ד"ר ברמן, במאמר שפרסם בשפה האנגלית, פורס יריעה רחבה המתארת את מצב מחקר המקרא בימינו, שאינו עונה לקריטריונים בסיסיים של "מחקר" כפי שהוא מוגדר בפשטות. להלן קטעים מתוך מסתו זו בתרגום חפשי מאד שלי (המטרה כאן היא להביא מה שנוגע לבעיתיות של מחקר המקרא, ולא להציג את השקפתו של ברמן עצמו, המאמר המקורי ארוך הרבה יותר ומתאר את כל תולדות הביקורת ועוד. – עדכון בדצמבר 2017 פורסמה גירסה עברית בהשילוח):
השיטות המקצועיות של מבקרי המקרא קלות מאד, לכל חוקר יש את האינטואיציה שלו והדמיון שלו, גילדת מבקרי המקרא לא הצליחה לפתח קאנון של שיטות עבודה מומלצות או של נורמות מקובלות למרדף אחרי השלבים המוקדמים של הטקסט המקראי, התוצאה המבישה היא כי מעט מאד מכל זה הוא ענין של קונצנזוס מקצועי.
מבקרי המקרא מצדם, הודו בכך: בשני כנסים מרכזיים שהוקדשו לגישה הביקורתית לתורה, האחד בציריך בשנת 2010 והשני בירושלים בשנת 2013, הכריזו החוקרים הבכירים ביותר בתחום, על חוסר הסכמה על מגוון נושאים מרכזיים, הנה כמה עדויות מייצגות:
"כל [חוקר] פועל עם הנחות העבודה שלו, כל קבוצה משתמשת בשיטות שונות, וכל אחת מהן מפיקה את תוצאותיה. בכל תחום אקדמי אחר, מצב כזה ייחשב כבלתי נסבל".
"חוקרים נוטים לפעול מתוך הנחות שונות, תוך שימוש בשיטות שונות, ולהגיע לתוצאות בלתי עקביות כאלו, שההתקדמות המשמעותית נעשתה בלתי אפשרית. המודלים ממשיכים להתרבות, אך נראה כי התקשורת רק פוחתת. . . . [חוקרים] נוטים לדבר זה על זה; לא לשמוע מה אומרים זה לזה, לא קוראים זה את זה מספיק".
"למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים המקרא? טקסט? מסורת? בסיס נתונים? אסכולה? תיאולוגיה? קבוצת סופרים? סגנון ספרותי? אולי אנחנו פשוט מתכוונים לאוצר מילים ולא יותר? אני חושב שכל אחד מאיתנו משתמש במילה שונה כדי להדגיש במדוייק את ה'כוונה': גוונים של המפטי דמטי".
כיצד הגיעה ביקורת המקרא למצב זה? ולמה המשבר לא יצר כל שינוי באופן שבו המחזיקים בביקורת עוסקים בעבודתם? התשובה אינה קשורה כלל לאישיותם של החוקרים, היא קשורה בחוסר היכולת הקטלנית של הדיסציפלינה לתקן את עצמה, המונצחת על ידי סוג של הכחשה.
זה לא ייחודי לביקורת המקרא, סימפטומים מבלבלים כאלו גורמים לתוצאות דומות בתחומים נוספים של חקירה, במיוחד בתחומים עם יומרות חצי-מדעיות או מעין מדעיות. דוגמה עדכנית היא התגובה המדהימה בקרב הכלכלנים בעקבות הקריסה הפיננסית של 2008, אסון שרבים מהם לא ראו אותו מתקרב כלל. אחד מחברי הגילדה, חתן פרס נובל וכותב הטור בניו יורק טיימס , פול קרוגמן, הציע אחר כך שחבריו הכלכלנים הובלו שולל על ידי הרצון המקצועי שלהם לגישה אינטלקטואלית ואלגנטית, שגם נתנה לכלכלנים הזדמנות להראות את התעוזה המתמטית שלהם. וכך, אם להשתמש במונחים של קרוגמן: המקצוע "העדיף את היופי על האמת", אגודת הכלכלנים שאפה "לגאול את עצמה", במקום להשלים עם חזון פחות מפתה, ו"ללמוד לחיות עם הבלגן".
כמובן, הודאה כי העולם הכלכלי הוא מבולבל, תהיה בעצם הודאה בתבוסה ארוכת שנים, כדי לקבע בכלכלה את מעמדו של המדע, לא מספיק ללמוד ולנתח את העבר, חייבים ג"כ לחזות ביצועים כלכליים עתידיים. וזה מציע נקודת אנלוגיה נוספת למצוקתם של מבקרי המקרא בחיפושם החמקמק אחר מקורות התורה. בהציבם את התאריך של טקסט ושלבי ההרכב שלו, מבקרי המקרא שואפים ליצור נרטיב אלגנטי של ההיסטוריה, ולכן של התפתחות הרעיונות הדתיים בעולם העתיק. עבור רבים, האלגנטיות הזו הפכה להיות תג של הזהות האינטלקטואלית שלהם.
אבל גם הדבקים במקרא נוטים לטעות ביופי לאמת. האמת האמיתית, הקשה יותר, היא שהסידור של טקסטים מקראיים ושלבי הצמיחה שלהם מבולגן הרבה יותר מכפי שהם רוצים להודות. והאמת הגדולה יותר היא שלמעשה יש לנו גישה מוגבלת למוחם וללבם של סופרי ישראל הקדומה, ואיננו יכולים לדעת את מלוא המניעים שהניעו אותם לחבר את הטקסטים שהם עשו. מה שנראה בעינינו, למשל, חוסר עקביות בלתי פתור בין שני קטעים, אולי לא הטריד את הקדמונים כלל.
חשבו על כתובות היסטוריות מאת רעמסס הגדול, ששלט במצרים במאה ה -13 לפנה"ס. כדי להנציח את הישגו הגדול ביותר, ניצחון על אויביו – האימפריה החיתית, בקרב קדש בשנת 1274 לפסה"נ, רשם רעמסס שלוש דיווחים סותרים זה את זה, זה לצד זה, כל אחד מהם משרת מטרה רטורית מובהקת, על אתרים מונומנטליים ברחבי מצרים. (הכתובת הארוכה יותר מלאה גם סתירות פנימיות). נוהג זה זר לחלוטין לסופרים מודרניים, ומרוחק מן האינטואיציה. מוסכמות ספרותיות הן ספציפיות לתרבות.
האם מבקרי המקרא ילמדו "לחיות עם הבלגן"? הסיכוי לא סביר. למרות שחלקם מוכנים להודות כי התחום שלהם איבד את היכולת לבצע התקדמות, מעטים אם בכלל הגיעו למסקנה הדרושה: כי מבשרי הטקסט שהתקבל – הגביע הקדוש שלהם – פשוט לא ניתן לשחזור. "קשה לגרום לאדם להבין משהו, כאשר המשכורת שלו תלויה בכך שהוא לא מבין את זה", כתב הפעיל והסופר האמריקני אפטון סינקלייר. רק כך, קשה לחוקר להבין משהו כאשר כל מפעל הלימודים שלו תלוי שלו בכך שא"א להבין את זה.
ובינתיים, עוד תנאי משחית מעוות את השדה, ואת ההתנהגות המקצועית, של לימודי המקרא בכלל: המלחמה בין שמאל לימין, ליברלים מול שמרנים.
ביקורת המקרא, תחום המשנה הגדול ביותר של מחקרים מקראיים, שוקע לכישלון מתודולוגי של אי הכרה עצמית, חוקרים רבים בתחום זה ואחרים, תפסו צדדים במלחמת התרבות, שכמעט ארבעה עשורים משתוללת בארצות הברית ובטונים אחרים גם באירופה ובישראל. כמו רבים מעמיתיהם האקדמיים במדעי הרוח והחברה, הדבקים במקרא התערבו במידה רבה לצד אחד במלחמה זו. באוניברסיטאות של ימינו, תחום מחקר המקרא נשלט על ידי אותם אורתודוקסים ליברליים פוסטמודרניים.
אחד הסימפטומים הבלתי נמנעים של היחלשות המקצוע של מחקר המקרא, הוא הכחשת קיומו כמחקר. חפש במאגרי המידע של הפרסומים בתחום, ותמצא לעתים קרובות התייחסות מכיוון מאד אידיאולוגי. חוקר מסוים יתואר – ויידחה – כ"פרשן שמרני", או שגישה או פרשנות מסוימים יאופיינו – ופשוט יוצאו משימוש – כשמרנים. אבל לעולם לא תיתקל באזכורים, שלא לדבר על גינוי, לפרשנים "ליברליים" או לפרשנויות כאלו.
מן הגישה הזו עולה כאילו במחקר המקראי, ישנם שני סוגים של כתיבה: מלומדים "אמיתיים", וחוקרים "שמרנים". הראשונים נחשבים חפים מפשע, מונעים רק על ידי החיפוש הלא-מקובל והקפדני אחר האמת, ומונחים אך ורק על ידי תכתיבי החקירה הרציונלית, ללא 'השפעה מזהמת' על-ידי האידיאולוגיה. אלה נחשבים כמובילים את סדר היום, וכדי לחבוש את הכובע האקדמי יש להביע מחווה של לגיטימציה לדוגמות הדתיות היקרות והבלתי מסודרות שלהם. מי שרוצה להיות מודח ולזכות לדה-לגיטימציה, ישים על עצמו את התווית "שמרן", והקריירה שלו הסתיימה.
חוקרים יכולים להיחשב אמיתיים, רק אם הם מתווכחים עם אחד או יותר מהנחות היסוד של המסורת. הראשונה נוגעת לקוהרנטיות של הטקסט המקראי. כתיבה "שמרנית" או גרוע יותר: "לא ביקורתית" – היא זו שמציגה ראיות לאחדות הטקסט ולכידותו. מלומדים (בין המומחים הבולטים הם רוברט אלטר ומאיר שטרנברג, שזוכה בפרס ישראל הנחשק) הטוענים שהטקסט המתקבל, שהוא הטקסט היחיד שיש לנו, עדיין יכול להיקרא כעבודה קוהרנטית, ורבות מה"בעיות" שחוקרים מודרניים אחרים רואים בו, הן רק השלכה לאחור של רגש אסתטי אנכרוניסטי, לא יינצלו מהתואר "לא ביקורתיים".
כמו כן ייחשב "שמרני" חוקר המביא ראיות לדיוק ההיסטורי של חשבון מקראי נתון.
והעיקרון השלישי, חוקר שטוען לקדמותו של תיאור מסוים, כלומר, שהוא נכתב בערך בזמן המאורעות, הרי הוא 'שמרן'. על הסוג הזה נמנים האגיפטולוגים קיצ'ן, והופמאייר…
מה היא ההצדקה לחד הצדדיות הזו? האם המשימה המסתורית של זיהוי הטקסטים המקראיים וניתוחם למקורות המכוונים תמיד ובכל מקום, היא מפעל נטול ערכים ואידיאולוגיה, כפי שהמיינסטרים הליברלי מעמיד פנים?
אם נבדוק לא נגלה תמונה כזו כלל וכלל, נציע כאן שלש דוגמאות של ביקורת, הנובעת בגלוי מהשקפה ליברלית:
מאמינים רבים – יהודים ונוצריים כאחד – מתעקשים כי יהיו אשר יהיו אמונותיהם הדתיות או התנהגותם הדתית, הרי שאמונות דתיות וחקירה אקדמית הם שני תחומים מובחנים, ויש לשמור עליהן בנפרד, כדי לשמור על שלמות כל אחד מהם. בנג'מין זומר, פרופסור לתנ"ך בסמינר התיאולוגי היהודי, בספרו: "בהתגלות ובמסורת: סיני בכתבי הקודש ובמסורת היהודית" (2015)… מאמץ את הרעיון של התגלות אלוהית בסיני ושל חובה הלכתית המוטלת על כל היהודים. תחת הדגל הזה הוא מציג תיאולוגיה המאחדת את המחקר והמסורת, ומסתמך על פילוסופיים מקראיים, תלמודיסטיים ומודרניים. (בין האחרונים, פרנץ רוזנצוויג ואברהם יהושע השל).
אף עבודה מן העבודות שנעשו בעבר אינה מציגה סינתזה כזו בין המחקר לבין האמונות הקלאסיות של היהדות, ועבודתו של זומר עוצרת נשימה בהיקפה. רבים מן הקוראים, במיוחד מן הצד השמרני, אינם מסכימים עם מסקנותיו. אבל כל קורא המבקש לאזן בין מחויבות למחקר לבין מחויבות לעקרונות היסוד של היהדות, ימצא בעבודתו סיכום ממצה של המקורות החדשים והישנים, עם רעיונות תיאולוגיים יצירתיים הנובעים מכל פרק…
בתוך הטקסט של התורה הסופית, הקנונית, טוען זומר, אנו מוצאים חזרות מרובות וסותרות של אותו חוק. כך, למשל, שמות יב' קובע כי ישראל צריכים לערוך את הקורבן פסח בביתם שלהם.דברים טז', לעומת זאת, קובע כי על האדם לנסוע למקדש המרכזי כדי לערוך את הקורבן. עבור זומר, הכללתם של שני החוקים המופיעים בכתיבה הסופית של התורה מגלה כי עורך התורה (הרדוקטור, בעגה האקדמית) אישר יותר מדרך אחת של התבוננות בחוק האלוהים. לכן, הוא מסכם, המשלבים חקירה עם תיאולוגיה ליברלית, קהילות יהודיות מודרניות, יכולות גם לאמץ פסקי דין שונים על איך ללכת לפי החוק בתורה…
חוקי התורה מתוארכים תמיד; חלקם מתוארכים לסיני, חלקם למסע במדבר, וחלקם עד שנתו האחרונה של חייו של משה. על ידי ציון התאריך, התורה מתארת את החוק כמתפתח בהתאם לנסיבות המשתנות. בהקשר זה, התורה דומה לחוקה האמריקנית ודרכה להוסיף תיקונים. התיקון השמונה עשרה של 1919 חוקק את האיסור הארצי על מכירת אלכוהול. התיקון העשרים של 1933 ביטל זאת. אף שאחד אוסר על ההיתרים ועל ההיתרים האחרים, האמנה המשפטית של תיקונים חוקתיים, שבה נשמרים שניהם, מאפשרת לקורא לעקוב אחר התפתחות החוק…
כדי להבהיר, הנקודה שלי כאן היא לא לפסול את התיאולוגיה המוצעת על ידי זומר, אשר בגילוי נאות מבהיר את האינטרסים של עבודתו. אני מתכוין רק להמחיש את המוסר הכפול: כאשר חוקר מביא ראיות לאחדות הטקסט, גם אם אינו מזכיר תיאולוגיה כלשהי, הוא עלול להיקרא שמרני, והצורה האקדמית שבה הוא מבטא את טיעונו תידחה כגיבוב בלתי נסבל של ערכי האידיאולוגיה החשודה שמאחוריה… כפי שהדברים מתרחשים בתחום זה, ובניגוד בולט לשימוש החד-צדדי של התווית המבטאת דה לגיטימציה "שמרנית", התווית "ליברלית" לעולם לא תהיה בשימוש, אפילו במקרה שהחוקר פועל במוצהר כדי לקדם סדר יום ליברלי גלוי.
ואכן, תחום מחקר המקרא ייצא נשכר אם תוויות כאלו יבוטלו לחלוטין.
הדוגמה השנייה שלי היא הספר "החוסן הקדוש: המקורות המשוערים של המקרא" (2014), מאת דייוויד קאר, פרופסור בסמינר התיאולוגי של האיחוד בניו יורק.
לפני שהגענו לעבודה זו, עלינו להכיר את ספרו הקודם של קאר, "תצורת התנ"ך העברי" (2011), אחת היצירות המשפיעות ביותר בתולדות המקרא שהופיעו מאז תחילת המאה הנוכחית. בספר הזה, קאר עשה צעד שמבקרי המקרא היו צריכים לעשות מזמן. במקום להסתמך רק על האינטואיציה שלו ועל מה שבעיני חוקר בן ימינו נחשב כאחדות הספרותית, כדי לעקוב אחר הפרהיסטוריה של התורה, הוא הסתכל מחוץ לתנ"ך כדי לתעד דוגמאות במזרח הקרוב הקדום של איך יצירות אפיות או ספרי חוקים מתרחבים ומשתנים עם הזמן. המחקר של קאר ואחרים שעקבו אחריו מגיעים למסקנה עקבית: העדויות האפיגראפיות מראות שרבות מצורות העריכה ששוערו על ידי מבקרי המקרא, אין להן זכר בשום מקום אחר במזרח הקדום.
זוהי מסקנה המערערת את יסוד ביקורת המקרא. שוב ושוב, מבקרי המקרא טענו כי על ידי ניתוח הגרסה שיש לנו, אנו יכולים לשחזר במדויק איך הגרסאות הקודמות של הטקסט נראו. זה בהחלט אפשרי במקום שהשלבים המוקדמים והמאוחרים יותר של הטקסט העתיק זמינים – כמו, למשל, בחשבונות שנמצאו בספר התנ"ך של דברי הימים, אשר בנויים בבירור על אלה שנמצאו בספרי שמואל ומלכים. אבל לא ניתן יהיה לשחזר את שמואל ומלכים אם לא ידעת על קיומם, וכל מה שיש בידך הוא הטקסט של דברי הימים…. בספרו טוען קאר ע"פ ממצאי מחקרו, כי שכבות העריכה המוזכרות בביטחון רב על ידי מבקרי המקרא הן ככל הנראה "המצאות של יוצריהן"…
(כאן מאריך ברמן לתאר את התיאוריה של קאר בספרו השני 'החוסן הקדוש', כי התורה נכתבה ע"י יהודים שעברו סבל, והיא תוצר של אנשים הנפגעים מסבל ואלימות).
המניע הזה של 'נפגעי אלימות' ושל 'סבל', מוצא קהל רב בקרב אנשי אקדמיה. הנה לדוגמא נתון אחד: הכנס השנתי של אגודת הספרות המקראית, שנערך בצפון אמריקה בכל חודש נובמבר, הוא המפגש הגדול ביותר בתחום לימודי המקרא. חפשו את התוכנית המקוונת של המפגש בשנה שעברה, בה הוצגו למעלה מ1,700 מאמרים, ותגלו 326 התייחסויות למילה "אלימות", מספר זה עולה בהרבה על המופעים של המונחים המקראיים כמו "ירושלים", "ברית","משה", או "דוד". והרי למלה "אלימות" אין תרגום ישיר בעברית מקראית או ביוונית של הברית החדשה. האם העיסוק האקדמי ב"אלימות" נהג באלימות כלפי המחקר המקראי… נראה בהמשך.
דוגמא נוספת, בסיומה של הרצאה שאל אותי סטודנט ישראלי, קיבוצניק באמצע שנות העשרים לחייו, "האם אתה יכול לומר לי את דעת החוקרים, מתי התורה נכתבה"? בתשובה, התחלתי להזכיר את הטווח העצום של דעות מדעיות בנושא זה.
"ובכן", הוא קטע את דברי, "מה אומרים רוב החוקרים? מה הקונצנזוס?".
שוב הדגשתי את הקושי בהגדרת קונצנזוס, במיוחד לאור הדעות הרבות של המאמינים שהתורה כוללת מסורות קיימות הרבה יותר מהטקסט הסופי. יתר על כן, המשכתי, אין לנו כמעט שום עדות אפיגרפית לתורה מן התקופה המקראית עצמה, והאירועים המתוארים בה התרחשו מאות רבות לפני העתקים העתיקים שלנו, שהם העתקים של העתקים. "אולי התשובה האמיתית ביותר", אמרתי, "ייתכן שלא נוכל לדעת מתי נכתבה התורה".
הוא הלם באגרופו על השולחן: "אבל אנחנו חייבים לדעת!"
עצרתי בהיסוס, חקרתי: "למה אנחנו צריכים לדעת?"
הוא הלם בפעם השנייה. "כי הם הורסים את הארץ!"
האם "הם" – המתנחלים הישראלים ביהודה ושומרון? הייתי משועשע מן האמונה שלו לכאורה, כי אם רק הוא יכול לצעוד לתוך הישיבות של בני ברק עם "הוכחה" כי התורה לא נכתבה על ידי אלוהים, התלמידים יזרקו את הכיפות שלהם וילכו אחריו כמו החלילן מהמלין, אבל לא הייתי מוטרד מחוסר הכנות האינטלקטואלית שלו. הוא הציג שאלה אקדמית, אך היה מוכן לקבל תשובה אקדמית רק אם זו תספק תחמושת לצדו במלחמות התרבות.
הוא לא ידע את זה, אבל בהתנהגותו הוא ביצע מהלך מתוך התחזית של שפינוזה. דבריו של שפינוזה על הרכב התנ"ך – ההערות שהפכו אותו לאבי ביקורת המקרא – הופיעו במאמר התיאולוגי-פוליטי . עבור שפינוזה, התיאולוגיה והפוליטיקה הלכו יד ביד. הוא האמין שהדרך הטובה ביותר לערער את סמכות הכנסייה היא ללכת אל המקרא ולערער את כתבי הקודש עצמם. על ידי נתינת התנ"ך לניתוח ביקורתי ולהפגנת מקורותיו האנושיים, כתב, נצליח "לשחרר את דעתנו מדעות קדומות תיאולוגיות ומן הקבלה העיוורת של הפעולות האנושיות כהוראה של אלוהים".
במקרים רבים בזמננו, הביקורת של כתבי הקודש מתבצעת כחלק מקידום עמדות ליברליות, בנסיון להגיע לכך על ידי ערעור האמונות של המאמינים. בארצות הברית, אתה שומע הדים של "הם הורסים את הארץ!" בכל מקום, אנשים מרגישים כי הפונדמנטליסטים והתנ"ך שלהם צריך להיות מרוסן, ובעקבות שפינוזה, הם רואים בתחום של המקרא עצמו סוג של תחמושת שאיתה יש לנהל את הקרב הזה.
ניקח דוגמה אחת ממחקרים פמיניסטיים של התנ"ך. זה די ברור כי התורה רואה את הנשים כפופות לגברים, כשמדובר בבעלות על הקרקעות, ועוד תחומים קרובים. אבל לפעמים, במסווה של 'חקירה זהירה', מבקשים מבקרי הפמיניזם להשיג נוק-אאוט תרבותי.
לפיכך, טענה חוזרת ונשנית היא, שעל פי התנ"ך, הברית בסיני נעשתה עם הגברים הישראלים בלבד. ההימור כאן לא יכול להיות גבוה יותר. ענין אחד הוא לטעון כי חוק כאן או שם פוגע בנשים. אבל אם הברית בין אלוהים לאדם – לב ליבו של התנ"ך – אכן נכרתה רק עם "האדם", ולא עם האישה, אז כל המבנה של התיאולוגיה המקראית יהיה אנכרוניסטי, רקוב ומיותר בזמננו.
כמה חוקרים פמיניסטים מצביעים על שמות יט טו, שם אלוהים מצווה את ישראל על ההכנות לקראת ההתגלות בסיני: "היו נכונים ליום השלישי אל תגשו אל אשה" ברור שהציווי כאן הוא לגברים (הערת המעתיק: הציווי לגברים מכיון שהיותם עם אשה מטמאת אותם ואת האשה, בפליטת שכבת זרע, ברור שהברית כללה את הנשים, וראה דברים כט ט: "אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלהיכם… כל איש ישראל טפכם נשיכם… לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו אשר ה' כורת עמך היום"). לכן, מסיקים חוקרים אלה, כל השימושים האחרים של "העם" בתיאור ההתגלות והברית מתייחסים לגברים בלבד.
נוח להם להתעלם מפסוקים אחרים באותו מקום שבהם הביטוי "העם" כולל באופן חד משמעי נשים. שמות יט יב: "השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו כל הנוגע בהר מות יומת… אם בהמה אם איש לא יחיה", ברור, אם כן, שהמונח "העם" בשמות יט הוא תלוי הקשר, ואין שום הוכחה כי "העם" כאן מתייחס לגברים באופן בלעדי.
למותר לציין כי המחקרים הפמיניסטיים זוכים רק לעתים רחוקות לאזכור של ההקשר הבעייתי בין האידיאולוגיה למחקר, אדרבה, סדר היום המדגיש את הטענות על בסיס מגדר, מיניות או גזע, הוא קדוש. השימוש במצוקה עושה טוב למשתמש בו, הקורבן זוכה ליחס מיוחד.
השלילה והדה-לגיטימציה של "חוקרים שמרנים" מצויה ביותר בסקנדינביה ובמדינות דוברות גרמנית, שבהן המותג החילוני הסמכותי הוא כוח תרבותי חזק יותר מאשר בארצות הברית. גם חוקרים שאינם אירופאים הולכים בדרך זו, במיוחד אם הם בילו זמן ניכר בלימודים בגרמניה.
ההטיה יכולה לקרות במספר צורות. לאחרונה, אחד המו"לים הגרמניים המובילים, הרסוביץ ורלאג, לא הסכים לפרסם את עבודתו של חוקר מתקדם. כמה כתבי עת מרכזיים באירופה סירבו לבדוק את הספר, וספריות גרמניות בעלות קשר למחקרים מקראיים סירבו להזמין אותו. הסיבה: המחבר מזוהה עם בית מדרש שנראה על הקצה השמרני של הספקטרום הפרוטסטנטי.
לפעמים הטיה מתחילה מוקדם יותר, במהלך תהליך הבדיקה של הצעת פרסום למו"ל ספרים או כתב עת אקדמי. אף על פי ששמות המחברים מוסתרים באופן שגרתי לצורך ביקורת עמיתים, פרסום יידחה על יסוד מניעים נסתרים לכאורה, עבודה שנראה כי היא מקיימת אחת משלוש הקטגוריות "החשודות" המפורטות לעיל: הקוהרנטיות הספרותית של טקסט מקראי, האותנטיות של ההיסטוריה שלו, או העתיקות של הטקסט. בין כתבי עת אקדמיים הממוקמים במרכז אירופה, שנים יכולות לעבור בלי מאמר אחד המופיע בטענה של קוהרנטיות, דיוק או עתיקות של טקסט מקראי.
אבל הבעיה אינה מוגבלת מבחינה גיאוגרפית. נהפוך הוא, באיזורים רבים המחקר הביקורתי של התנ"ך הפך היום לנשק בשירות לוחמה תרבותית.
מה, אם כן, צריך להיעשות? הרשימה פשוטה להפליא.
ראשית, לדה-לגיטימציה של מלומד על-ידי הצגת סדר היום שלו, אין מקום בדיון אקדמי. אנשים המאמינים בקדמות התורה, יכולים להתמחות ולהציג עבודה בפילולוגיה, הם לא מתיימרים לעסוק בפסיכולוגיה של נביאים ולא להיות נביאים בעצמם, המוטיבציה של מלומד אינה איום. אף שהדור הראשון של הארכיאולוגים הישראליים הודה בגלוי ברצונו להדגים את הקשר בין העם היהודי לאדמתו, כולם יסכימו שתרומתם לתחום הגיאוגרפיה ההיסטורית היתה חלוצית ולא היתה מתרחשת בהיעדר סדר יום אידיאולוגי זה. כולם היו מסכימים באופן דומה כי חוקרים עם מוגבלות עשויים לשפוך אור משמעותי על הדרכים בהם המקרא מתאר אנשים עם עיוותים פיזיים, דווקא בגלל הרגישות האינטימית שהם מביאים עימם לקריאת הטקסט המקראי.
לאחר מכן, מה שחשוב בשיפוט המחקר הוא הראיות שהוצגו, הכנות, ושלמות הטיפול בנתונים. טיעונים חלשים יכולים להיות מנוסחים על ידי פמיניסטיות ופונדמנטליסטים כאחד, וזה באחריותם של חוקרים עמיתים בכל התחומים להעמידם בפני ביקורת כנה.
לבסוף, הקריטריון האקדמי צריך להתבסס על נקודות מבט מרובות. כאשר סוג אחד של טיעונים מושתק באופן שגרתי, המערכת איבדה את המנדט שלה, והיא נכנסת לתחומי אינטרסים זרים. זה נכון לחלוטין, שאנשים דתיים רבים מנסים לחזק את מעמדו של המקרא עם טיעונים מדעיים חלשים. אבל היום אנחנו רואים הטיה נגדית מן הצד השמאלי, המיקום האקדמי הקבוע כברירת מחדל של השמאל הוא להפגין את הבלבול כביכול של התנ"ך, חוסר הדיוק ההיסטורי וההרכב המאוחר. זה יוצר הטיה משתמעת לטובת דה קונסטרוקציה ופיחות מובנים: לא תקלה, אלא תכונה.
לא פחות נכון הוא שישנם הרבה טיעונים שמשתמשים בהם מבקרי המקרא, או הטוענים למועדי עריכה מאוחרים, או שמפקפקים בדייקנות ההיסטורית של הטקסט, ללא סדר יום אידיאולוגי. ישנם תחומים רבים של מחקרים תנ"כיים – למשל, של מחקר המלמד על השוואות עם חומרים אחרים מן המזרח הקדום – זה מעשיר מאוד את הבנתנו את כתבי הקודש.
אבל אין ספק שמשהו אינו כשורה, כאשר אנו עוברים על כתבי עת אירופיים חשובים, לשווא נחפש בהם אפילו אזכור של טיעונים לטובת הקוהרנטיות של הטקסט, דיוקו, או עתיקותו, כאשר רק אגדות שמרניות כביכול מתויגות ככאלה, אך לעולם אינן ליברליות בגלוי. כאשר ספר או מחבר נוקטים בדרך השמרנית, הוא מכניס את עצמו לתוך רשימה שחורה; החוקרים רואים כי הקוד האתי שלהם נפל לתוך תוהו ובוהו אבל הם אינם מסוגלים לשנות כמובן.
האדם הראשון בתנ"ך שעסק בתורה של משה היה יהושע. לעוסקים במקרא יש לשים לב להנחיה האלוהית שקיבל יהושע על ביצוע מלא של משימתו: "לא תסור ממנו ימין ושמאל".