לחץ לגירסת הדפסה

4) הסבר התהליכים

 הסבר התהליכים מתוך תפיסות היסטוריות דוגמטיות

התנ"ך מכיל מסרים ששינו את פני האנושות, וערכו התרבותי, המחשבתי, והמוסרי, ידוע ומפורסם. מתוך דוגמה מדעית נוהגת, התרגלו החוקרים לייחס את ההישגים האלו לתקופות מאוחרות, בהנחה כי גם בתחום זה שלטה ההתפתחות, והצורה הנוכחית בה אנו רואים את התנ"ך, היא הצורה האחרונה, אבל צורות קדומות יותר, היו 'נחשלות' מבחינות אלו, קרובות יותר לאלילות, וכו'. וכפי שמתאר קויפמן בראשית ספרו:

• "השקפה זו לא יכלה להחזיק מעמד משהתפשטה תורת ההתפתחות בעולם וכבשה את כל המדעים, וביניהם גם את חקירת תולדות התרבות. האדם עלה מדרגת תרבות נמוכה לדרגת תרבות גבוהה ולא להיפך, וגם בתחום האמונה, המונותואיזם הוא הדרגה העליונה של האמונה הדתית ולפיכך הוא המאוחר.. זו היתה ההלכה שנקבעה עתה, מכלל גדול זה נתחייבה מאליה הדעה שהאמונה הישראלית המונותואיסטית לא היתה פרי התגלות קדמונה וראשונית אלא נולדה מתוך האלילות גם היא כפופה היתה לחוק ההתפתחות".

ברור שגישה זו, השוללת את עיקר הרעיון המובע בתנ"ך, כי אלהים התגלה לעמו בראשית הימים וכרת עמם ברית, אינה מתמודדת כלל עם שאלת אמתות המסורת. וקויפמן מכנה מגמה זו (ח"א עמ' 109) "להגדיל התפתחות ולהאדירה".

• "בשחזור תולדותיה של השבת בישראל והתפתחותה נתפשטה במחקר שיטת ולהויזן והולכים בעקבותיו.. אבל שיטה זו כרוכה בגישה האבולוציונית הכוללת של ולהויזן בדבר שלבי התפתחותה של דת ישראל", (אנצ"מ ערך שבת עמ' 514).

בגישה זו נקרעו פרשיות היסטוריות בתורה ובנביאים, רק משום שאין הם ראויות לזמן מספיק קדום, מכיון שהן 'מפותחות':

• "השערה זו על איחור זמנם של י' הדברות מיוסדת בעיקרה 1) על ההנחה הכללית שבהתפתחות התרבות האנושית קודם הפולחן למוסר. 2) על העובדה שההווי הנשקף מעשרת הדברות הללו אינו נאה לתנאי החיים של עם נודד במדבר. 3) על התאמתם של י' הדברות לדרישות המוסרית של הנביאים.. אבל בעשרות השנים האחרונות על סמך העיון בתורת המוסר של המזרח הקדמון וביחוד ב.. הולכת וגוברת הסברה בין החוקרים שאין בתכנם העיקרי של הדברות שום דבר שלא ניתן היה להיאמר בדורו של משה ולפיכך מניחים החוקרים שעיקרם של הדברות משל משה הם.. כל עצמה של אותה שיטה האומרת שאין לייחס לדורו של משה אלא השקפות ורעיונות שכבר היו במציאות באותה התקופה או שיש לראות בהם התאמה לתנאי החיים שהיו קיימים אז יסודה במשפט קדום שאין ריפורמה נועזה באה לעולם ואין חדוש יסודי או מהפכה רוחנית בלי התפתחות הדרגתית, וככל המשפטים הקדומים אף זה אין לו הצדקה מבחינה מדעית טהורה. אם נדון בלי שום משפט קדום על כרחנו נכיר שכנגד ההשקפות השוררות בקרב המזרח הקדום יש כאן חידוש יסודי ומהפכה רוחנית" (אנצ"מ ערך דברות כרך ב' עמ' 592).

אייספלדט מיין את כל ספר שופטים לשני מקורות ראשיים, האחד (L) כלל את כל הקטעים החילוניים, שהן כמובן הקדומים, והשני את כל הנימוקים הדתיים לאירועים. והרי בכל יצירה ישנם קטעים שהם תיאורי המאורעות, והם נראים 'חילוניים' מכיון שהם נובעים ממניעים מדיניים אישיים וכו', לעומת קטעים בהם מסביר המחבר את מעשי האל בעולם. כל ספר בעולם נוכל לחלק לפי גישה זו לקטעים מצחיקים, תיאוריים, עצובים וכו'. אך יותר מכל בולטת כאן ההנחה כי דת יישראל נוצרה ככל המאוחר, והקטעים ה'חילוניים' הם הקודמים[1], אך הסברים דתיים להיסטוריה ימיהם כימות עולם בדיוק כמו בסיום חוקי חמורבי ובמצבת רעמסס השני, מרנפתח, אסרחדון, נבונאיד, כורש, הרודוטוס, איסכילוס, כולם ידעו להסביר את המאורעות בנימוקים דתים ובמניעיהם של האלים.

הבקורת על התנ"ך כבר נתקבלה על לב החוקרים, עוד הרבה לפני שנחשף חומר רב מתרבות העולם העתיק, וסתר לחלוטין גישה זו הקובעת שאין לייחס הגות 'תרבותית' לאלף השני לפני הספירה. עם השנים, כאשר נחשפו כתבי חכמה, מזמורי תפלה, מערכות חוקים מורכבות, אפוסים מורכבים ומתוכננים, נשמט הקרקע מתחת להנחה. אך המסקנות שעלו ממנה, כי התנ"ך מייחס תרבות מאוחרת לימים קדומים, נשארה עומדת, כאלו אין היא צריכה להוכחה. ודוגמא נוספת היא ספר דברי הימים:

• "אם אכן יש תוקף לטענות שהעלינו, ואם אכן יש לחזור ולהדגיש את הגדרתו של ספר דברי הימים כ'היסטוריה', השאלה הבאה היא בלתי נמנעת: מדוע זכה ספר זה לביקורת חריפה כל כך החל מן השלבים המוקדמים ביותר של מחקר המקרא, ומדוע ביקשו חוקרים לבטל, או לכל הפחות לסייג את הגדרתו של בעל דברי הימים כהיסטוריון.. המניע העיקרי והקובע לעניין זה הוא תפיסת ה'היסטוריה' בתרבות המערב במאה התשע עשרה ובתחילתה של המאה העשרים, היא ה'תקופה המכוננת' של מחקר המקרא". (מתוך: שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, תשסד' גליון יד', שרה יפת).

ככלל, גם חקר התרבות העולמית מושפע מתפיסות פסיכולוגיות שונות, וכל אסכולה פסיכולוגית בונה לה תמונת היסטוריה משלה: אסכולת הדיפוזיוניזם הגרמנית אוסטרית מסבירה את התפתחות התרבות ע"י איזורי תרבות קדומים, האסכולה הבריטית גורסת מרכז תרבות אחד בלבד, האסכולה הפונקציונאליסטית גורסת כי ההקבלה בתרבויות נובעת מחזרה על מודל קבוע, וכך הלאה.

• קאסוטו (תורת התעודות עמ' 14) מציין שחקירת הומירוס גם היא הושפעה מרוח התקופה, ובמקביל להצעת אסטרוק בהקשר להתהוות התורה, הוצע ע"י אובינייק הצרפתי גם הוא דרך דומה להתהוות שירי הומירוס, וכן במקביל להשערת ההשלמה המקראית הובעו דעות דומות בנוגע להומירוס באותו הזמן.
• "באופן בלתי נמנע על כן, הבקורת המדעית של התנ"ך באה בעקבותיה של הבקורת המדעית של ההיסטוריונים היוונים והרומיים, ואם מגמה זו היתה הרסנית במקרה האחד, הרי זה אך משום שהיתה הרסנית במקרה האחר. אותם צורות ביקורת שהורידו את הסיפור על העוצמה המיקנית ואת מלחמת טרויה לארץ המיתוס, דחקו את הסיפורים המוקדמים יותר של המקרא לאותו תחום לא היסטורי. אברהם רק בא בעקבותיו של אגממון, ואם אבי האומה הישראלית הפך לאגדה, הרי זה משום ש'מלך האנשים' נידון לאותו גורל לפניו", (H. Sayce, הבקורת הגבוהה ועדותם של המונומנטים, 1884).

כך רוב מחקר המקרא על כל דיוניו וסעיפיו, נשען על ההנחה כי החומר שבתורה הוא מאוחר ושאוב ממקורות זרים, ואין הדיון נסוב אלא כיצד התרחש תהליך זה של העתקה ממקורות שונים. אם ניקח לדוגמא את פרשת המבול, הרי החוקרים דנים ארוכות האם נכתבה בהשפעת מסורות מסופטומיות או כנעניות, האם נקלטה בתקופה האשורית או בתקופה שקדמה לה. תלי תלים של ראיות, מצירופים שוים, ובטויים דומים. אך אפשרות אחת לא נלקחה בחשבון: פרשת המבול מקורה – באירוע של המבול, ולכן ייתכנו ספורים דומים בעוד מקומות. לאו דוקא משום שלנגד עיני כותב התורה עמדו אותן מצבות ספורות שנשתמרו במקרה והגיעו לידינו.

וכך מסתבך לו למשל ד"ר ט.ל. פנטון מאוניב' חיפה בחיבורו "גישות שונות של סופרי המקרא למיתוס התיאומכיה". איך יכול להיות שאיוב מזכיר זה על יד זה קטעים הנמצאים רק במיתוס האוגרי עם קטעים הנזכרים רק במיתוס הבבלי? כאלו שאיוב היה ארכיאולוג מודרני. וברור שלאיוב היו מקורות שונים שאינם בידינו, שאולי הם גם מקורות למיתוסים השונים.

המחקר נשען על ההנחה כי ספור התורה אינו אמתי ואינו מייצג רישום היסטורי של מאורעות, הנחה זו לא באה לדיון, ולכן המחקר אינו סותר ואינו מנסה לסתור את האמונה.

• "בכל מחקר היסטורי בעולם, התעודה שהגיעה אלינו מדורות ראשונים נחשבת נאמנה, כל עוד לא נפסלה בראיות חיצוניות ברורות (עדותם של בני הדור) או בראיות פנימיות. בבקורת זו נפסלו מראש כל העדויות, בדרך אכסיומטית הונח שבמציאות אין עדות לקיומם חוקי התורה, בדיקה נכונה מוכיחה את ההפך בכמה וכמה מקרים. בכלל, אין מחקר היסטורי רשאי לדרוש עדות מלכתחלה בכל מקרה, ואכן, שום מחקר היסטורי אינו דורש זאת, שהרי החומר שהגיע לידינו, אם בספרות ואם במונומטים הוא כמעט תמיד רק שארית", (י.מ. גריניץ, יחודו וקדמותו של ס"ב עמ' 126).

בדרך זו טיפלו החוקרים הגרמנים גם בשאלת היווצרות אמונת היחוד. מתוך שלילה גמורה של אפשרות מתן תורה, או הוראת אמונת היחוד בצורה ברורה וחד משמעית, הציגו שרטוטים של התפתחויות שונות. מובן כי כל מה שנאמר בנושא הוא מתוך הנחות קדומות. אך חשוב לציין כי יש מן החוקרים שהציגו לדבריהם הוכחות לדעתם. והנה כל הוכחות אלו גם הם אין להם מקום ללא הנחה מוקדמת, כמו שנראה.

כל הנסיונות למצוא את השורש של אלהי ההר, או אלהי הענן, הינם הצמדות למליצה ספציפית מתוך עשרות הכוללות את כל צורות הטבע בהם מתגלה אלהים. המקרא מיחס לאלהים את השמש הרוח העבים הסערה רעידת האדמה פעולת הים וכו' וכו' ועל כולם לא ברעש ה' אלא בקול דממה דקה (גם אם נהג הכינוי בעל לה', הרי משמעותו אדון, ואין זה אלא ענין של סמנטיקה. אנצ"ע ערך בעל).

ככלל: כל השערה כי אלהי ישראל היה מתחלה אלהי הר געש וכדו', אינה שייכת לענין. ברור כי קודם שנולדה אמונת ה' האמינו באלים אחרים, ואין משמעות לשאלה אם האמינו באלהי הר געש, ואפילו אם כינו אותו באיזה שם המוכר גם לנו, ולאחר מכן הבינו כי ישנו רק אל אחד אלהי כל העולם, והשתמשו בשבילו באותו שם. הם בעצם גילו שאינו אלהי הר געש, כמו שחשבו האבות האליליים. בסופו של דבר המונותואיזם נולד, ועל לידה זו אנו מדברים. אך דוקא העובדה כי שם ה' שהוכרז עליו "ה' הוא האלהים" הוא שם אלהי ישראל מקדם, מוכיח שאלהי ישראל מקדם לא נתפס כאל בין אלים, שאם כן היתה אמונת המונותואיזם צריכה להילחם באל זה, ולא להכריז עליו בלבד, שהכרזה זו חסרה את העיקר של מהותו.

הגדרות נוספות: מכיון שישראל בחרו באל דרך תיווך משה ממדין, היתה הברית מותנית וכללית, מכיון שהיו "אלי אבות" הרי שאין האלהות מתייחדת למקום, מכיון שאלהי ישראל התגלה בפעולה היסטורית (יציאת מצרים) הרי שהוא אלהי ההיסטוריה. כל אלו אינם מסבירות כיצד נולד מכלול האמונה, אלא מצביעות על אלמנט מסויים שאינו אומר ולא כלום לגבי כל מאות הדתות האחרות שגם בהם היו אלמנטים דומים. הצלחותיהן המזהירות בכל התחומים ובכל התקופות של כל העמים האחרים מלבד ישראל היו צריכות להוליד אל מצליח יותר וחזק יותר. עם ישראל הצליח דבר אחד: לשרוד. וזהו אינו הסבר מאין נולדה המונותואיזם שניצח והושרש.

כל הנסיונות להכריע בשאלות אלו על סמך רסיסים ארכיאולוגיים, הינם חסרי משמעות לחלוטין, אפילו לו היינו יכולים להוכיח כי הם שייכים ליהודים, וכי יהודים אלו שייכים לזרם מרכזי. מוטיבים אמנותיים הם לפעמים ענינים שבצורה בלבד, ויוכיחו כל המוטיבים האליליים המאפיינים אמנות יהודית במאות הראשונות לספירה, הקטקומבות באיטלייה הגדושים בסמלים אליליים, הגלוסקמאות שבבית שערים בסמוך לקברו של רבי יהודה הנשיא גם הם גדושות באלילות, ואפילו בחותמו של שמעון בר כוסבא מופיע הרקולס הנלחם באריה, זו תופעה כללית המאפיינת את כל התקופה (תופעה זו אפיין פרופ' נ. אביגד. ראה מחניים סיון תשנה' גליון 10, פרופ' י. שפיגל).

כל הדבור על סינקרטיזם [עירוב עבודת ה' עם הבעל] מצוץ מן האצבע, איזבל בודאי אינה יודעת שום סינקרטיזם ואיננה עובדת אלא את הבעל, וגם אין טיהור שכזה לאחריה, בכל מלאכת הטיהור לא הוסרו פסלים מבמה או מקדש ה', היה מזבח בעל בשומרון וכשיהוא מחריבו הוא "משמיד את הבעל מישראל". במ"ב (י כה) נזכר כי כבר יורם בן אחאב הסיר את מצבת הבעל (מ"ב ג ב). אלישע הוא חשוב בחצר המלך (יורם בן אחאב) והמלך נועץ בו, ובשום מקום אינו נפגש בבעל ועבודתו, הוא מחזק את יורם נגד מואב ונגד ארם, לא נזכר שום חטא ליורם עצמו גם כשהוא נהרג, ואולי רק חטאות ירבעם.

המקרא כולו אינו יודע אלא את אמונת המונותואיזם המוכרת לנו, וזו עובדה ברורה.

אך כאמור הרבה פעמים בחיבור זה, אין המבקרים מנסים לדון בשאלת אמתות התנ"ך כלל:

• "פון ראד ונות, העומדים תחת השפעתם של גונקל ואלט, לא ראו כבסיס למחקריהם בספרות המקרא, ובמיוחד בשירה את הטכסט המקראי בגיבושו בכתב, אלא יצאו לגלות בספרי התורה את עקבות "הנוסח" שבעל פה.. לפי הנחתו (של פון ראד) יש בהם כדי לשמש גרעינים קדומים להתפתחותם המאוחרת של גופי הסיפורים. הוא ביקש בהם מגמה תיאולוגית, ולא סיפור של מאורעות כפי שהתרחשו במציאות.. במחקרו של נות ניכר יחס ספקני לגבי מהימנותן של המסורות להיסטוריה הריאלית[2]" (אנצ"מ ערך מקרא).
• "זו עדות מספקת על קדמות תורת כהנים אלו היו החוקרים מבית ולהויזן מוכשרים לדון בשאלה זו בלי משפט קדום" (קויפמן עמ' 205).

הרי החוקרים "יוצאים לגלות" גרעינים קדומים, ו"מבקשים" מגמות תיאולוגיות, ואינם מנסים לדון בשאלה: האם ישנה איזו הוכחה להוציא את המאורעות מפשוטם? ושכחו כולם את הכלל הפשוט שקבע יצחק איזיק הלוי: "הכחשה אינה חקירה"!

וכך ידיעות היסטוריות הופכות עיבוד בידי החוקרים עד שהם נראות כסיפורי בדים:

• "ערכו המופלג של המן ניכר גם מתוך מה שנאמר כי במצוות ה' מפי משה הניח אהרן צנצנת מלאה מן למשמרת לפני העדות (שמ' טז לב), ומן הראוי לציין שסיפור זה קודם לסיפור הקמת המשכן בשמ' כה' ואילך. יש כאן כנראה עדות נאמנה על צנצנת מן שהיתה מונחת לפני העדות, אך אין ללמוד מכאן, כמו שסבור לומר גרסמן, כי בני ישראל במדבר שמו מן לפני ה' במקום לחם הפנים" (אנצ"מ ערך מן). עדות על צנצנת מן, יוצרת לה "תעודה" של מן במקום לחם הפנים..
• "לפי שיטת המקורות שייכים הכתובים המדברים בשבחו של יתרו כהן מדיין למקורות E וJ ואילו הסיפורים על חלקם של המדיינים בפרשת בלעם ובפרשת בעל פעור שייכים למקור P המאוחר והם משקפים את האיבה לשוסים המדיינים.. לפי נות באים הסיפורים ללמד שהיו ישראל עובדים את בעל פעור בעבר הירדן מזרחה.. אבל מסתבר שמסורות אלה מתייחסות לתקופה הקודמת להתנחלות שבטי ישראל במקומותיהם שכן בפרשת בעל פעור נזכר זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני. והרי שבט שמעון לא היה מן השבטים שהתנחלו בעבר הירדן מזרחה", (אנצ"מ ערך מדין עמ' 686).

נשאל נא כל ילד קטן שקרא את התורה, האם זכור לו איזה פרט על כך שמשה היה הכהן הגדול באהל מועד שבמדבר? כנראה שכששואלים חוקר גרמני, התשובה קצת שונה:

• "יש הסוברים שלפי המסורת הקדומה שימש בכהונה גדולה משה ולא אהרן ויש המניחים הנחה צנועה יותר שהמקרא מעיד על קוים כהנים בדמותו של משה ואלו נימוקיהם: 1. חותנו של משה כהן היה וחזקה על משה ששימש כתלמיד חותנו וכעוזרו. 2. לפי תיאור טקס הברית על הר סיני שבשמות כד זרק משה חצי דם הקרבנות על המזבח וחציו על העם טקס זריקת הדם על המזבח הוא טקס כהני. 3. בסיפור אהל מועד שנטה משה מחוץ למחנה כתוב שכל מבקש ה' יצא אליו והרי אף אל הכהנים פנו לשאול את ה'. 4. כתוב בפירוש משה ואהרן בכהניו. אבל נימוקים אלו אינם מכריעים. משה מתואר כרועה צאן חותנו ולא כעוזרו בתפקידי כהונה. הטקס על הר סיני קדם לכינון הכהונה בישראל ואף אז לא שימש משה בתפקידים רגילים של כהן, אלא כמתווך בברית. ובענין שאלה באלהים יש להבדיל בין שאלה ע"י כהן לשאלה ע"י נביא. אין זכר לכך שמשה שאל את האלהים באורים ותומים כדרך הכהן. הכתוב בתהלים כורך ביחד את משה אהרן ושמואל וכשם שאי אפשר ללמוד ממנו שה' נגלה לשמואל בעמוד ענן כן אין לקבוע על פיו שמשה כהן היה". (אנצ"מ ערך משה עמ' 493).

הרי לנו שבשביל לדעת כי "חזקה על משה שהמשיך את מסורת יתרו, כהן מדיין" צריך להיות חוקר מלומד, ולא מספיק מח של ילד קטן, או של אדם מן הישוב..

שיטה זו של איחור כל היסודות הרעיוניים של המקרא, קרסה גם היא עם התפתחות המחקר הארכיאולוגי, וDussaud בספרו "התנ"ך ותגליות ראס שמרה", כותב: "זוהי מהפכה שלמה של בקורת המקרא ביחס לתקופה שלפני משה", וכך מתאר את הדבר וליקובסקי:

• "המבוכה היתה כה רבה, במשך שלשה דורות קבעו מלומדים בעלי שם, פרשנים, כותבי ערכים עבור אנציקלופדיות, וכאלה שלהרצאותיהם נהרו תלמידים מרחקים, שיש להפחית מגיל המקרא, ואף הניחו שכמה מחלקיו נערכו לאחר הברית החדשה. הטיעון כולו נשען על שיקולים לשוניים ועל תיאוריה כללית בדבר ההתפתחות הטבעית של המחשבה הדתית.. לפני תגליות ראש שמרה פסקו מוצא מאוחר לחלקים רבים מדברי הנביאים, קטעים רבים חובר ושובצו, לדעתם, בתקופה ההלניסטית, שבאה בעקבות כיבוש ארץ ישראל ע"י אלכסנדר ופסוקים רבים הכילו כביכול רמזים אף למלחמות המכבים בסלווקים, כמעט שש מאות שנה אחרי ישעיה, והנה עתה נמצאו אותם הביטויים בכתבי ראס-שמרה מתקופה המקדימה את הנביאים בשש עד שבע מאות שנה", (תקופות בתהו עמ' 161).
• "במאה ה19 רווחה הדעה כי ניכרת בקהלת השפעתה של הפילוסופיה היוונית, חוקרים רבים מצאו דמיון בין קהלת ובין דעותיהם של חכמי הסטואה והאפיקוריאנים, אולם בעקבות גילוים ופרסומם של חיבורי חכמה מקבילים לקהלת מן המזרח הקדום נוכחו רבים מן החוקרים כי את רוב התופעות שנחשדו כיוניזמים ניתן להסביר לאור המגע עם החכמה המזרחית הקדומה", (מבא למקרא, פרופ' זאב וייסמן יחידה 11.2.4.1).
• "במאה ה19 התגבשה במחקר התפיסה כי ספרות החכמה המקראית הופיעה רק בראשית ימי בית שני.. ואולם מן הממצאים הארכיאולוגיים שנחשפו החל מן המאה ה19 עולה כי תפיסת האסכולה הבקרתית בחקר המקרא המניחה שספרות החכמה מאוחרת לתורה ולנבואה איננה נכונה", (שם יחידה 11.3).

אחת ההנחות היסודיות של מחקר המקרא, היא ששינוי בין טקסטים, המוגדרים כ"מקורות", מסמל בהכרח תקופות שונות.

בין ויקרא ודברים אכן ישנם הבדלים רבים, אך ניתן בודאי להסבירם גם כפי התיאור המקורי הניתן בגוף הספרים עצמם. ויקרא שייך לחוקה הראשונית שנתנה באהל מועד לאחר מתן תורה, בתקופה בה היה צריך העם להיהפך לעם ה' ולקבל את עיקרי התורה שלא ידעום כלל. ספר דברים ניתן בערבות מואב לקראת כניסה לארץ.

מעצם התיאור בספר התורה, מתחייב המשך שיתאר את סוף ימי משה ומיתתו, ושל ההכנות שעשה בודאי לכניסה לארץ. את הכנת העם להנהיג את דרכו בכחות עצמו, ואת האזהרות והלימודים המתלוים לקראת מצב כזה. לו היתה התורה מסתיימת בויקרא, בודאי היינו מרגישים בחסרונו של דברים.

אך הבקורת הניחה כהנחת יסוד כי המקרא נכתב בדרך שיטתית מאוחר מתקופת האירועים:

• "הנחות יסוד לתורתו של ולהויזן הן: מרחק של זמן מבדיל בין המקור לבין האירוע המסופר בו, ולפיכך אין המקורות יכולים לספר חומר אותנטי למהלך ההיסטוריה הקדומה של ישראל.. תחושת ההווה מדברת מתוך גרונו של בעל האסופות" (אנצ"מ ערך מקרא עמ' 403).

וכבר הראינו לעיל כיצד "תחושת ההווה" של בית שני, נתנה בפי תורת כהנים מערכת מושגים הלכות ומשפטים שאינה רלבנטית כלל לאחר דור המדבר..

עצם ההנחה כי שנויי סגנון, הגם אם נודה שהם קיימים בצורה בולטת, מורים על שני מקורות, הינה טעות. מכירים אנו סופרים רבים שהוציאו מתחת ידיהם יצירות שונות תכלית שנוי, ודי אם נציין לתולדות מלחמת היהודים של פלביוס לעומת ספרו נגד אפיון, בראשון הוא מצטייר כסופר רומי השקוע ראשו ורובו בספורי גבורה נאומים רטוריים והערצת שיטות הלחימה הרומיות, ובשני הוא מצטייר כמלומד הבקי במקורות היהדות ומוכיח את תרבותה הקודמת ועדיפה מתרבות רומי ושאר התרבויות.

• ולהויזן ותלמידיו אינם מתחשבים באפשרות שכוונת הכתובים – ולא זמן כתיבתם – היא שגורמת להבדלים בניסוח (אנצ"מ ערך סכות עמ' 1039).
• "הניתוח הסגנוני החדש שלי.. מיוסד על הכרה חדשה בדבר המבנה הפנימי של הפרוזה המקראית.. נתחוור לי כי העימות בין שכבות סגנוניות אלה, שאינן שכבות היסטוריות שונות, כי אם שכבות המעידות על רבדים חברתיים שונים", (הנבואה הקדומה בישראל, ב. אופנהיימר, עמ' כא'). הקטע עוסק בספרי הנביאים.

[1]"הנחות יסוד לתורתו של ולהויזן הן:.. לשיטתו של ולהויזן כל הקדום ב"מקורות" הוא גם חילוני יותר" (אנצ"מ ערך מקרא עמ' 403).

[2]נות עוסק הרבה במבנה החברתי והתרבותי של האדם הקדום, אך מבחינת מחקר המקרא כמעט ואין ערך לתורותיו, מכיון שדברו בלתי מבוססים בעליל. כך למשל הוא טוען כי ראשית סיפור יציאת מצרים היא בוידוי ביכורים, שכן זו תופעה שיש לה "מקום בחיים", הוא מניח כנראה כי לידיעות היסטוריות חשובות אין "מקום בחיים", והן  צריכות להיוולד מטקסי פולחן. אלא שבוידוי ביכורים נאמר "ויוציאינו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמופתים" (דברים כו' ח'), הייתכן שפעולה טריויאלית של "מקום בחיים" מדברת על הגדרות פנטסטיות כאלו, מבלי שיעמוד מאחוריהם הסיפור המפורסם המשתמש בהגדרות האלו ומספר עליהן, מספר על האותות והמופתים, על היד החזקה ועל המורא הגדול, האמנם היו הביטויים האלו מובנים מאליהם בשל מקומם בחיים? וברור שהוידוי הזה נובע מן הסיפור שבספר שמות ולא להיפך.