלמד אותם, נובעת מההנחה שגם "גילוי עליון של הקול הפנימי" צריך לעבור במבחן השכל הישר, הוא עוד מושג. והטיות פסיכולוגיות קיימות בבית המדרש כמו באקדמיה – וזה הדבר (היפה?) שמאחד את שניהם.

    טענתי שלשיטתך אם אני טוען שהקבלה היא נכונה כי אני מאמין שהיא ניתנה בגילוי עליון של הקול הפנימי כי הקבלה אומרת שיש דבר כזה – זה דומה לאמונה בתורה שהיא פרי התגלות כי התורה אומרת שהיא פרי ההתגלות. כלומר טיעון פרדוקסלי.

    אני מכיר את הביקורות עליה (הן בתחום ההיסטורי והן בתחום המיסטי), אני לא מסכים עם כל מה שהיא כתבה (בעיקר בתחום ההיסטורי והניתוח ההיסטורי), אבל הבאתי אותה כי היא (בין השאר) העלתה למודעות את הקשר בין המיסטיקה הקדומה למיסטיקה של ימי הביניים, רוב החוקרים מסכימים איתה בנושא הזה, המחלוקת היא על מה ואיך ובאיזו צורה אבל רובם מסכימים על העיקרון הבסיסי. היא חוקרת מעצם זה שהיא חוקרת. גם אם דברים מסוימים שהיא אומרת לא עוברים את מבחן השכל הישר – ואפשר לא להסכים איתם. כמו שרב טועה בהלכה לא הופך אותו לפחות רב.

    אני מסכים איתך שהמיסטיקה היהודים היא לימוד הבנה וחכמה חיה שמשתכללת כל דור ודור. אבל אין בה "הנחות יסוד ומושגים שאותם לומדים כל דור" – כי אין כמעט (אני מוסיף את ה"כמעט" כדי לא להרגיש יהיר) הנחת יסוד שלא שורצת במחלוקת.

    1. צוות האתר

      ובכן, אתה טוען שהבנת הקבלה אפשרית לכל מי שיתאמץ להבין אותה.
      הנסיון מראה אחרת, האם אוכל להביא לך קטע קבלי לכאן, ואתה תסביר לי מה הוא אומר? למה הוא מתכוין?
      אני מטיל בכך ספק.
      ונניח שתציע הסבר, האם זה ההסבר הנכון? איך יודעים?
      אני טוען שכדי לבחון אמיתות של טיעון, יש פשוט לבחון אותו. – תודה שזה נשמע קריטריון רציני…
      בניגוד למה שאתה כותב, אני לא מניח שום הנחה, לא מעגלית ולא ריבועית.
      אני רק אומר, שאם תורת הקבלה טוענת X, אזי אין משמעות לדיון שלא בודק את ההנחה הזו אלא מתעלם ממנה. זו היא מגרסת הזהויות בטהרתה.
      תורת הקבלה טוענת שהיא מבוססת בין השאר על תובנות עמוקות בתורה ובנביאים וברעיונות רוחניים השקפתיים ומחשבתיים. שהיא מדברת בלשון סתרים מסובכת על רעיונות כאלו.
      בכדי להבין את הרעיונות האלו, אין די לחפור בטקסט עצמו, או להשוות אותו עם טקסטים מאומות אחרות.
      אלא יש להכיר ולהבין את העומק של הרעיונות שבתורה ובנביאים וכו' ככל הנוסח דלעיל.
      עד כאן הטענה.
      אני לא צריך להניח שהטענה הזו נכונה, אבל אני יכול ומוכרח לדרוש ממי שמתיימר לשפוט את הקבלה להתמודד עם הטענה הזו.
      ואילו חוקרי הקבלה יוצאים מראש מהנחה מנוגדת, שהקבלה היא איזה ביטוי של זרימה ליניארית של מושגים ומונחים חלולים שאין מאחוריהם כלום, תוך נתינת מענה רגשי לצרכים של בני הדור.
      אני לא אומר שמי שהנחת היסוד שלו היא שהוא לא מאמין במשמעות של ההקשבה לקול הפנימי של הנפש, הוא מניח 'הנחה פסולה', אלא שהוא לא נכנס כלל לדיון. הוא פשוט מניח מראש שהמקור המרכזי של הקבלה לא קיים. זכותו להניח הנחות ולהאמין באמונות, רק שלא יציג את זה כדעה בדיון.
      (אגב, היו גם גילויים מדעיים שהושגו בצורה זו של חזון, ראה למשל כאן, חפש בדף 'איינשטיין')
      אני גם לא חושב שכדי להבין משהו בקבלה צריכים להיות מקיים את כל המצוות. ייתכן שניתן להבין גם כשלא מאמינים, כפי שמסופר על אלישע בן אבויה שהפך את העיסוק בסודות לכפירה. אבל יש קשר הדוק בין אמונה ובין חויות רוחניות. קשה מאד לחוות אותם ולהקשיב לאבחנות השייכות למשפחה הזו בלי להאמין בכלום. בדיוק כמו שכל העיסוק ביוגה מדיטציה מיידנפולס וכו' מחייב איזו זיקה וקשר למהות ולמשמעות של הדברים האלו ושיש בהם משהו.
      כמו שבפסיכולוגיה יש הקשבה לחוויות של הנפש ונסיון להכניס אותם בתוך מושגים ותהליכים (לא לבלבל עם מדע י ההתנהגות, אלא הפסיכולוגיה שעוסקת בנפש עצמה), ואדם מבחוץ יכול לצחוק על זה, אם לא שהוא יתמסר לחוויות האלו בתור מטפל או מטופל. כך זה בקבלה.
      תאר לעצמך אדם שיעשה מחקר על הפסיכולוגים בסגנון גרשום שלום ויסביר את ההבדל בין פרויד ובין מלאני קליין, בין ביון לפראנקל, ובין יונג לוניקוט, אך ורק על סמך שבלונות ליניאריות, בהתעלמות מוחלטת מהחויה הנפשית של העיסוק בפסיכולוגיה או בפסיכואנליזה. ברור שזה מגוחך. אכן יש השפעות, וההגות של האדם מושפעת מהסובב ומהאירועים שהוא עובר וגם מדעות של אחרים, אבל בסופו של דבר המוקד הוא הויית היצירה שלו. אינשטיין הושפע מארנסט מאך, ומבת הזוג הראשונה שלו, ומאירועים של השפלה באוניברסיטה, אבל היצירה של איינשטיין אינה איזה סרח עודף שנוצר מזיווג של מאך-מילבה מאריץ'-אירוע כלשהו, ואיינשטיין היה רק כלי הקיבול… איינשטיין היה יוצר גאון שיצר יצירות, והשתמש גם ברסיסים ופיסות שקלט מן החוץ.
      כך בדיוק לגבי הקבלה, חפירה בשמות של מושגים ובהקבלות טקסטואליות, מתעלמת מהעיסוק המרכזי של הקבלה ומנסיון להבינה. אתה לא צריך להניח שהיא נכונה, אלא רק לנסות להבין אותה כדי לבחון זאת, אם לדעתך הדבר באפשרותך.
      תחשוב שאתה מנסה לחקור איזו תורה הודית, שהאנשים שלומדים ומלמדים אותה טוענים שיש להם פרשנות ותוכן ועומק בטקסים שהם מלמדים, וכדי להבין זאת צריכים להתמחות בהשקפת עולם הודית ובתפיסות ובחויות שונות. ואתה שם פס על כל מה שהם עצמם מסבירים לעצמם ולתלמידים שלהם, ומנתח את הטקסים שלהם באנליזה משלך. זו כמובן זכותך, רק אל תציג את זה כמחקר או כהוכחה.
      אני בהחלט מסכים על אליאור בקשר בין המיסטיקה הקדומה למאוחרת, הרי זה הבסיס לטענתי. אני רק לא מסכים עם המבנים שיצרה היא ושיצרו אחרים.
      דבריך שאין בקבלה הנחת יסוד שלא שנויה במחלוקת, הם שגיאה ברואה. לא יודע באיזה בית מדרש לקבלה למדת. אבל המבנה המתואר בספרא דצניעותא, והרבה הרחבות שלו, לא שנויים בשום מחלוקת.

      1. יש לי מה להגיב על התגובה האחרונה שלך – אבל אין לי זמן כרגע,
        אבל אני אגיב בהמשך כשאוכל על נקודות שחשוב לי להגיב.

  10. אינני מתיימר להכנס לנושא שאין לי בו הבנה כ"כ – כהכותבים הנכבדים.. אולם כצופה מהצד אני שואל: נריה: 1. מהי משמעותו של אותו "שכל ישר" בו אתה נתלה.. ובכלל מה משמועתה של אותה האינטואיציה הממותגת כ"כ בדבריך?
    2. אף אחד לא טען שההנחות המיסטיות נכונות משום שהמיסטיקה ונושאי דגלה אמרו זאת, ממש כשם שאף אחד לא טוען שהתורה אמת משום שהיא כתבה..
    אל – תרדד – את השיח. לא מתאים..

    צוות האתר: לפי"ד, אין שום אפשרות "לבחון" את ההנחה הקבלית, משום שבהגדרה (!) זו איננה ניתנת לבחינה, היא נמצאת בתחום ההכרה והאינטואיציה האקזיסטנציאלית, לא בתחום אמפירי הניתן לבחינה..

    1. צוות האתר

      לא חושב שאי אפשר לבחון
      אלא שאי אפשר להוכיח, להכריע, להגיע למסקנה בדרך של הוכחות
      בסופו של דבר כל הדברים החשובים הם ענין נפשי סובייקטיבי, כמו האמונה עצמה
      אתה יכול להוכיח כל מיני עובדות ונתונים, אבל הדברים החשובים הם הפרשנות שהאדם נותן לעובדות ולנתונים
      ואת זה אפשר לקרב אל השכל, מי שמחליט זו הנפש ויש לה אוטונומיה, אי אפשר להכריח אותה
      כל הדברים הנתונים בתחום האמפירי הנתון לבדיקות לא שוים לכשעצמם כלום בלי הפרשנות שאנו נותנים להם, וגם מי שעמד לרגלי הר סיני היה צריך להחליט מה הוא רואה

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *