המפגש בין 'מדעי היהדות' ובין היהדות, שנוצר לפני כמאתיים שנה, היה בעל משמעות עצומה, ועדיין טעון במתח. להלן סקירתו של ד"ר שמעון פדרבוש על התפתחות מדעי היהדות מראשיתם, מתוך ספרו חקרי יהדות פרק 13. (ללא הערות השוליים). הסקירה הזו ממחישה עד כמה בני הזמן לא שמו לב שרובו ככולו של 'מחקרם' היה דרשנות מגמתית שייצגה הלכי רוח בני הזמן, במבט לאחור זה בולט, אבל כאשר המחקר באופנה, הוא נראה ממש כמו ידע, נתונים, דברים מוכחים. בדיוק כמו בזמננו. לקח לדורות. בהחלט צריך עיון.
כמובן שגם במבט לאחור אין ההיסטוריונים מודים בפה מלא שצדקו המתנגדים להשכלה ולחכמת ישראל, שמגמתה היא עזיבת הדת והחלשתה, ולא רק חקירה לשם חקירה. כפי שהראינו כבר כאן. (ביקורת על פדרבוש ראה כאן).
מדע־היהדות, או כמו שכינוהו מיסדיו חכמת־ישראל, צמח והתפתח כתוצאה מתנועת ההשכלה. ההשכלה בעמדתה השלילית לקניני העבר וקעקעה יסודות המסורת, חוללה חלל ריק בהוויתו הרוחנית של העם. הריקנות הזאת, שעירערה את יחודה הלאומי והדתי של האומה, המריצה את שלפי דור ההשכלה לדרוש ולתור אחרי ערכים חדשים לקיום היהדות בצורת חכמת־ישראל.
ההשכלה לא נולדה על קרקע האומה מתוך שאיפה פנימית להתחדשות רוחנית. היא היתה ילידת־חוץ, נתונה בעיקר למגמות שליליות. מימי הסנהדרין הנאפוליונית מקובל היה באירופה מעין חוזה חשאי, כי תמורת הענקת שווי־זכויות ליהודים עליהם לוותר על התבדלותם הלאומית. ראשוני המשכילים לא נרתעו מלהרוס לשם זה מחיצות לאומיות ודתיות, שנתגבשו במשך דורות בתור משמרת לקיום עם־גולה. בעד מקסם־שוא של שויון חברתי מדומה השליכו אחרי גיוום עצמיותם הרוחנית, במחיר קיום קלוקל להיות סמוך על שולחן זרים כאורח בלתי קרוא, הורידו מראשם את כתר התורה.
באין חזון יפרע עם. היהדות הועמדה מנוערת וערומה, ללא חזון לעתיד וללא אמונה לחיי־הווה. על התקופה ההיא כתב ברנפלד: ״ימים רבים אז לישראל במדינת גרמניה ללא תורה וללא דת, ורבתה העזובה שם מאד. ראשי ההשכלה לימדו את העם, כי אבד כלח על היהדות ואין לה עוד זכות הקיום״. אין פלא, איפוא, שבעקבות התנועה ההרסנית הזאת מבחינת היהדות ההיסטורית פשתה ההתכחשות הדתית והלאומית בקרב ישובי היהודים במערב. המנהיגים של הדור השני אחרי בן־מנחם פנו עורף למורשת־אבות, וההמרה ההמונית אכלה בכל פה את בית־ישראל בגרמניה.
מצד אחד עקרה ההשכלה את קניני היהדות המקובלים, ומצד שני, לא נטעה אף ערכי־תרבות כלליים תחתיהם. ״המאסף״, למשל, בטאונה של ההשכלה, לא השאיר אף יצירה אחת בעלת ערך קיים לדורות, ואף לא מחקר חשוב אחד כתוב בטוב טעם ודעת. אחד מאחרוני בעלי חכמת־ישראל במערב מסכם את הישגי ההשכלה בדברים אלה: ״לא סייעה להרמת היהדות עצמה, ולא יצרה ערכים יהודיים כל שהם״.
בימי דילדול ומבוכה אלה נולדה חכמת־ישראל. ראשיתה נעוצה ביסוד ״החברה לתרבות ומדע היהדות״ בברלין בשנת 1819. עוד בראשית הופעתה של חכמת־ ישראל נסתמנו בה שני זרמים נוגדים, אחד שהתמיד בכיוון השלילי של ההשכלה, ואחד ששאף להעלות מזור לתחלואיה. שתי המגמות האלה התרוצצו בתוך כל פעולותיה של חכמת־ישראל של המאה הי״ט, עד שלבסוף גברו היסודות החיוביים, אף שגם אנשי־שלילה בודדים לא נעלמו לגמרי מבית־מדרשה עד זמננו אנו. שתיהן הזדקרו כבר מראשית ברייתה של חכמת־ ישראל על ידי שנים מאבות ״החברה לתרבות ולמדע היהדות״ הנזכרת: אדוארד גאנס ויום־טוב ליפמן צונץ.
גאנס חזה בחכמת־ישראל סלילת דרך להשתלבות היהודים בתוך התרבות האירופית. מדע היהדות עשוי היה לשמש מעבר מן ההווי היהודי לתרבות הגויים. בעיני גאנס היתה אירופה חזות־הכל של ההשתלמות הרוחנית האנושית. מה שנראה לנו כיום חזון־שוא היה בעיני ראשי המשכילים שאיפה נשגבה, שראוי להקריב על מזבחה מיטב סגולות הלאום. גאנס הרחיק לכת בדעה זו עד למאד, ואף חשב, שמחובתה של אירופה הנאורה לדרוש מאת עם ישראל התכחשות עצמית. הוא סבר, כי אירופה היתה מתנכרת למהותה ולתעודתה, אילולי היתה מעמידה אח התביעה ליהודים להמיר את חייהם הרוחניים בתרבותה היא. אכן מפני דרכי שלום מוסיף גאנס, כי הטמיעה בתרבות אירופה אינה מחייבת את היהדות לבטל את ישותה, אבל לא פירש איככה אפשר לקיים שני הפכים אלה בנושא אחד. ואמנם תלמידיו נתקיימו בידם תורת הטמיעה שלו בשלמותה, עד שנשתבשה להם הדרך לשוב לקדשי היהדות. נכון שבשיטתו נמצא נימוק חיובי אחד לטיפול במדע־היהדות, והוא לבער מן חקר היהדות את הסילוף של חוקרים נוצרים, ששמו להם למטרה לגלות פנים בתורה במסווה המדע לשם השפלת ערך היהדות, ולהרים בזה את קרן הנצרות. אך לאמתו של דבר היתה גם בנימוק הזה מגמה חיצונית יותר מאשר בירור פנימי, היות ומטרתו העיקרית היתה להראות לאירופה, כי העם היהודי לא נפסל מבחינת אמונתו להקלט באומות העולם התרבותי. וכך ממליץ גאנס על שיטתו: ״נעלמה ההתלהבות הדתית, נתערערה היציבות של ערכי־ יהדות הישנים, וערכים חדשים לא נוצרו במקומם. הרוח. הסוביקטיבי, שהשתחרר מכבליו בעטיה של ההשכלה, צריך למצא התקשרות חדשה שתהיה פוריה באמת״. לאמור, ההשכלה ניתקה את הקשרים שבין העם והמסורת, ולכן שומה על חכמת־ישראל להכניס במקומה את תרבות אירופה. גאנס הטיל, איפוא, על חכמת ישראל להשלים את ההמרה התרבותית, שההשכלה התחילה בה.
אחרת היתה שיטתו של צונץ. בזמן הראשון לא מצא אף הוא דרכו ברורה לפניו, והיה כמגשש בין בנין וסתירה, בין חיוב ושלילה. אפס במרוצת הזמן התגבש כיוונו החיובי. בראשונה אמר להציב לחכמת־ישראל מטרות אלה: ראשית, לתת ליהודים עצמם תמונה אמתית של קורותיהם בעבר; שנית, לחנך אח בני דורו להשתמש בדרכי החקירה המדעית ולעצב את חייהם בהתאם למסקנותיה, הוא גם קיווה, כי המדע, נחלת כל העמים, יסיר את המחיצה שבין היהדות והאנושיות; שלישית, לפתוח לפני עמי התבל את אוצרות היהדות. הוא שאף להרים את דעת היהדות למדרגת חקירה אקדמית בינלאומית, ולסתור בעזרתה את תעלולי שונאי ישראל, כאייזנמנגר וסיעתו, המסתייעים במקורות מזויפים, למען השמץ את היהדות; רביעית, חכמת ישראל עשויה לדעתו לשמש מניע להשגת שויון אזרחי ליהודים. צונץ כותב: ״השויון המוסרי והחברתי של היהודים יבוא כתולדה מן השויון, שתרכוש לה חכמת־ישראל בעולם המדע״.
בתכנית זו מתבלטים עוד עקבות נקודת־ראות ההשכלה, שעל העם היהודים להתאים את כל צורות חייו הרוחניים והתרבותיים לטעמו של העולם הנוצרי. לפי משנתו הראשונה הזאת של צונץ נועדה חכמת־ ישראל לשמש מעין גשר להשגת שווי־זכויות, בזה שנברר לאומות־העולם, שגם עם ישראל הוא בעל תרבות גדולה המכשירתו להתערב בלאום הגרמני. בהתאם למהלך־מחשבות זה הקדיש צונץ את ספרו על שמות יהודים במטרה לבטל את חוק הממשלה הפרוסית, שאסרה ליהודים להקרא בשמות נוצרים. צונץ השתדל להוכיח, כי מימים קדומים היו יהודים נוהגים לקרוא את בניהם בשמות עמים אחרים. גם ספרו הראשי ״הדרשות בישראל״ חיבר במגמה להניע את הממשלה להתיר לדרוש בבתי־כנסיות בשפה הגרמנית.
את טיב התקופה הזאת הטיב לתאר אחד־העם: ״עיקר עבודתה— של חכמת־ ישראל— הוא בחיפוש עלילות וגזרות של אחרים עלינו… אבל את לבנו אנחנו, את צרכנו לאידיאל פנימי לאומי, שיהיה לנו ל״משיב נפש״ בכל צרותינו— במה יוכל למלאות ובאמת מוצאים אנו דברים שהתמלטו לפני המשים שנה מקולמוסו של אבי ״חכמת־ישראל״, אשר יתנו מקום לחשוב, כי מתחילת ברייתה של חכמה זו מיועדת היתה יותר לזולתנו מאשר לנו: שווי־זכויות של ישראל—כתב אז צונץ—עתיד לצאת משווי זכויותיה של חכמת-ישראל״.
בתקופה זו התנגד צונץ בתוקף לספרות התורנית, ולא עמד על ערכה הרב בתור חוליה חשובה בהשתלשלות התורה. בשנת 1818 טען, כי הספרות הרבנית נמצאת בסימן של שקיעה זה חמשים שנה ולא יצרה כל דבר חדש, וניבא לה קץ מהיר. נבואתו זו לא נתקיימה, משום שכל השקפתו השלילית על ספרות זו היתה משוחדת בעטיה של השפעת תנועת ההשכלה.
אכן אל לנו להתעלם גם מן אלו היסודות המסורתיים והלאומיים המתגלים בשיטתו של צונץ, ביהוד בתקופה המאוחרת. הוא דרש מקהילת ברלין ליסד בית־ ספר לנוער היהודי, מכיון שבא לידי מסקנה, שחינוך יהודי הוא דבר הכרחי לקיום האומה. צונץ גם הטעים, שאף שמושג יהדות כולל בתוכו פילוסופיה, תולדות עם ישראל, משפט עברי וספרות עברית, לאמור מכלול החיים התרבותיים, בכל זאת הדת היא היסוד העיקרי, בהיותה אבן־הפנה בבירת היהדות. כמו־כן ראוי לציין את דעתו, שהיתה אז בחוגי חכמת־ישראל דעת־יחיד, על התלמוד. ההשכלה כיוונה, כידוע, את חיצי מלחמתה ביהוד כנגד הספרות התלמודית, וראתה בה סטיה מדרך היהדות המקורית ומניעה ראשית להשתתפות היהודים בתרבות אירופה. לשם זה הבליטה ההשכלה את ההבדל המהותי, כביכול, בין תורת הנביאים ומשנת התנאים והאמוראים. צונץ היה הראשון, שיצא חוצץ נגד הנחה זו, בהוכיחו, כי יש רציפות בין התורה שבכתב ושבעל־פה, ושהתלמוד הוא ההמשך של המקרא, ורוח אחת ומוסר אחד מבריחים את שניהם. הוא רצה לשים קץ בזה ליחס הזילזול וקלות־ראש שהיה רווח בחוגי המשכילים ליצירות היהדות שלאחרי חתימת התנ״ך עד ימינו אנו.
שגיאתם היסודית של אבות חכמת־ישראל היתה, שלא הסתפקו להיות חבר־ חכמים המטפל בחקר־היהדות, אלא רצו להעלות את ״חכמת־ישראל״ למעלת תורה חדשה של האומה, שתתפוס את מקומה של תורת־היהדות המקובלת. שאיפה נועזה זו צפויה היתד. מלכתחלה לכשלון חרוץ, הואיל ואין בכוח מחקר מדעי להחליף תורת־חיים של עם. החקירה מטבעה מוגבלת לקומץ מלומדים, בשעה שתורת־ישראל נעשתה לנחלת כל שכבות העם. מן הפועל הפשוט עד שועי העם, כולם קבעו עתים לתורה, איש כמדרגת השגתו. יתר מכן, התורה עיצבה את רוח העם ואת אורח־חייו, ולימודה לא היה ענין מופשט אלא כדי לשמור ולעשות. לעומת זאת לא היתה לחכמת־ישראל ביסודה כל משימה חינוכית דתית. איכה, איפוא, יכלה חכמת־ישראל להתימר לרשת מקומה של תורת־ישראל ?
היו אמנם יחידים, שהבינו את הגבולות הצרים האלה של חקר העבר, ושאפו משום זה להציב לחכמת־ישראל מטרה מוסרית לאומית העשויה לבצר קיום האומה. הם אמרו להעלות בחקירתם את הרעיון המוסרי הטהור של תורת־היהדות, ולשימו תוכן־ חיים רוחני לעם, ללא זיקה למצוות מעשיות. חשבו, שיש בכוחו של רעיון כזה להציל מן הטמיעה את הנוער היהודי, שנותק כליל ממקורות היהדות. אולם סוף סוף נוכחו, כי גם אידיאה מופשטת זו אי־אפשר לה למלא את הריקנות בחיי הציבור והיחיד, שנוצרה עקב ההתכחשות לקניני המסורת. עם הנתנן בתוך תרבות זרה תוססת, מוקף סביבה נכרית, הרוויה אמונות ודעות, נמוסים ומנהגים מקובלים ומושרשים, לא יעצור כוח לשמור על הוויתו הרוחנית על יסוד רעיון מופשט בלבד, אם אין הוי יהודי מגובש בצדו.
חכמת־ ישראל מראשיתה באה לעולם כתורת העבר בלבד. היא שמה כל מעייניה בעולמנו הרוחני הקדום, והתעלמה ביודעים מחיי העם בהווה, מבעיותיו הרוחניים והכלכליים, כאילו היתד. נטולה כליל מן המציאות היהודית. חכמת־ישראל קיבלה מאת סופרי ההשכלה את ההנחה המוטעית, כי כח היצירה של עמנו פסק זה דורות רבים, ועליה שומה איפוא, לעשות סיכום של התרבות העברית העתיקה, כדי להאציל מהודה הקדום על דור עקר של ימיה, ולהכניסו לחברה האירופית ב״זכות אבות״.
כאן הגענו לאחד ההבדלים המהותיים שבין הלמדנות התורנית שבמזרח אירופה לחכמת־ישראל שבמערבה. בבית־מדרשה של אירופה המזרחית היתה רציפות מובהקת בין תורניותם הם ובין תורת ראשונים. תופשי־התורה האחרונים המשיכו את יצירת חכמי התלמוד ובעלי התוספות בבירור בעיות ההלכה בעזרת אותן המידות המקובלות, שהתורה נדרשת בהן, כלומר בעזרת גזירה־שוה וקל־וחומר, השוואת הנידונים והפרדתם על־ידי הגות הגיונית מדויקת וניתוח חד ושנון. אם נשווה את חידושיהם של טובי המחברים האחרונים — הכוונה כמובן לאלה שעסקו בתורה לשמה, ולא בלהטוטי פילפול, אשר רבו כמו רבו, ואשר עליהם התריעו גדולי התורה אם נשווה את חידושיהם לסוגיה בתלמוד או לבירור תלמודי בתוספות, נראה שיש דמיון רב ביניהם, למרות מרחק דורות. בעלי ההלכה הקדומה מצאו יורשים נאמנים בספרות שאלות־ותשובות של הבאים אחריהם. במשך אלפיים שנים האחרונות לא היה אף דור אחד שלא הוסיף גופך משלו ליצירה התורנית המתמידה.
לא רק המשפט התלמודי מצא את ממשיכיו, אלא אף האגדה הקדומה התרקמה והלכה עד ימינו אנו. אנשי־ לבב שבסופרי חכמת־ישראל התפעלו מיפעת ספרות האגדה העתיקה, אך הסיחו דעתם מן העובדה, שגם בעצם תקופתם הם, הלכה והשתזרה אחת המסכות האגדתיות הנפלאות בעולם, והיא האגדה החסידית, כתולדה ישרה של האגדה העברית הנושנה והדומה לה בחזונה הדתי, בשגבה המוסרי ובכיסופיה לעולם שכולו טוב וחסד. אפס לא רק בתנועה החסידית בלבד, אלא אף בעולם הרבני, שאבות חכמת־ ישראל במערב כלו בו כל חמתם, נוצר ונטווה שטיח ססגוני נהדר של אגדות ומעשיות מלבבות מסביב לתופשי התורה הנערצים. גם האגדה הרבנית הזאת מצוינת בכל אותם הסממנים הרוחניים והמוסריים של האגדה התלמודית והמדרשית, כאילו ניתנו מרועה אחד.
אמור מעתה: במזרח היה בלימוד התורה יומם ולילה גם משום מתיחת פתיל־ התכלת של יצירות ההלכה והאגדה העתיקות. בשעה שהמערב הקדיש את עיוניו ודיוניו לתולדות היצירה ולתופעות־הלוואי שלה, עסק המזרח בעצם היצירה, והוסיף חוליה חיה ומפכה בהשתלשלותה. .סיפור אופייני התהלך בזה בחוגי תלמידי בית־ מדרש לרבנים בברלין מיסודו של ר׳ עזריאל הילדסהיימר, ששאף לנטוע במערב את שיטת הלימוד המזרחי. פעם בא לפניו צעיר מפולניה לשאול בעצתו, אם להכנס לבית־מדרשו, או שמא כדאי לו לבקר במוסד המדעי לרבנים מתקנים. על זה ענהו ר׳ עזריאל: אם ברצונך להכיר את מעילו של רש״י, לך אצל בעלי ״חכמת־ישראל״, אך אם יש את נפשך לדעת את רש״י עצמו, למד בבית־מדרשי. במענה זה יש משום הגדרה נאותה של מהות שתי השיטות. במערב הושקעו כשרונות רבים לדלות את אבזרי התורה ואת קורותיה החיצוניות, במזרח היתה התורה ללומדיה ולשומריה חוויה פנימית.
הגדרת מדע היהדות ומטרתה
מימיה הראשונים של חכמת־ישראל ביקשו מיסדיה למצא לה הגדרה נאותה שתשקף את גבולותיה המחקריות, ובירור הגדרתה הביאם בהכרח להרחיב את דיונם גם על תוכניתה, טיבה ומטרתה. לעיל כבר עמדתי על העובדה, כי חכמת־ ישראל לא היתד. מעיקרה תודה לשמה, לאמור מדע לשם מדע, אלא שלט בה הכיוון התועלתי, שראה בה מכשיר למטרות מסוימות. אולם אין לכחד, כי עוד מתחילת ברייתה של חכמת־ ישראל היו חוקרים שהתנגדו להורדת מדע־ היהדות לכלי־שרת למטרות זולת המדע. ביהוד הזהירו מחקירה מגמתית, המתעלמת מן האמת ההיסטורית, למען הגיע למסקנות הרצויות לתכלית הנכספת.
יש לציין לשבח את דעתו של עמנואל וולף, אשר במאמר הראשון שנתפרסם ״על המושג מדע־היהדות״ בשנת 1822 דרש, כי משימתה של חכמת־ישראל צריכה להיות רק רוחנית לבד ומופשטת מכל נטיות צדדיות, שהן מעבר לתחום המדעי. אם אמנם השקפתו זו נשארה גלמודה ומבודדה בין ראשי ״החברה למען מדע היהדות״ וללא השפעה על מחקריהם של חבריו, בכל זאת מן הראוי להביא בזה את דבריו בתור תעודה, כי שני הזרמים, השאיפה למדע לשמו והכיוון לחקר מגמתי, הסתמנו בחכמת־ישראל עוד מראשיתה. בהשפעת השיטה ההגליאנית, שהיתר, אז מושלת בכיפה, כותב וולף לאמור:
״על מדע־היהדות לחקור את ״האידיאה של היהדות״ בהיסטוריה האנושית, והאידיאה הזאת היא האחדות המוחלטת השולטת בכל היקום, שהיא האחדות האלוהית הרוחנית שנתגלתה לעם ישראל בשם הויה. נושא הרעיון הזה הוא עם ישראל, ותפקידם ההיסטורי של היהודים הוא לשמור ולשכלל את הרעיון הזה, שרב חלקו בהתפתחות רוח האדם. את הגורם הנכבד הזה בתולדות העולם ראוי לחקור חקירה מדעית. לשם זה צריך ליסד מדע־היהדות, לחקור את גילויי היהדות בתור תורה לשמה ולא לשם תכלית אחרת, לא כמו שעשו חוקרים נוצרים, שעסקו בחקר־ היהדות רק בתור מקצוע־עזר לתיאולוגיה הנוצרית, ולא מתוך כוונה מיוחדת להרים קרן העם היהודי בעיני אומות־העולם ולרכוש בזה זכויות אזרחיות״. אכן המטרה הבלעדית המצומצמת, שהציב וולף לחכמת־ישראל, והיא בירור האידיאה היהודית בהיסטוריה, לא נתקבלה בצדק על דעת חבריו, אבל דרישתו לחקירה מדעית בלתי משוחדת, ולשחרר את חקר היהדות מן זיקה כלשהי לתכליות חברתיות ומדיניות, שעיקרן בא לשם התכחשות לאומית, היה בלי ספק דבר בעתו.
פלא הדבר, שלא רק חבריו לא היו תמימי־דעים אתו, ואף הארי שבחבורה צונץ הכריז על חכמת־ישראל כעל אמצעי בלבד להשגת שיווי זכויות, אלא אף וולף בעצמו לא שמר אמונים לרעיונו על דבר חכמת־ישראל מושתתת על טהרת המדע. עוד באותו מאמר הוא נתפס להשקפת צונץ, שמדע־היהדות משימתו להרים קרן היהודים ולקדם את קבלת זכויותיהם האזרחיות, בסיימו: ״ידיעה מדעית של היהדות עשויה להכריע בדבר ערכם או פחיתות־ערכם של היהודים, בדבר כושרם או אי־ כושרם להיות נכבדים ושווים לאזרחים אחרים״. זאת אומרת, לא חקירה לשם מיצוי האמת, בין אם היא רצויה ובין אם היא בלתי רצויה, אלא מדע המבליט רק את הדרוש לתכלית מסוימת.
אמרנו שחכמת־ישראל נולדה בשלפי תנועת ההשכלה. דוברי ההשכלה התברכו בלבם, כי מדע־היהדות עתיד לשמש את שאיפותיהם הם ולהוכיח בדרך מדעית את צדקת מטרותיהם. וכן חלם דוד־ פרידלנד לראות ־בחכמת־ישראל את המשכה הישיר של ההשכלה על־ידי עירעור יחודם הלאומי והדתי של היהודים. ב״כתב־העת למדע היהדות״ הנזכר יצא פרידלנד בדרישה, שמשימתה הראשית של חכמת־ישראל תהיה הפצת דעות ההשכלה וביסוסן המדעי, וראשית כל לצאת למלחמת־תנופה נגד היהדות הרבנית.
פרידלנד לא היה היחידי בזה. הוכחנו כבר שהמגמה הזאת, לכוון את חקר־היהדות לאפיקים השכלתיים הנוגדים את המסורת, היתה רווחת בתקופה הראשונה של חכמת־ישראל. יש שטענו אז לביקורת־התלמוד כמקצוע ראשי של חכמת־ישראל, והכוונה היתה לא לחקירה מדעית של הספרות התלמודית אלא לבקורת שלילית בטלית מדעית, מעין בקורת־המקרא הנוצרית, שהשם גופו רמז כבר לא לחקר־ המקרא ללא משפטים קדומים, אלא לביקורת הרסנית לשם הטלת דופי בקדושת המקרא ובמסורת ישראל. הכיוון הזה בחכמת־ישראל לא פסק בחוגים מסוימים עד ימינו אנו. אף חוקר מתון כמו י. מ. אלבוגן היה מונה את שבחה של חכמת־ישראל בזה, שהיא ״הכניסה את שיטת הביקורת מתוך השתחררות מעולה של מסורת בלתי נחקרת״. הוא הלך בזה בעקבות וולף, שמתח קו־מבדיל בין מדעי היהדות והלמדנות המסורתית, כי ״מדע־היהדות שואף להיות בלתי תלוי על יסוד הביקורת החופשית, בשעה שלימוד הישן נשען על סמכות חכמים ללא עירעור וללא בדיקה ביקורתית של יצירותיהם. הלימוד הישן היה חלק מן ההד הדתי, והמדע החדש רוצה להיות חקירה מדוקדקת בתחום המדע״.
ברור, שוולף כתב מה שכתב מתוך חוסר ידיעה מספקת על מהות הספרות התלמודית והרבנית, אשר כל הדיונים שבה בנויים על ההנחה, שאין חכם מקבל דברי חברו, ואפילו דברי קודמיו, בלי בדיקה יסודית, ויש רשות וחובה על כל אחד לערער על הכרעת חברו, אם רואה שטעה בדבר הלכה. אף דעת וולף, כי ״המדע החדש״ של חכמת־ישראל הוא בלתי תלוי, אינה עומדת בפני הביקורת. אמנם הוכיחה חכמת־ישראל להיות תכופות בלתי תלויה ואף מנוגדת למסורה העברית, אבל כל האומר שהיא היתה בלתי תלויה בגורמי־חוץ אינו אלא טועה. כי אין לכחד, שחקירת היהדות בתפוצות היתד. תמיד מושפעת, ועתים גם מודרכת, מן תרבות הגויים שבאותה תקופה. מי לנו גדול מן הרמב״ם, ואף. הוא בשיטתו הפילוסופית היהודית היה מושפע בהרבה ;מן -אריסטו, שהעריץ אותו כגדול חכמי האומות, ותפס בזמן הרמב״ם מקום ראשי בעולם המחשבה. דוק ותמצא, כי כמעט כל גישה מדעית בחקר־היהדות שבכל דור היתה תואמת לזרם דומה בספרות הכללית שבאותו דור. אין זה מקרה בעלמא, שבתקופת הרינסאנס והריפורמה הגרמנית הופיעה בתחום ישראל ביקורת־התלמוד (עזריה מן האדומים, מודינה, יש״ר מקנדיה), ותקופת ההשכלה הגרמנית הצמיחה בדיקת יצירות היהדות מבחינה היסטורית.
ויש שמלומדים יהודים היו לא רק מושפעים .בלבד, אלא הלכו בעינים עצומות אחרי כל דברי הסופרים הנוצרים, ובאותה שעה הבליטו את השתחררותם מן חכמי־ ישראל. ולא עוד אלא אף דעות, שחקירת אמת מחייבתן, נפסלו בעיני חוקרים יהודים, אם נשמעו בתחום היהדות המסורתית. וכבר התריע אחד־העם על שיעבוד זה של חכמת־ישראל בהתלוננו: ״חכמי ישראל הולכים בעקבות חכמי אומות־העולם מבלי לנטות מן הכללים ודרכי החקירה, שקבעו מוריהם אלה, אף במקום שיש ויש להרהר אחריהם. עד הימים האחרונים לא נראתה התנגדות מצד חכמי־ישראל אפילו לאותו המוסכם בין החוקרים הנוצרים, שבמקום שיש סתירה בין הידיעות ההיסטוריות שבתלמוד ומדרשים ובין אלו שבספרות היוונים — האחרונות נאמנות יותר. ורק בעונה האחרונה בדק חוקר יהודי אחר הכלל הזה ״בנוגע לשאלה אחת פרטית, ואחר העיון מצא, כי אין לו שום יסוד, וכי להפך, הידיעות ההיסטוריות שלנו נאמנות יותר… אבל חזיונות כאלה של חקירה ״חופשית״ באמת. מעטים מאד בחכמת ישראל, וגם אלה המעטים הללו החלו להראות רק בזמן האחרון״.
בזמנו של אחד־העם היו עוד נדירים מאד מדענים יהודים שלא בטלו דעתם בפני השערותיהם של חכמים נוצרים, אולם בתקופה האחרונה הולך וגדול מספר החוקרים העצמאיים, המצטרפים לכיוון המסורתי בחקר היהדות, שהוכיחו שוב את הנאמנות ההיסטורית של מקורותינו המסורתיים לעומת כמה שיטות דמיוניות של תיאולוגים נוצרים.
בקשר לשאיפה האמורה של אישי ההשכלה לשפוך מרוחם על חכמת־ישראל ולעשותה כלי־מלחמה נגד היהדות הרבנית, כדאי להזכיר את דעתו של היינריך היינה, הבן הגדול והנפשע של יהדות גרמניה. הוא היה מן החברים הראשונים של ״החברה למען מדע היהדות״ מיסודו של צונץ. באחד הרגעים של הירהורי־ תשובה וכיסופים טמירים לחזור למקור ישראל, שפקדוהו תכופות, הביע הסתייגות מחושבת מן פרידלנד וסיעתו, וגילה שנפשו הפיוטית מסוגלת יותר מן ״המשכילים״ לתפוס את גדלותה וגבורת נפשה של היהדות החרדית, שבתוך עולם עוין שמרה על מורשת אבות, מבלי לסור כמלוא נימה מדרכה, דרך היסורים וקידוש־השם. הוא כותב:
״כתוצאה מחקירותי ההיסטוריות יש בי נטיה מזה שנים רבות לרבנות העיקבית והמחמירה״.
כל הגדרה מחייבת, כידוע, ראשית־כל קביעת גבולותיו וגדריו של המושג, ורק אחרי. כן אפשר לברר את הסימנים המובהקים המשותפים לכל החלקים הנכנסים לגבולות אלה והמהווים את המושגי הדבר היה, איפוא, הגיוני, שכאשר נגשו למצוא הגדרה למקצוע המדעי שנקרא חכמת־ישראל, התעוררה הבעיה על גבולותיה המחקריים של החכמה הזאת, ואז נתגלעו חלוקי־דעות בין מרחיבים לבין המצמצמים. אברהם גייגר לא ראה בתחילה כל נחיצות להגדרה מדויקת של מדע־היהדות, ובמקום אחר הוא מחווה דעתו, שחכמת־ישראל צריכה להצטמצם בחקר התיאולוגיה היהודית בלבד. מסתבר, שלעמדה זו הביאתו תפיסתו את הציבור היהודי כעדה דתית בלבד, שנתערטלה זה כבר מערכיה הלאומיים, ומקשריה עם מולדתה ושפתה שלפני אלפי שנים. עקב זאת בא לידי מסקנה, כי אין להרחיב את חקר־היהדות למקצועות, שלא צפוי להם, לדעתו, כל תפקיד בחישול עתידם של היהודים, כגון חקירת עתיקות ארץ־ישראל, הבלשנות העברית וכדומה, מכיוון שלדעתו, כל הערכים האלה עברו ובטלו כבר מן ההויה הרוחנית היהודית, והם עתידים להשכח כליל.
על מקום ציון וירושלים בחיי האומה כותב גייגר: ״ירושלים היא זכרון נכבד של העבר, ערש האמונה, אבל אין היא תקוה לעתיד. אין זה המקום להתפתחות חיים חדשים … תנו כבוד לירושלים ולזכרה, כנאה לכל מת גדול, אבל אל נא נפריעה ממנוחתה״. ועל עתידה של העברית הוא מנבא: ״השפה העברית הולכת ונשכחת, ועוד מעט ותשכח כליל. שום התאוננות לא תביא תועלת, ושום האשמה לא תצדק כנגד גזר־דינה של ההיסטוריה״.
מי יגלה עפר מעיניך, נביא החדלון הלאומי, וראיתי, כי ״גזר־דינה של ההיסטוריה״ שם לאל. את כל נבואותיך. ירושלים היא הבירה השוקקת של ישראל העצמאית, והלשון העברית קמה לתחיה ולשיגשוג חדש בציון המשוחררת. היצירה העברית, שאמרת שמעינה יבש לעולמים, היתה לה עדנה מפליאה והיא הולכת ומפריאה את תרבות האומה במנוף ובמעוף מחודש.
עד כמה תחומי חכמת־ישראל היו רופפים גם בתפיסותיהם של סופרים, שלא הטיפו לטמיעה לאומית כגייגר, נוכל לראות מן ההשקפות שהובעו על־ידי אחד מראשוני החוקרים של מדע־היהדות. משה שטיינשביידר, ועל-ידי אחד מאחרוני מדעני היהודים, המתימטיקן יקותיאל גינצבורג. דעות.שניהם נוגדות זו לזו, אך דבר אחד מאחדן, והוא הסגת הגבולות המקובלים של מקצוע זה.
שטיינשניידר דעתו לא היתד, נוחה מראשית דרכי התפתחותה של חכמת־ישראל באירופה המערבית, אשר ביצרה לה מקום בבתי־מדרש לרבנים. בחפצו לנתק את הקשר שבין המוסדות היהודיים ובין חקר-היהדות דרש, שחקירת תרבות ישראל שבעבר לא תהווה מקצוע סגור בתחום יהודי,-אלא :לשלב אותה בתוך מכלול המדעים הכלליים, ודינה יהיה כמחקר תרבויות עתיקות אחרות, כגון של יוון, רומא ודומיהן, בפקולטות המיוחדות להן באוניברסיטות של אומות העולם. את מדע־היהדות של ״התיאולוגים היהודיים״ הוא מציע לכנות ״דעת היהדות״ ולא מדע היהדות. נאמן להשקפתו זו, דחה שטיינשניידר כל משרה, שהוצעה לו מאת בתי־מדרש לרבנים. מסתבר שממקור עמדה זו נבעה גם כן השאיפה לשחרר את חקירת היהדות מכל זיקה לעם ישראל ותרבותו שבהווה, ולהשוותה לתרבות עמים קדומים אחרים, שאין לה המשך בימינו. נאמן לתפיסתו זו, בא לידי מסקנה, שאין כל עדיפות לחכמי ישראל להתעסק ב״מקצוע כללי״ זה יותר מאשר לחוקרים בלתי יהודים, כי כאלה כן אלה שומה עליהם לחקור תרבות עברית עתיקה זו ללא כל תחושה של שותפות לאומית ורציפות היסטורית.
הרעיון הזה של ״האוניברסליות״ של חקרי־היהדות קסם גם למאיבוים הקובע: ״מדע־היהדות אינו מדע יהודי, כי גם בלתי יהודים יכולים לקדם אותו״. אולם מצד אחר, ובסתירה מסוימת לרעיונו האמור, הוא מטיל על חכמת־ישראל משימה יהודית ואף מגמה אפולוגטית ״לפזר באופן ישיר את המשפטים הקדומים הנפוצים עוד על היהודים והיהדות״.
שונה מדעת שטיינשניידר, אך קיצונית כמותה, היא דעת יקותיאל גינצבורג הנזכר. בשעה ששטיינשניידר רצה להכניס את חכמת־ ישראל למדע הכללי, הציע גינצבורג לכלול את המדעים הכלליים בתחום חכמת־ישראל, אף אלה המדעים שאין להם כל נגיעה ישירה להוויה הרוחנית של היהדות, כליעוד שהם עוסקים בתרומותיהם של מדענים יהודיים. ״המדע העברי—אומר: גינצבורג—הוא סיכום כל הספרים והמאמרים המדעיים, שנכתבו ושיכתבו בעברית… בין שהם עוסקים בעניני היהדות, ובין שהם מטפלים בעולם החיצוני הכללי״. בהתאם להגדרתו זו הוא מסיק : ״המדע העברי איננו צריך להיות מקורי דווקא. להפך, בעשרות השנים הראשונות יוכרח להיות מתורגם ברובו. הן לא נוכל אנחנו היהודים לשוב ולגלות את האמיתות של הגיאומטריה, למשל, אשר גילו אוקלידיס, ניוטון ופאסקאל, או למצא מחדש את כל חוקי הפיזיקה, או ליצור פסיכולוגיה חדשה״.
כנראה נתערב לו לגינצבורג מדע־היהדות במדע היהודים. השפה העברית כשלעצמה אינה עושה עוד את המדע לעברי. מדע־היהדות, או בשמו המקורי חכמת־ ישראל, יש לה ענין רק לנושאים, שהם יהודיים במהותם בתחום תולדות ישראל, ספרותו וגילויי חייו, אף אם המחקרים על נושאים אלה נכתבו בשפות לועזיות. מה שאין כן מקצועות של המדע הכללי, אף אם הם בכתבו עברית או מתורגמים לעברית, אינם חלק של מדע־היהדות. על תרומותיהם של היהודים למדעים הכלליים נתחברו בזמן האחרון ספרים שונים באנגלית, בכוונה להבליט את חלקם של היהודים בהתקדמות האנושית, אולם חכמת־ישראל חוג־פעילותה הוא חקר תרבות־ישראל בעיקר על־ ידי חכמי־ ישראל, אף שאין לזלזל כמובן במחקרים חשובים בשטח זה, שהופיעו בעבר והמופיעים לפרקים גם כיום מאת בלתי־יהודים.
בצדק הציב אלבוגן גבולים בזה לחכמת־ישראל בכתבו: ״חלק היהודים במקצועות כלליים, כמו רפואה, מדעי־הטבע וכדומה, שייד לתרבות הכלל־ אנושית ולא למדעי היהדות״.
לעיל דובר כבר דרך־ אגב על התרוצצות שני כיוונים בחכמת־ ישראל; האחד שאף לגבש אותה כתורת העבר בלבד ללא חיבור למציאות היהודית שבהווה, והשני חתר לפתחה למקצוע חיוני, המוקדשת אמנם לחשוף את ערכי תרבותנו העתיקה, אד באותה מידה פניה מועדות גם להעשרת חיי האומה בתקופתנו, ולעצבה כמקור השראה להתעלות העתידה. הבעיה היתה איפוא, אם חכמת־ישראל עיקרה סיכום עתיקות העבר, או שמעודה וקשורה בה גם סיכוי לעתיד, להפרות את התרבות העברית לימים יבואו מתוך גילוי סגולות עברה
עוד יוסט נתן ביטוי לכיוון הראשון בהצעתו להוציא מכלל חכמת־ישראל את הדיון על ערכה של היהדות, כנראה משום חשש זיקה ליהדות ההווה ודרכה לעתיד, ויעץ להצטמצם בחקר היהדות בתור חזיון שבעבר, שאין לו ולבעיות הזמן של האומה ולא כלום. הוא סובר, כי ״הגיע הזמן לחדול לדון על ערכה של היהדות, ולהתחיל בחקירת גופה, התהוותה והתפתחותה״.
הרמן כהן הטיב להעריך את הכיוון הזה בתור הרעיון היסודי של מחוללי מדע־ היהדות בהעירו: ״מדע היהדות נוסד בתחילה על־ ידי צונץ ורפפורט בתור מדע העתיקות״. אשר לחכמת־ישראל בגרמניה, צדק כהן, שידע את תנובתו של מדע זה הכתובה גרמנית, ואין ספק, שכיוון בזה לדעת צונץ ביחוד בתקופה הראשונה של פעילותו. אולם יש יסוד לפקפק, אם התפנה ההוגה המעמיק הזה לעמוד גם על טיבה של חכמת־ישראל, שנוצרה באירופה המזרחית בעברית, הואיל ואין כל הוכחה, כי רפפורט וחבריו ראו בתולדות ישראל ויצירותיו מעין תרבות עתיקה, שאין לה המשך. להפך, מתוך כמה מדבריהם על עבודתם המדעית יש להסיק, שהם האמינו, כי במפעלם הם פותחים פתח לתקופה של התחדשות תרבות ישראל ברוח העבר המפואר. אכן גם באירופה המערבית לא כולם הסכימו בזה לדעת צונץ. גם במערב היו כאלה שסברו כי ממשימותיו של מדע־היהדות לשרת את צרכיו הרוחניים של אומה חיה, לחשוף לפניה ערכי העבר בתור מורה דרך לעתידה, היות והיהדות היא תהליך־יצירה מתמיד עד סוף כל הדורות.
בין הסופרים המערביים האלה היה שטייגטאל, אשר דבריו הנמרצים בזה הם עדות להערכה חדשה של מהות חכמת־ישראל. הוא כותב: ״היהדות חיה, ועליה לגלות זאת על־ידי יצירות מעשיות ועיוניות. היא חיה ושומה עליה להתפתח גם לעתיד, להעמיק ולהרחיב את תורתה בתור מעין לא אכזב, שאפשר יהיה תמיד לשאוף ממנו חדשות. חכמת־ישראל אינה רק תולדות עברנו בלבד, אלא היא גם תוכנית היהדות בשביל העתיד״.
אלבוגן הרחיק עוד יותר ללכת בזה משטיינטאל, בהצדיקו את כל זכות־קיומה של חכמת-ישראל רק עד כמה שהיא מחוברת ליהדות חיה וצופה לעתידה. ״מדע היהדות— הוא כותב—זכאי למקצוע מיוחד רק אם הוא נוצר ופועל בעד יהדות חיה ובעד התפתחותה המתמידה על יסודות ההיסטוריה היהודית. חכמת־ישראל היא מדעית, אך יש לה גם מטרה, והיא: המשך עיצוב יהדות חיה על יסוד המסורת״.
ההרחבה המוצדקת הזאת של מטרת מדע־היהדות לקדם עניני האומה שבהווה ובעתיד מחייבת גם התפשטות גבולותיו מבחינת נושאי חקירתו, במו חקר החברה והדימוגרפיה היהודית, ידע־העם, אמנות ורבים כיוצא בהם, מקצועות חיוניים, אשר חכמת־ישראל התעלמה מהם.
בבא יבורר כיצד הרחבה רצויה זו נתקיימה בתקופתנו, וכי עם תקומת מדינת ישראל בא על תיקונו המלא גם מדע־היהדות.
תרומתה לעם
א. הפרש מהותי התפתח לא רק בין התורניות המזרחית וחכמת־ישראל המערבית, אלא אף בתחום חכמת־ישראל גופו, בין זו שבמערב לזו שבמזרח. מיסדי חכמת־ ישראל המזרחית ר״צ חיות, שי״ר ורנ״ק, ובתוכם גם שד״ל האיטלקי, פניהם היו כלפי עמם. את עבודתם המדעית לא עשו מדרס לשאיפת האמנציפציה ולא חתרו לפרוץ גדרי מסורת .בין ישראל ועמים. בתוך עמם ישבו ופעלו, ולא. משו מאהלה של תורה, ואהבתה לא סרה מהם גם בזקנותם. הם לא נשאו נפשם להמיר את לימוד התורה במחקר מדעי, אלא שאפו להכניס את השיטה ההגיונית וסדר מדעי בדרישת התורה. ומפני שכתבו דבריהם בשביל עמם, לפיכך חיברו את ספריהם בלשון. העברית. אף רנ״ק, שהיה מושפע מן הפילוסופיה הגרמנית, העלה את הגות רוחו בשפת. עמו; בשעה שחכמי־המערב או המירו את העברית בלועזית. ואל יהא ענין הלשון. קל: בעינינו, כי הוא בא ללמד על תכונתה של חכמת־ישראל במערב ועל מגמותיה.
את החטא הזה, חטא הלשון של חכמת־ישראל המערבית על כל תוצאותיו השליליות, הוקיע ביאליק במכתבו הנמרץ לעורכי המאסף העברי ״דביר״, שהחל להופיע בברלין בשנת תרפ״ג על־ידי ראשי חכמת־ישראל אז. בו דן על בעית השפה. העברית, ודרך־אגב ביקר את כל היחס של חכמת־ישראל לשאיפות התחיה של עם ישראל.
״אותו. היום— כותב ביאליק במאמרו הנזכר ״מאה שנות מדע היהדות״ — שנעקרה בו היצירה העברית' מבית חייו, ובא לדור . בלשונות נכריות דירת־קבע— אותו היום קשה בעיני משני החורבנות גם יחד. שקול הוא בעיני כיום של סילוק שכינה מישראל. עם שהפר ברית הלשון—תמהני אם יש לו עוד תקנה. את הקדושה שבבריתות הפר! נתק ניתק בידו את הקשר האחרון שבינו ובין שכינתו ורוח קדשו. לכל יש תמורה, חוץ מן הלשון. צא ובדוק: כל קיבוץ ישראלי שאתה מוצא בו עקירת הלשון, סופו כליה…״.
״הראשונים תפשו את הרע במיעוטו: ״שנים מקרא ואחד תרגום״. הלעז לא שימש להם אלא כעין סניף ומסעד לעברית, ולא נהגו בו היתר אלא מהכרת ולצורך השעה… מבחר יצירותיהם, וביחוד אלה שנועדו לאומה כולה לכל תפוצותיה- הללו עברית נכתבו, בלשון האומה כולה״.
״מה שאין כן האחרונים. הללו בגדו בלשון עמם מתוך ״ידיעה ובחירה״. הם כפרו בעיקר הלשון. ברדפם אחרי הזכויות העלובות לא יראו משבור בעצם ידם את הרגל היחידה שנשארה עוד לפליטה ב״תרונום״ (כסא) הלאומי שלנו, ולא דעת להם ולא תבונה, כי אין לך זכות עליונה של עם, אין אושר גדול לו מהגותו ומיצרו בלשונו הוא. הם הם שהולידו את ״הסנדל״ המשונה, בריאת־כלאים זו, בת היהדות המערבית, ששמה ״חכמת־ישראל בלשונות נכריות״— בריה שאין דוגמתה בשום אומה ולשון. על פזורנו הגשמי נוסף מעתה הפירוד הרוחני: נשמת־ישראל האחת נקרעה לעשרה קרעים, ותורת־ישראל נעשתה כעשר תורות…״.
״לא כל בוני חכמת־ישראל מן האחרונים היו, כמובן, באותו החטא. אלה מהם שלא היו אחוזי בולמוס ה״זכויות״ כחבריהם שבמערב, לא מיהרו לתת במחירן את היקרה בסגולות עמם. בארצות הדרום והמזרח, למשל, קמו לחכמת־ישראל בימיה הראשונים יחידי סגולה ועמוקי תכונה כשד״ל וכרנ״ק וכשי״ר, הם וכיוצא בהם, שמתוך חוש לאומי עדין החזיקו בלשון עמם בכל עוז, וקיפלו בה את כל תוכן רוחם ופרי חייהם … לא עשו את חכמתם ״מדע״ בלבד, אלא השתדלו להעלותה למדרגת תורה— מושג לאומי נעלה ונשגב זה, הכולל בתוכו את כל חשבון עולמה של האומה״.
״ולפיכך כשהגיעני דברכם על דבר המאסף העתי לחכמת־ישראל, שעתיד לצאת בעריכתכם… אמרתי בלבי, כי ״חכמת־ישראל״ תעשה לחכמת־ישראל בלי מרכאות כפולות. בשובה להתחבר דרך הלשון למקור היצירה החיה של האומה כולה, תשוב ותהיה גם היא לאבר מן החי, לב חדש ורוח נכון יבואו לה, ושבה והרגישה מאליה את דפיקת לב האומה ואת כל מכאוביו ומשאלותיו הגלויים והנעלמים … בי ״מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון״, וחכמת־ישראל בהתחברה אל חיי ישראל, יבולה לבטוח, כי לא רק היא עצמה תשוב לתחיה, אלא יהי בה גם כדי להחיות את בעליה ואת כל החוסים בצלה״.
ב. אכן לעזיבת העברית היתה עוד תוצאה חמורה, מלבד ההתנכרות לאחד מקניניה החשובים של האומה. שכן היתה ללעז השפעה נפסדת על עצם המחקר המדעי. הכותבים בשפת העם השולט בהכרח ישאו עיניהם למצא הן בעיני הסביבה העוינת, והשתיקו כל חזיון בתרבותנו העשוי להבליט את יחודו הלאומי והדתי של ישראל, ולא נרתעו לפעמים לגלות לשם זה פנים בתורת־היהדות שלא כהלכה.
על תקלה זו כבר התריע רבי שמואל דוד לוצאטו באחת מאיגרותיו1: ״לפנים — מתאונן שד״ל — כתבו עברית, כי כתבו בשבילנו ובשביל אנשינו, וכתבו מה שחשבו. עכשיו כותבים איטלקית, גרמנית, צרפתית, אנגלית, ועל כן אי אפשר שלא יחשבו הכותבים מה יאמרו הגויים, ומשנים כל דבר, ומכבדים החיצוניות, והולכים לאט לאט הלוך והתנצר, והפשטות של היהדות הולכת ומשתנית בתנופה לצורות יפות בלי שום תוכן״, השימוש בלשונות נכר נתן את אותותיו החמורים בספרות ישראל לא רק בתקופת חכמת־ ישראל בלבד. אם נעקוב אחרי התופעה הזאת מראשיתה הקדומה, נווכח כי מאז היתה מרובה מידת הקלקלה של הלועזיות בעולמנו הרוחני. במצב היהודים בארצות הגולה, בהיותם מוקפים תכופות כוחות מעלילים ומשמיצים את ישראל ותורתו בכוונה להמיט שואה על קהילות ישראל, אין פלא שהיו כאלה שלא עמדו בנסיון ונתפתו, לשם הגנה על אחיהם, לסרס יסודות היהדות ולהתאימם לרוחו וטעמו של העם השולט בכיפה.
וכן נמסר לנו, כי עוד בתרגום הראשון של תורתנו, תרגום השבעים, אשר לפי מסורת עתיקה תירגמו חכמי ישראל ליוונית בשביל תלמי מלך מצרים, הכניסו שלשה עשר שינויים בתורה, כדי להוציא טינא מלבו של הקורא הנוכרי נגד היהדות. זה היה סירוס ראשון בכתבי־הקודש לשם מניעת הוצאת דיבה על דת ישראל. אחד השינויים האלה היה בכתוב ״כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור״, והם תרגמו ליוונית ״וברצונם עקרו אבוס״ , השערת רבי צבי חיות מתקבלת על הדעת, כי המצריים עבדו לשור, ״אפוס״, בתור אלילם הראשי, ׳והמתרגמים חששו, שאם יכתבו, כי בני יעקב עקרו שור, יחשדו שבמעשה זה התכוונו להבליט את זילזולם בפולחן המצרי. שינו איפוא את הכתוב שלא להרגיז את המצרים.
כמו כן שינו את הכתוב ״וישלח את נערי בני־ישראל ויעלו עולות״, וכתבו זאטוטי בני־ישראל, מפני שבמצרים כיבדו בהבאת קרבנותיהם לאליליהם את נשיאי ־העדה, והעלאת עולות על ידי נערים היתה נחשבת בעיניהם כחילול הקודש. חכמי־ ישראל נמנעו משום כך לתרגם את הכתוב כצורתו, שלא להשפיל כבוד דת־ישראל בעיני עובדי אלילים. אמנם ביהדות רואים בזה תפארת לדת, אם הדור הצעיר עובד ה׳ כשליח כל הציבור, בהיותו מצווה על חינוך הבנים לשם הנחלת מורשת אבות לדור הבא למען הבטיח רציפות תורת ישראל. שוב דוגמא לסירוס התורה בלועזית מתוך התחשבות במצוקת היהודים במצרים אז, שבה רבו כמו רבו בפעם ראשונה בקורותינו משמיצי היהדות דוגמת שונאי־ישראל מאניתו, כירימון ואפיון, ושומה היתה על חכמי־ ישראל לסכל את מזימותיהם.
מסתבר, שמה שאמרו חכמינו שבשעה שתירגמו התורה ליוונית, היה יום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל ״שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה״, אין הכוונה לקשי התרגום כשלעצמו, והלא את תרגום אונקלוס לארמית שיבחו חז״ל י אלא הצטערו על התרגום ליוונית עקב סילופיו ההכרחיים, שמחמת מצבם במצרים לא היה ביכולתם להוציא מתחת ידם תרגום מדויק כאשר עם לבבם, וזה שדיקדקו בלשונם ״שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה״.
ג. אבל לא רק בתרגומים היתה תקלה זו רווחת. בכל התקופות היו תנאי הנכר מכריחים סופרים יהודיים בלשונות נוכריות לגלות פנים בתורה שלא כהלכה ולסגלה לתרבות הגויים. הפילוסוף היהודי הראשון ידידיה האלכסנדרוני, שחי גם הוא במצרים, יצר בשפת יוון את השיטה האליגורית בביאור התורה, ובעזרתה הוציא את כל התורה מפשוטה האמיתי, והכניס בה דעות המתאימות לפילוסופיה היוונית שבזמנו. בזה הוכיח למשכילים הנוכרים, שאין סתירה בין תורת־משה לבין ספרותם והפריד את דברי הבלע של שוטמי ישראל. הדבר מתקבל על הדעת, שאילו כתב פילון את חיבוריו עברית היה תוכנן מכוון יותר לאמיתות תורת עמו.
גם יוסף בן מתתיהו יוכל לשמש הוכחה חותכת לסטיה מן האמת בכתביו הלועזיים. דוגמה אחת: בפולמוסו עם אפיון בחיבורו ביוונית הוא מרים על נס את סובלנותה של אמונת־ישראל ומתפאר ־בזה, שדתם של היהודים אוסרת עליהם ללגלג על אלילי העמים ולבזותם. אין ספק, שפלאוויוס ידע מה רחוקה השקפה זו מדעת התורה שציוותה: ״פסילי אלוהיהם תשרפון באש … כי תועבת ה׳ אלהיך הוא … שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא״. ואשר לאיסור המדומה ללגלג על האלילים נראה שמתוך שקידתו על הגנת עמו התעלם מדעת מן הליגלוג הנפלא של הנביא ישעיה בתיאורו את הפסל העשוי מבול העץ, אשר בחלקו הסיק האיש את תנורו, ואפה בו לחם וצלה בשר ואכל, ומן הנותר עשה תועבה להתפלל אליו באל אל להצילו בעת צרה. אין ספק בדבר, שמחבר הכותב עברית לא היה מרהיב בנפשו לפרסם דבר בשם תורת־ישראל, שהוא בניגוד גמור למד, שכתוב בה.
יתר על כן. גם בגאון ישראל הרמב״ם יש להבחין בהבדל העצום שבין שני חיבוריו הראשיים, בין ״יד החזקה״ העברי לבין ה״מורה נבוכים״ הערבי. באשר נשווה את ספר המדע-שביד החזקה, העוסק אף הוא בבעיות פילוסופיות דתיות, למורה נבוכים, נעמוד על ההפרש שביניהם. חיבורו העברי נמצא כולו באווירה הספוגה רוח היהדות המקורית על תחיקתה ומוסרה, ואולם ב״מורה״ אנו רואים את ״הנשר הגדול״ נאבק בלשון ערבית עם עולם שאינו שלו, עולם ההגות של אריסטו. ויש שנתפס לפירושים דחוקים של הכתובים למען שים שלום מלאכותי בין תורתנו ובין דרך המחשבה הלועזית. והרחיק הרמב״ם מאד ללכת בזה בכתבו, כי לוא בא לידי מסקנה הגיונית, שצדקו חכמי הגויים האומרים שהעולם קדמון, היה מפרש כך את .סיפור בריאת העולם שבתורה, אף שמובנו האמיתי הוא ניגוד גלוי לדעה של קדמות העולם. וכל כך למה ? כדי לתת מהלכים לתורת היהדות ביו הוגים, שגדלו על ברכי שפת לועז ותרבותה. ולבי אומר לי, שאלמלי כתב הרמב״ם את המורה עברית, היה גם תוכנו שונה בהרבה ומזדהה יותר עם חיבורו ההלכי מבחינת מחשבת ישראל. ויתכן בי עקב הכורח הזה להתחשב בספר לועזי עם העולם החיצוני, שאינו מניח לפעמים למחבר להיות ״עטו ולבו שווים״, היה הרמב״ם מצטער על שחיבר ספרים בלשון הערבית, והתבטא עליה: ״לשון קדר אשר הקדיר שמשי״.
ההנחה הזאת נתאמתה גם בתקופות המאוחרות. יש לשער, שלוא כתב למשל שפינוזה את מסכת התיאולוגית־המדינית שלו בלשון עמו, היה ניצול מזיוף אמתות היהדות ומן חנופה מופרזת לנצרות. בשאיפתו להפיס דעתם של הקוראים הנוצרים ולהתגונן מפני קנאותם הדתית התעלם מן הסתירה הגלויה לעיני כל בין שיטתו הפנתיאיסטית לבין המיתוס הנוצרי.
ד. אותו החזיון הלך ונשנה בתקופת חכמת־ישראל, שאנו עוסקים בה. שפתם הגרמנית של מיסדיה המערביים כפתה על כתביהם תכונה של ספרות אפולוגטית. מן הראוי לציין, כי פירסומו הראשון של צונץ היה קונטרס בגרמנית על שמות היהודים, בו הוכיח, שמימים קדמונים היו היהודים נוהגים להקרא בשמות גויים, מטרת מחקרו זה היתה להניע את הממשלה הפרוסית להרשות למתבוללים לקרא לילדיהם בשמות נכרים. אגב: במקום אחר הוכחתי, ששמות הלועזיים הנדירים אצל חכמי התלמוד, ניתנו להם על ידי הורים שלא היו בני־תורה, אבל בעלי התלמוד עצמם לא קראו מעולם לבניהם בשמות נוכרים. להפך, הם יחסר ערך לאומי ודתי לשמות העבריים, ואמרו, כי מסות שלא שינו שמותיהם העבריים במצרים לא נטמעו בעם הארץ ונגאלו, ללמדנו ערך השם העברי לקום יעודה של האומה בנכר. ברור הדבר, שאם היה חיבורי צונץ מושרשים בתחום השפה העברית, היו גם השקפותיו יונקות יותר ממקורות תרבות ישראל, ולא היה נטפל לשאיפת טישטוש גבולות עמו עם המתבוללים.
כתביו של ההוגה הנודע הרמן כהן נפגעו מן הלועזיות. אמנם את משנתו המוסרית שאף להשתית על יסודות היהדות, ובספרו ״דת התבונה ממקורות היהדות״ נתן ביטוי לדבקותו בתורת־ישראל. ובכל זאת מכיוון שכתבו גרמנית לא נוקה מן סטיות אפולוגטיות מובהקות, שהניעוהו לעקם עלינו כמה עיקרים מהותיים של .היהדות. דומה היה עליו שמחובתו להוכיח לגויים את נאמנותם של אחיו בני עמו למולדת הגרמנית, ולא נחה דעתו עד שהעלה בפילפולו את האבסורד של זהות רוח ישראל סבא עם ״הרוח הגרמני״. בהתאם לתפיסה המוזרה הזאת רחש איבה עיוורת לאסירי תקוות ציון ולשאיפת התחדשות מלכות ישראל. הוא עירטל את היהדות מכל סגולותיה הלאומיות, הפך את עם ישראל לבדיה משונה של גרמנים לאומיים בני כת דתית יהודית. אלמלא היה ההוגה המאמין והנלהב הזה כותב לועזית ועיניו מטייפות ״כלפי חוץ״, היה מוצא את דרכו ליהדות התמימה.
פראנץ רוזנצווייג, תלמידו של כהן, הרגיש במגרעותיה של משנת רבו האמורה, וגם הוא תלה את הקולר במגמה האפולוגטית של החוקרים המערביים, בהוציאו עליה משפט חרוץ לאמור: ״האפולוגטיקה מקרבת שלא כדין את היהדות או לדעות עובדי־אלילים או לדעות נוצריות״.
אמנם אין לכחד, כי בין החוקרים בעלי משפטים קדומים יש למצא גם כאלה, אשר קנאתם למסורת העבירה אותם לפעמים על דעתם המדעית (כבעל ״דורות הראשונים״), אבל את תרומותיהם המיוסדות על חקירת־אמת עלינו לאספן ולשמרן באוצר מדע ־היהדות.
בסיכום: חכמת־ישראל הצטמצמה עד כה' ל״חכמת־הביקורת״, כהגדרתו של ר״צ חיות, בכך קיפח לא את עצם חכמת־היהדות אלא את תולדותיה והביקורת עליה. אולם למען הצדק את שמה היומרני, שומה עליה להכליל לא רק את שומרי־הסף בלבד של בירת היהדות, אלא בראש וראשונה את בעלי הבירה ומקימיה, כלומר את ההשגים המדעיים גופם, שהם הם המהווים את מכלול חכמת-ישראל. ומאידך הערכתה והשתלשלותה, כבודן במקומם מונח וזכויותיהן מרובות, אבל הן רק פירושה.
הרחבת גבוליה דרושה, כאמור, גם מבחינה אחרת. החוקר החופשי והחכם בעל המסורת שניהם הושפעו בהכרח מאמונות ודעות אישיות, ואין הצדקה לבכר את האחד על פני השני. וכי בשביל כך שאילו חוקרים לא נטשו את שפת עמם והאמינו בייחוד ישראל ועתידו יגרע ערכם ? בלעדי תרומותיהם תשאר חכמת־ישראל משנה קטועה. על שוחריה ודורשי שלומה ושלמותה לשאוף, שהיא תשקף את שכיות היהדות על כל שלל גווניהן וסגולותיהן.
זרמים בחכמת ישראל המערבית
אם נעקוב אחר ההתפתחות האמורה, בה עברה חכמת־ישראל המערבית מן אבותיה המתבוללים עד השתלבותה בערכי־האומה החיוביים, נבחין בה שלשה כיוונים. על פי רוב חלה התפתחות הזאת לפי סדר זמני, וכל תקופה מאוחרת יותר התרחקה יותר ממגמות הטמיעה, אך יש ומגמות הרסניות לא חדלו כליל אף בזמנים מאוחרים בתור שרידי העבר.
הכיוון הראשון היה תולדה ישרה של תנועת ההשכלה, ששאפה להשתמש בחכמת־ ישראל בתור נשק נגד ההווי המסורתי, כדי לסלול דרך לרפורמה ולכניסת היהודים לתרבות הגויים. אמנם רובם פרקו מעל צוארם אף עול המצוות שבתורת משה, אולם בעיקר קשרו מלחמה על תורת התלמוד. א. גייגר כתב בבטאונו הגרמני: ״אנו זקוקים לאנשים, שאינם יראים להוכיח, כי בניגוד לדעה המקובלת דברים רבים אינם נובעים מן המסורת או מן התורה שבכתב לפי פירושו. הנכון, כי אם מקורם בעת ההיסטורית, ועקב זאת אפשר לדחותם בחילוף הזמנים״. את הכיוון הזה אפשר להגדיר: חקר היהדות לשם ביטולה.
הכיוון השני היה מופנה בעיקר כלפי חוץ. הוא לא הרגה לעסוק בהריסה פנימית כקודמו, אלא התאמץ לגלות את המאור שביהדות לעיני העולם החיצוני, כדי להצדיק את השוויון האזרחי של היהודים. אנשי הזרם הזה התעשו ביתוד להוקיע את סילופיהם של צוררי ישראל במובאותיהם המזויפות מספרותנו לשם הטחת אשמות שקר על היהודים. בכיוון האפולוגטי הזה היה כבר קורטוב של חיוב, בהמנעו המעטת־דמות של תורת־אבות, ובהבליטו את קניני הנצח שבה. אולם בכלל הוא נשאר אדיש לצרכי־העם הרוחניים בהווה, והתייחס בשלילה לשאיפות הדתיות והלאומיות של האומה לעתיד.
בכיוון השלישי התבצרו והלכו היסודות החיוביים. מכיוון שנוכחו, כי ההשכלה, וחכמת־ישראל שהלכה בעקבותיה בתקופתה הראשונה, רוקנו את תוכן העם והוציאו את הנוער ממבצרי היהדות, החלו לחפש אחר בסיס רוחני להמשכת קיום היהדות המערבית. השאיפות המזהירות על אירופה הנאורה ואחווה בין־לאומית נסתיימו במפח־נפש. החברה הנוצרית נשארה נוכרית ומתנכרת כמקודם. מבוכת הדור גדלה. בעולם החיצוני לא נקלט, ולשוב למקורות היהדות לא עצר עוד כח, בהיותו מנוער מדעת היהדות. בצרת נפשם חיפשו אחר הנמקה מדעית חדשה ליהדות, שתוכל להציל את הדור התועה מכליון לאומי; ואף שהנסיון הזה נכשל, כפי שנוכחנו למעלה, בכל זאת היה בו מן החיוב, מפני שבפעם הראשונה וויתרה חכמת־ישראל על חפץ התאמת היהדות לטעם העמים הנוצרים, והתרכזה בהתחדשות היהדות מבפנים. ואמנם מתוך שחכמת־ישראל התחילה. לעמוד על תעודתה הפנימית, התקרבה במדה גוברת והולכת ליהדות הנאמנה ושאיפותיה.
אמנם מן הראוי להטעים, שהכיוון החיובי לא נולד כולו בתקופה האחרונה, כי עוד בראשית יסוד חכמת-ישראל קם בגרמניה חכם אחד, שלא כרע לאליל ה״זכויות״, וירה יסוד למדע־ יהדות הנאמן למורשת ישראל, והוא רבי זכריה פראנקל (1875— 1801). אין ספק שמה שחכמת־ישראל, אחרי תעיות ותהיות, מצאה סוף סוף דרכה .בתור גורם חיובי ביהדות, יש לזקוף בהרבה על העובדה הזאת, שעוד מתחילת ברייתה היתה בה אסכולה, אם גם צנועה בראשיתה, שהשכילה למזג את החקירה המדעית עם נאמנות ליהדות ההיסטורית. והיה כאשר נתאכזבו חכמי־המערב החופשים, ונוכחו בסכנות הכרוכות בעזיבת היהדות המסורתית, מצאה לפניהם שיטה מדעית שמרנית מיסודו של פראנקל, שאפשר היה להאחז בה.
בראשונה הצטרף פראנקל לכת המתקנים, בחשבו שפניהם רק לשיפורים חיצוניים כדי להסתגל לטעם הדור. אך מכיוון שנוכח, שכוונתם היא עקירת היהדות המקובלת, פרש מהם ויסד את בית־המדרש לרבנים בברסלאו ברוח שמרני. הוא עזב את אספת הרבנים המתקנים שנתכנסה בפרנקפורט בשנת 1845 בגלל החלטתם להמיר את השפה העברית בשפת־המדינה בסדר התפילות. החרדים התנגדו לו בשעתו, מפני שגם הוא החזיק בשיטה המדעית בחקר־היהדות, והביע לפעמים דעות הנוגדות להשקפות המקובלות, אולם מאידך היה עומד בקשרי מלחמה תמידית עם המתקנים. פראנקל היה הראשון במערב, שלא עזב את העברית בעבודתו המחקרית, וכתב את ספריו הראשיים, את ״דרכי המשנה״ ואת ה״מבוא לירושלמי״, בלשון העברית. הוא השפיע בזה גם על חבריו ותלמידיו שפירסמו את חיבוריהם בחכמת־ישראל. בעברית, כמו רא״ה ווייס בעל ״דור דור ודורשיו״ ואחרים.
בהשפעת פראנקל ותלמידיו חל שינוי ניכר .ביחס כמה מחכמי המערב ליהדות ההיסטורית. חבר המורים ותלמידיהם, שהתרכזו מסביב לבית־המדרש לרבנים של פראנקל, עזבו כמעט כולם את רעיונות הטמיעה, שהעכירו את שיטותיהם של אבות חכמת ישראל, ותרמו במידה מרובה להפצת דעת היהדות ומחקרה. דיינו אם נזכיר בזה אחדים מתוך הפמליה הגדולה של חוקרים מובהקים מבית מדרש זה, שהעשירו והאדירו את ספרותנו המחקרית לכל מקצועותיה המדעיים.
בשטח ההיסטוריה היהודית התבלטו ראש ההיסטוריונים היהודיים צבי גרץ בעל ״תולדות ישראל׳ מ. גידמז ודוד קויפמן בתולדות התרבות בישראל. בתחום ספרות ההגות: יוליוס גוטמן בעל ״הפילוסופיה של היהדות״; מ. יואל על הפילוסופים הדתיים בן־גבירול, הרמב״ם, הרלב״ג וחסדאי קרשקש; יעקב גוטמן על יחס הסכולסטיקה, ליהדות; הרמן כהן בספרו היסודי ״דת התבונה על־פי מקורות היהדות״. בחקר הספרות התלמודית הצטיינו: פראנקל בספריו הנזכרים ״דרכי המשנה״ ו״מבוא לירושלמי״; ישראל לוי על עריכת המשנה והתלמוד; מיכאל גוטמן בעל ״מפתח התלמוד״ ו״מבוא להלכה״; אריה שווארץ על המידות שהתורה נדרשת בהן; זאב באכר על אגדות התלמוד; אלכסנדר קוהוט בעל ״ערוך השלם״; משה שמואל צוקרמאנדל על התוספתא; שאול הורוביץ בעל ה״קורפוס תנאיטיקום״. בחקירת תרגומי התנ״ך היה פראנקל הראשון, שסלל דרך למקצוע חדש זה בחכמת־ישראל בספרו על תרגום השבעים, ותלמידיו מלאו אחריו, כמו ש.מאיבוים על תרגום אונקלוס; שמואל כהן על התרגום השומרוני; ה. גרונמן על תרגום יהונתן ויחסו להלכה התלמודית; יוסף פרליס על הפשיטא. בתחום הספרות ההלניסטית היהודית עשו להם שם יעקב בריינס בעבודתו על התקופה הקדומה; ב. ריטר ויצחק היינמן על כתבי פילון. מתלמידי בית־מדרשו של פראנקל ישבו בקתדראות של בתי־מדרש לרבנים בווינה ובלונדון, והם האצילו מרוח רבם המתון והשמרני על מוסדות אלה, וגם הם תרמו תרומות ישובות לחכמת־ ישראל ברוח אסכולת ברסלאו.
אסכולת ברסלאו, למרות התקרבותה ליהדות המסורת, התמידה בנקיטת עמדה שלילית לשיטה התורנית של מרכזי התורה שבמזרח אירופה. דבקותה בשיטה המדעית כדרך יחידה לברר את האמת שבהתרחשויות הרוחניות בתולדות ישראל, הכבידה על פראנקל ותלמידיו לראות באור הנכון את ערכה הרב של אהבת התורה ולימודה לשמה של המזרח מבחינת חשיבותם הדתית והמוסרית. כנראה לא העריכו כראוי את השפעתה של התורניות המקובלת במזרח על השדרות הרחבות של העם, בתור כוח חנוכי ורוחני עצום, שקיים עם־גולה בטהרת אמונתו ונאמנותו בסערת הדורות, ושמר על סגולותיו התרבותיות אף בתקופות, אשר בהן חי בתוך עמים נבערים וחשוכים ששלטו בו.
אמנם נמצאו יחידי־סגולה גם במערב, אשר למרות נאמנותם למחקר המדעי עמדו על העיד הגדול של לימוד־ התורה המסורתי, אשר העמיד אנשי־מידות נפלאים, אישיות מושלמות בצדקותן ובאמונתן המוצקה. אלה חלמו על מזיגה של השיטה המדעית החדשה עם הלמדנות החרדית, ושאפו להכניס באהלה של חכמת־ישראל המערבית את רגש הקדושה ודבקות נפשית של תופשי־התורה במזרח.
מחולל הזרם הזה הייה ר׳ עזריאל הילדסהיימר (1899—1820), המיסד של בית־ המדרש לרבנים חרדים בברלין בשנת 1873. מטרתו היתה לאחד תורה וחכמה, מחקר מדעי ונאמנות להלכה, השכלה כללית ומסירות לקדשי־האומה המקובלים. אמנם עתים גברה השפעת הסביבה הברליבית והיסוד המדעי הכריע, ועתים חזקו הגעגועים לשלמות־הנפש של גדולי־התורה שבמזרח ולהתלהבות הלימוד שבישיבות, ואז גברה התשוקה להשתחרר מן המדע הקר ולהשתקע כליל בהתמדת לימוד התורה בדמותה הדתית. אולם סוף סוף ניצח הכיוון של הילדסהיימר המיסד, ובבית מדרשו קם ונהיה המיזוג הנכסף של חכמת־ישראל ותורת־ישראל.
על הכיוון החרדי הזה נמנו מספר חוקרים מובהקים, מורי המוסד הזה ומנהליו, שתפסו מקום נכבד בחקר היהדות, כמו ר׳ אברהם ברלינר, שהצטיין כחוקר בתולדות ישראל וספרותה, ר׳ דוד צבי הופמן, חוקר התנ״ך, הראשון שיצא לסתור את בקורת המקרא של וולהויזן באופן מדעי, והצטיין בחקירותיו בספרות התלמודית, הפוסק האחרון של יהדות גרמניה בפירסום ספרו שאלות ותשובות בהלכה ״מלמד להועיל״; יעקב בארט, מזרחן מפורסם ובלשן עברי וגם אחד הטורים בבית המדרש של הילדסהיימר; שמעון אפשטיין ההיסטוריון; ר׳ שמואל הכהן גרינברג, חוקר התנ״ך, ויבדל לחיים ר׳ יחיאל יעקב וויינברג, מגדולי התורה שבדורנו. מחקרים חשובים בדוח חרדי זה נתפרסמו בכתב־עתי הגרמני ״מגזין למדע היהדות״ שנערך על־ידי ברלינר והופמן, ובירחון ״ישורון״, שפירסם גם מחקרים בשפה העברית, בעריכת יצחק ווהלגמוט.
ברור, שהזרם החרדי הזה השפיע הרבה על שיבת חכמת־ישראל לכיוון המסורתי, ביחוד בדור האחרון שלפני השואה שניתכה על יהדות אירופה. מורגשת היתה השאיפה ליישר את ההדורים ולהמתיק את הניגודים שבין לימוד־התורה המקובל במזרח ובין החקירה המדעית שהתפתחו במערב. בשלה ההכרה, כי השלמה הדדית ־בין שתי שיטות אלו עשויה להביא ברכה ושיגשוג למדע התורה בכלל.
עוד בזמן שמרכזי היהדות המפוארים עמדו על תילם באירופה המזרחית, והניגוד בין מזרח ומערב היה בתוקפו, כתבתי: ״אין לבטל במשיכת־קולמוס את חכמת־ ישראל במערב. אכן אין הדבר מוטל בספק, שידיעת התורה לא הגיעה במערב למעלת ״הגאונות״ שבמזרח. שם במערב ברגיל אין התורה כמונחת בקופסא, אלא כל מקצוע ומקצוע מן התורה נלמד שם לצרכי מחקר ידוע, ורק בגבולות המחקר הזה. ולפיכך יקרה לרוב, שמתעלמים ממקורות חשובים הנמצאים במקצועות אחרים, העשויים להאיר ולבאר את הנידון. כי בהעדר הדעת המקפת מצויה לפעמים השגיאה בדברים הפשוטים ללן באוהלה של תורה. מה שאין כן במזרח: כאן יש שליטה מקיפה בכל מכמניה מתוך כלי ראשון, התערות והשתרשות בכל עומקי יסודותיה, חדירה נפשית לכל רחשי התרקמותה וצורות התגלותה של היצירה הנפלאה הזאת הרחבה מני ים״.
״אפס מבחינת המחקר המדעי גדלות בתורה שבמזרח למה היא דומה ? לדינר זהב שאינו נפרט, לרכוש גדול ויקר, אך דומם. הדגשנו מבחינת המחקר המדעי, בי אין הדברים האמורים באים למעט אף משהו מכל שאר הסגולות החיוביות, וביחוד מבחינה דתית — ומבחינת המשך היצירה ההלנית — שיש לדרישת התורה הזו״.
'״ומה הפליאו חז״ל לתאר לנו באופן מוחשי את יתרונו של הלימוד השיטתי והסדר המדעי שיחסום לשלמה המלך ש״איזן וחקר״ בתורה: ״פלטין גדולה, שהיו בה פתחים הרבה, וכל שהיה נכנס לתוכה היה טועה מדרך הפתח. בא פיקח אחד ונטל פקעת ותלאה דרך הפתח. היו הכל נכנסים ויוצאים דרך הפקעת. כך עד שלא עמד שלמה, לא היה אדם יכול להשכיל דברי תורה״.
״ולפיכך אל־ נא יהיו קלים בעינינו אותם הפקחים, מכניסי הפקעת תוך הפלטין… אכן הפלטין עצמו לא במערב הוא, אך בלעדי פקעת־ המדע ״לא היה אדם יכול להשכיל דברי תורה״. אמנם מה גדולה היתה יבולה להיות הברכה, אלמלי ״מזרח ומערב נשקו״ ולא עלה הדבר להכניס לתוך פלטין התורה המפואר שבמזרח את שיטת הפיקחים שבמערב כמה גדולים דבריהם להשכיל דברי תורה״.
מיום שנכתבו דברים אלה נחרבו בעוונותינו היכלי התורה באירופה המזרחית, ודרך הלימוד המזרחי נשאר לפליטה רק במרכזי התורה בארץ־ישראל ובתפוצות מעטות. אכן גם כיום מכונה השיטה הזאת בשם ״המזרחית״, הואיל ועיקר גידולה ושיכלולה היה באירופה המזרחית.
חיוב ושלילה
א. נוכחנו, שרבים וחשובים הם השגיה של חכמת־ישראל. בהכניסה את השיטה המדעית בחקר־היהדות נגה אור חדש על אור יצידתה המופלא של האומה, ונחשפו תעלומות עברנו הגדול. אולם עמדנו כבר גם על החזיון המתמיה, שאין משלו בתרבות העמים. והוא: בנין בירה רוחנית לשם עזיבתה. בוני מדע־היהדות באירופה המערבית השקיעו ביסודו מגמה הרסנית בכוונה מחושבת לערער את כל הבירה שהוקמה ברב עמל וכשרון. בקוראינו היום את כתבי אבות חכמת־ ישראל המערביים נדמה עלינו כאילו עיקר חקירתם בא יותר לשם עקירת ערכי מורשה מאשר לשם חתירה לאמת מדעית. מתקבלת תמונה מוזרה של בנין ביד אחת וסתירתו בשניה, טיפוח דעת־היהדות במטרה להתנכר לה בסופה, התעמקות בתרבות־ישראל על מנת לעשותה מדרס ומעבר לתרבות הגויים. כבר הוכחנו, כי ביטול יחודו הלאומי של ישראל, התכחשות לשאיפות דורות ותקומתו בארצו והטפה גלויה לטמיעה בעמי הדוב היו מן המשימות הראשונות של מחוללי חכמת־ישראל בגרמניה.
וכבר התריע שד״ל על חבריו המערביים שהתעשתו להקים בחקירותיהם מצבת־ כבוד לתורת־היהדות, למען הראות לעולם החיצוני שגם לבני־ישראל היתה פעם בעבר הרחוק תרבות עשירה המכשירתם לאמנציפציה בהווה המיועדת לפלס את הדרך להתבוללות גמורה. שד״ל ניבא בצדק, כי חכמת־ ישראל כפרוזדור לטמיעה אין סופה להתקיים, שכן, ההתנכרות ליהדות תבער גם אחרי כל זיקה למדע־היהדות. לאחד מתלמידיו הוא מתנה את מרי־שיחו לאמור:
״החכמה הישראלית, שקצת מחכמי אשכנז עוסקים בה בדור הזה, אי אפשר שתתקיים, כי הם עצמם אינם עוסקים בה להיותה בעיניהם דבר יקר בעצמו, כי סוף סוף געטהע ושיללער גדולים ונכבדים בעיניהם יותר מכל הנביאים והתנאים והאמוראים, אך הם חוקרים קדמוניות ישראל כמו שאחרים חוקרים קדמוניות מצרים ואשור, בבל ופרס, כלומר לאהבת המדע או לאהבת הכבוד. גם כוונה אחרת הם מתכוונים, והיא לתת את ישראל לחן ולכבוד בעיני העמים, והם מרוממים מעלת קצת מקדמונינו, כדי למהר הגאולה הראשונה, שהיא לדעתם האמנציפציון. והחכמת הזאת אין לה קיימא, אבל היא בטלה מיד בבוא הגאולה או כשימותו האנשים האלה שלמדו תורה בילדותם ושהיו מאמינים באלהים ובמשה קודם שהלכו ללמוד לפני אייכהורן — המשכיל — ולפני תלמידיו״.
בהתאם ליחסם השלילי לקניני העבר פסלו חוקרי המערב את תרומותיהם לחכמת־ ישראל של נאמני המסורת בתואנה, כי דבקותם במורשת אבות מונעת מהם גישה מדעית בלתי משוחדת. אמנם במרוצת הימים הבליגה חכמת־היהדות על הנטיות ההרסניות של כמה ממיסדיה, וגברה בה התפכחות מן שכרון ההתאבדות הלאומית. סוף סוף חדרה ההכרה, שאם דעה אישית קדומה נגד הקיום הלאומי והרוחני של ישראל אינה פוסלת את המחזיק בה להמנות עם מדעני היהדות, מדוע לא תהיה ״כוהנת כפונדקאית״ להכליל בגבולות חכמי־ישראל גם את החוקרים החרדים בעלי השקפה חיובית על נצחיות העם וייחודו הלאומי?
דוגמה מאלפת למידת־איפה־ואיפה זו, שהיתה מקובלת בין וותיקי חכמת־ישראל, משמש ההיסטוריון יצחק מרדכי יוסט. משאלתו של יוסט היתה, שספרי ההיסטוריה שלו יתקבלו כפרי מחקר אובייקטיבי, אשר רק האמת ההיסטורית לנגד עיניו. הוא מטעים, שבחיבורו שם לו לקו ולמשקולת ״דיוק קפדני ביותר ללא משא־פנים״. אולם לאמיתו של דבר אפשר להכיר בכתביו, כי הושפע במידה ניכרת מדעותיו השליליות על הסגולות הלאומיות של היהדות, דעות אישיות על יסודות מדומים, שאין ביניהן ובין ״דיוק מדעי קפדני״ ולא כלום. כי בחיבורו ההיסטורי, שהוא לדעתו נקי מכל מגמה קדומה, עוברת כחוט־השני השקפתו השרירותית, כי עם חורבן בית שני פסקה להתקיים האומה העברית, והפכה לחברה דתית.
ב. גרץ, בחפצו כנראה להסתייג מן ההנחה הכללית הזאת של יוסט, מצא לנחוץ להדגיש את התכונה הלאומית של תולדות עם ישראל ודחה בשתי ידים את הדעה, כי היהודים מהווים רק כנסיה דתית בלבד נעדרת סגולות לאומיות. בהטעמה מיוחדת הוא מטעים עוד הצביון הלאומי טבוע על תולדות ישראל, וניכרת בהן בכל סימניהן לאותותיהן התכונות המיוחדות לתולדות לאום ועם חי על האדמה ולא ירדו למדרגת ספר תולדות כיתה או כנסיה דתית לבד. כי נושאן אינו רק תורה או עקרי אמונה וכללי המוסר כי אם עם חי וקיים״.
ביחוד היה דובנוב מונה את יוסט על השקיעו נטיותיו האישיות בחיבורו ההיסטורי בכתבו:
״יוסט כתב את דברי ימי ישראל בעולם, ובעצמו מחוסר היה חוש הביקורת. היה מתבולל מתון ומתקן מתון וכל אלה הכוונות המתונות השקיע גם בספרי ההיסטוריה שלו. יוסט דן לכף חובה את קנאי יהודה שנלחמו ברומי, ומוכיח שרוב בני האומה לא עמדו על צד ״המורדים״ הללו. כמו כן מוצא הוא דופי ב״התבדלות" היהודית התלמודית, ואינו מרגיש בדבר, שהתבדלות זו מקורה במלחמת הקיום של האומה. באגדה ובמדרש, אלה בתי הגנזים של השקפות העם, אין הוא רואה אלא דברי הבאי. את רדיפות היהודים ופורענותיהם משתדל הוא להמתיק, ובשביל הנחה כל שהיא לנרדפים הוא מחזיק טובה למלכי חסד הנאורים״. ובכל זאת לא הורחק יוסט בשל כך מתוך הפמליה של מדעני היהדות. כי עם הסתייגותנו כיום מן גישתו המוטעת לקורות עמנו, אין אנו מתעלמים מן עמלו הרב באיסוף חומר היסטורי חשוב ומן היותו ההיסטוריון הראשון בתקופה החדשה. עוד חכמינו הקדמונים הורונו כי עלינו להפריד בין תעיות החכם לבין יצירתו, הזכאית להערכה לפי האמת שבה, ולא לפי תכונות יוצרה, ואמרו: ״למה נמשל תלמיד־ חכם לאגוז? לומר לך מה, אגוז זה אף על־ פי שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס, אף תלמיד־חכם אף־על־פי שסרח אין תורתו נמאסת״.
אבל אותו יוסט עצמו, אשר המשפטים הקדומים. שבספרו מנקרים את העינים, מבקר קשה את רבי צבי חיות, שכתביו מכילים אוצרות של חקירה מדעית אמיתית, על שאינו די אובייקטיבי בעיני יוסט, במחקריו, בהיותו משועבד לרבנות החרדית.
ודרך אגב מן הראוי לציין, כי אף דובנוב עצמו, השולל בצדק את השפעת דעותיו הפרטיות של יוסט על חיבורו. היסטורי, אף הוא לא נוקה מהשקפות קדומות, שאבד עליהן כלח. ההיסטוריוגרפיה שלו מושתתת על הנחה, שהגלות היא תופעה תקינה ומתמדת בחיי ״עם עולם״, וחיים יהודיים מלאים ומתוקנים יתכנו גם בתפוצות, הנחה אשר השמדת גלויות אירופה ומצוקתה הרוחנית של יהדות רוסיה הוכיחו אפסותה. כותבי תולדות־ישראל בתקופות המאוחרות מאשרים איפוא את הכלל שקבע זה כבר ציצרו הרומי, כי ״כל היסטוריון מושפע מן דעותיו המדיניות והחברתיות בהווה ומתוכניותיו לעתיד״.
נבין איפוא לרוחו של גרשם שלום, שלא היסס להגדיר את אבות חכמת־ ישראל שבגרמניה בתור ״חכמי החיסול״, היות, ועבודתם היתה מיועדת לחיסול היהדות הנאמנה, לחנוט עם חי, תוסס ונאבק לגאולתו, כגוף שאין בו רוח חיים ואין תקוה לתקומתו. גייגר ושטיינשניידר, נביאי החיסול, היו עוינים את גרץ כל ימי חייהם בשל כיוונו החיובי בכתביו ובשל אמונתו בנצח האומה וביעודה הלאומי.
סיפור אופייני, הבא ללמד על ״חזונם״ היהודי של ראשי מדע־היהדות האלה, מוסר שם גרשם שלום על משה שטיינשניידר, שהיה נערץ בדורו כאחד מגדולי חכמת־ ישראל. אחד מתלמידיו בא לבקר אצל רבו הישיש, והתפעל למראה ספרייתו הכבירה, שעיטרה את כותלי דירתו, והתחיל לתנות לפני שטיינשניידר על האוצרות היקרים הגנוזים בספרות-ישראל, ועל התחיה הרוחנית והלאומית שתצמח ממנה. על זה ענהו שטיינשניידר בן התשעים: ״אל נא אדוני, לנו אין כל תפקיד אחר מאשר לערוך ״קבורה הגונה״ לכל זה״.
אכן לשבחה של חכמת־ישראל יש להטעים כי היא ניערה כיום כליל את חצנה מן מחשבות נפסדות כאלה ,והיא רואה זכות לעצמה להיות גורם מעודד ומעורר להתחדשותו הרוחנית של עמנו. אולם עלינו להשתחרר עוד מן במה דעות קדומות אחרות, המתהלכות בתוכנו כהנחות שאין לערער עליהן. סבור ומקובל הוא עד היום, שאין חלקם של פוסקים בעלי הלכה עם בוני מדעי־היהדות. אנו זקוקים בכלל לגישה חדשה בנוגע לגדרי חכמת־ישראל. דרושה הרחבת גבולותיה הצרים, למען הקף ראשית כל את יצירות המדע גופן, ולא רק את החיבורים הסוקרים והמבקרים אותן. רבי צבי חיות הרגיש כנראה במגרעת זו והלה נזהר בכתביו מלקרוא לעבודה מדעית זו בשם חכמת־ישראל, אף שבזמנו היה שם זה שגור בפי כל, אלא כינה אותה בשם חכמת־הביקורת ואמר: ״כל אלו החקירות מכונות היום — בקורת״, מפני שאינה כוללת את חכמת־היהדות גופה אלא ביקורות והערכות בלבד על כמה ממקצועותיה.
אמנם לפעמים בכללו בתחום חכמת־ישראל לא רק אלה שביררו שיטותיהם של אחרים, אלא אף יוצרי השיטות עצמם כפילון, שפינוזה והרמן כהן. כן למשל בשטח הבלשנות הקיף מדע־היהדות את הבלשנים והמדקדקים עצמם שייסדו וטיפחו את המחקר הזה, ולא רק אלה שכתבו תולדותיו. אחרת היא בתופשי־ההלכה. רק הספרים הדנים על המשפט התלמודי כמו ״דור דור ודורשיו״ לווייס ו״תולדות ההלכה״ .לרב צעיר, מופיעים כתרומות למדע היהדות, אבל בעלי ההלכה עצמם לא נחשבו לראויים לבא בקהל בוני חכמת־היהדות.
במקום אחר נסיתי להוכיח, כי הפוסקים שלאחרי תקופת התלמוד עד מחברי השאלות־ותשובות של ימינו הם הם הממשיכים את המשפט העברי המקורי ואת השתלשלות ההלכה התלמודית. למרות כל התמורות והחליפות בנסיבות המקום והזמן בהרצאה ובמינוח, נשמרה רציפות בלתי פוסקת במשפט העברי בכל הדורות מבחינת השקפותיו היסודיות ועקרונותיו המוסריים הקבועים לעומדים מימות סיני עד אחרוני הפוסקים. הם לא הצטמצמו רק בביאורו ופירושו של התלמוד בלבד, אלא היו שותפים פעילים בהשתלשלות המשפט העברי כבעלי התלמוד עצמם, כי אף הם הושבו על כס המשפט ובידם שבט המחוקקים לפתור ברוח התורה שאלות הזמן, ולהכריע בבעיות משפטיות, שצפו ועלו בכל דור ודור. הם עשו להשתכללות המשפט העברי, להסתגלותו לצרכי התקופה ולביסוסו העיוני בדומה לחכמי המשנה והתלמוד. הדברים אמורים כמובן לא במדוברים פלפלנים מחודדים שאין קבע למשנתם, אלא באישי ההלכה שוחרי תורת־אמת מסוגם של החתם־סופר, רבי צבי חיות, הרב הרצוג וכיוצא בהם חכמי־ תורה דגולים.
האם אין זה מן הדין שאישים כאלה, ששמרו על רציפות של המשפט העברי, זו היצירה-הגאונית המפוארת של ישראל, יתפסו את מקומם הראוי בחכמת־ישראל?
חידושה של חכמת ישראל
א. מחוללי חכמת־ ישראל בגרמניה דימו בנפשם, כי פתחו תקופה חדשה בחקר היהדות. והיו גם כאלה שהתברכו בלבם, כי הגיחו יסוד ליצירה חדשה ומקורית, שאין משלה בכל הספרות העברית העיונית מדור דור. עוד בראשית נביטתה של חכמת־ישראל הכריז עמנואל וולף, כי מטרתה היא: ״יצירת מדע חדש ומקיף״.
אמנם כל שוחר־מדע, אם הוא בלתי משוחד מדעות קדומות, יכיר בחשיבותה הרבה של תרומת חכמת־ישראל לטיפוחו ופיתוחו של חקר־היהדות למקצועותיו השונים, ולעידוד כשרונות להתמסר לבירור המדעי של כמה בעיות בהתהוותה והשתלשלותה של תרבות ישראל.
אבל האם צדקו אבות מדע־היהדות, שהתימרו, כי ״המציאו״ מדע חדש ביהדות, שלא היה עוד לעולמים ? האם היו הם הראשונים בגישתם המדעית לבירור חזיונות רוחניים, היסטוריים וספרותיים, ולדורות קודמיהם לא נתגלו טיבה וסגולתה של שיטה זו? כלום לא היו לפניהם חכמים, שחתרו לחדור לנבכי התרחשות העבר ויצירות הדורות בעזרת ניתוח הגיוני וחשיפת נסיבות המקום והזמן של התהוותם ?
על שטחיות התפיסה הזאת עמד כבר רבי צבי חיות, אשר מלבד היותו אחד מגדולי־התורה במובן המסורתי היה גם מראשוני החוקרים של מדע־היהדות. בהיותו מתופשי-התורה המפורסמים, ושבילי ספרות ישראל לכל תקופותיה היו נהירים לו, היה מוסמך מאין כמוהו בין חכמי מדע־ היהדות לשפוט, אם צדקו בוני חכמת־ישראל שבמערב, כי סללו נתיבות חדשות לגמרי לחקר-היהדות. אמנם ר״צ חיות לא התכוון בדבריו כנגד מיסדי חכמת־ישראל אלא כלפי ביקורת הרבנים, שהסתייגו בשעתו מן השיטה המדעית דווקא מפני חידושה, ומשום כך היא נוגדת לדעתם ללימוד־התורה המקובל. ״החידוש״, שנחשב בעיני אנשי חכמת־ישראל ליתרון גדול, נראה בעיני הרבנים לחסרון חמור על אשר עזבו דרך מקודשת ובדו מלבם שיטה מחודשת בלימוד־התורה. ר״צ חיות בהפריכו את החידוש שבחכמת־ישראל, בהוכיחו שגדולי־ ישראל מימים קדומים השתמשו בשיטה המדעית, סתר מאליו לא רק את ביקורת חבריו הרבנים, אלא גם את יומרת המיסדים של מדע־היהדות. הוא כותב: ״ואמרתי להציג פה גם כן בקצרה מהות ענין ביקורת וקורות חכמה זו —חכמת־ ישראל— בעמנו, אשר לא חדשה היא בזמננו, כאשר ידמו קצת הרבנים, רק היא חכמה, אשר נתעסקו בה רבותינו בעלי המשנה והתלמוד מני אז, לחקור אחר כל דבר הסתום במקום זה, ולהאירו ממקום אחר. ותוצאות החכמה הלזו רבו פארותיה על פנים שונים: א) לחקור על האנשים המפורסמים באומה לאנשי־ אמת מופת, באיזה זמן היו, כמו איוב באיזה זמן היה, ואם היה ישראל או נכרי, חבקוק באיזה זמן היה. ב) על הספרים מכתבי־הקודש, מי היה מחברם, כמו משה כתב ספר איוב, שמואל כתב שופטים ורות, ירמיה ספר מלכים, תהלים על־ידי עשרה זקנים. וכן ביקשו לגנוז ספר קהלת ומשלי. יהושע כתב שמונה פסוקים בסוף תורת־ משה, פנחס ואלעזר כתבו סוף ספר יהושע, נחמיה סיים ספרו של עזרא, הושע, אביו של בארי, כתב שני פסוקים, ״דרשו אל האבות והידעונים״, ולא היה בחם כדי ספר ונטפלו לישעיה״. בקשר למובאות אלה מזכיר ר״צ חיות ביקורת המקורות של מבקרי־המקרא החדשים, ומוסיף: ״נדון הסרת איזו פסוקים מכתבי־הקודש ממחבר, וליחסם למחברים אחרונים, ענין זה דרך חול אצלנו, ונהגו בו רק חכמי־ האומות היום״…
במקום אחר ניסיתי להוכיח, כי גם חכמי התלמוד לא מנעו את עצמם לבאר כמה הלכות התנאים על־פי השיטה המדעית, בעמלם לעמוד על מקורן והתהוותן מבחינת נסיבות המקום והזמן, וגם הטעימו את השפעתה של השקפת עולמו הכללית של בעל ההלכה על עיצובן של הלכותיו, שנמסרו לנו בשמו. כל השיקולים המדעיים האלה בחקר הספרות התלמודית, אשר סופרי חכמת־ישראל חשבו שנתחדשו בבית־מדרשם, הם באמת מדרכי דרישת התורה של חכמי־ישראל הקדמונים.
במקצוע חקר ההיסטוריה מונה הר״צ חיות את הקודמים לתקופת חכמי־ישראל, כמו התנא רבי יוסי, שחיבר ״סדר עולם״, רבנו שרירא גאון בעל האגרת הידועה על תולדות המשנה, סדרי ישיבות בבל וקורות הגאונים. אכן בשטח זה יש להזכיר ראשית כל את יוסף בן מתתיהו, ראשון במעלה ובזמן בין ההיסטוריונים היהודיים.
– נוסף לאלה עסקו במקצוע ההיסטורי של תקופת התלמוד הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות, רבי יוסף טוב־עלם ב״תולדות התנאים והאמוראים״, רבי קלונימוס משפירא, רבו של בעל הרוקח, בספרו ״יחוסי תנאים ואמוראים״, וביחוד יש להצביע על רבנו שמשון בעל ״ספר הכריתות״, שקבע כבר בשעתו את הכלל היסודי בחקר התלמוד לאמור: ״מן הפינות הגדולות ההכרחיות לדעת דרכי התלמוד הוא לידע התנאי והאמוראי מי הוא ובאיזה מקום היה״. לפנינו, איפוא, הגדרה נכונה לגישה המדעית בחקירת הספרות התלמודית זמן רב לפני חכמת־ישראל.
מן הראוי להזכיר עוד את ההיסטוריונים מן המאה החמש־עשרה, כשלוש מאות שנה לפני חכמת־ישראל, כגון אברהם זכות בספר היוחסין; יוסף הכהן ב״עמק הבכא״, שהיה שני במעלה ליוסף בן מתתיהו, המסתיע גם במקורות רומיים צרפתיים וגרמניים; גדליהו אבן־חייא ב״שלשלת הקבלה״, שלמה אבן־ווירגא ב״שבט־יהודה״, ועוד רבים, שתרמו הרבה למחקר ההיסטורי היהודי, ועל כולם רבי עזריה מן האדומים, אשר בספרו ״מאור עיבים״ סלל דרך לחקירת ההיסטוריה בעזרת השוואה למקורות לועזיים גם לבאים אחריו. על השפעתו הרבה אפשר ללמוד מן יריביו המפורסמים, כמו רבי יוסף קארו, שרצה להחרימו, מהר״ל מפראג ועוד, וגם מן גדולי־תורה אחרים המסתמכים על מחקריו, כמו בעל ״תוספות יום טוב״ ובשו״ת חות יאיר , וכן כמה פעמים נזכרו חקירותיו לשבח ב״צמח דוד״ וב״סדד הדורות״ ובספרי ר״צ חיות ועוד.
ב. הזכרנו, כי בשדה המחקר המדעי של הספרות התלמודית לא חרשו בעלי חכמת־ ישראל בקרקע בתולה. די רק להצביע על שני חוקרים מן המאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה, אשר עסקו בביקורת חופשית על התלמוד והם: יהודה אריה מודינה, אשר תחת מסווה של מחבר אחר בשם ״אמיתי בן ידעיה״ יצא בביקורת זעומה נגד התלמוד בספרו ״קול סכל״. הוכחה ברורה, כי מודינה עצמו ולא אחר חיבר את כתב הפלסתר הזה נגד התלמוד, הן הערותיו השליליות נגד חכמי התלמוד בפירושו ״הבונה״ על ״עין יעקב״. בעקבותיו הלך גם יש״ר מקנדיה בביקורתו החריפה על הקבלה והתלמוד בספרו: ״מצרף לחכמה״ ועוד. (הערת המעתיק, יש כאן הגזמות, בפירוש 'הבונה' אין ביקורת חריפה על התלמוד, וגם לא במצרף לחכמה. ביקורת על הקבלה היא נושא נפרד, גם ייחוס קול סכל לדי מודינא לא ברור, חיבורו הרשמי הוא נגד קול סכל, י.ע.).
אולם הארי שבחכמי־התורה בדורות האחרונים, שהניח יסודות חדשים לחקירה מדעית של התלמוד, ושהוא היה באמת הראשון למדע־היהדות באירופה המזרחית עוד טרם צמחה חכמת־ישראל במערבה, היה הגאון רבי אליהו מווילנה (הגר״א). רא״ה ווייס כה התרשם משיטתו המדעית של הגר״א בחקירת הספרות התלמודית, עה שקראו אביה של ביקורת התלמוד וחכמת־ישראל. וכן העריך ר׳ זאב יעבץ את מפעלו המדעי של הגר״א, בכתבו: ״אהבת רבנו אליהו את הדעת בכל חכמה סללה לו דרך מיוחדת בתלמוד תורתנו לכלכל גם אותה בדרך מדע … ואת התלמוד הורה רבנו ללמוד בדרך מדע מדויק עד מאד, בהרחיקו מעליו את פלפולי החילוקים״.
שיטתו המדעית של הגר״א היתה מיוחדת במינה, הואיל ובתנועת ההשכלה, ולאחריה בחכמת־ ישראל המערבית, רווחה דעה קבועה, כי החקירה המדעית אי אפשר לה שלא תהיה ג*גדת לתפיסה המסורתית של הלמדנות התורנית. והנה אצל הגר״א אנו עדים, בי הגדול והנערץ ביותר שבין חכמי־התורה, אמונתו העמוקה בקדושת התורה שבעל־פה, ומסירותו בכל לבו ונפשו ללימוד התורה וקיום מצוותיה, כל אלה לא הניעוהו לדרוש בכל תוקף את הדרך המדעי, שבלעדיו מן הנמנע, לדעתו, להבין התוכן האמיתי של הספרות התלמודית.
רבי ישראל משקלוב העיד על רבו הגר״א: ״כה אמר הגר״א: כל החכמות נצרכות לתורתנו הקדושה וכלולות בה, וידען כולן לתכליתן והזכירו: חכמת אלגברא, ומשולשים, והנדסה, וחכמת המוסיקה, ושיבחה הרבה. הוא היה אומר אז, כי רוב טעמי תורה ויסודות שירי הלוויים, יסודות ״תיקוני הזוהר״ אי אפשר לידע בלעדיה״.
וכן העיד תלמידו השני רבי ברוך משקלוב. על־ פי דרישת הגר״א תירגם רבי ברוד את ספר אוקלידס לעברית, ובהזדמנות זו שמע מפי רבו הגר״א את הדברים האלה: ״כי כפי שיחסרו לאדם ידיעות משארי החכמות, לעומת. זה יחסרו לו מאה ידות בחכמת התורה, כי התורה והחכמה נצמדות יחד״ ולפיכך ציווהו לתרגם מז החכמות מה שאפשר ללשון הקודש.
בהתאם להשקפתו זו חיבר הגר״א בעצמו את הספר ״איל משולש״ על ״חכמת המשולשים״, כלומר טריגונומטריה, וכללי הנדסה ואלגברא. ביחוד תרם הגר״א מפעל מדעי אדיר לחקר מדעי של הספרות התלמודית בעבודתו לברר את הנוסחאות הנכונות בספרות זו ולנקותה מן הסירוסים והשיבושים לאין מספר שנשתרבבו בה במשך דורות, וסילפו את כוונתם האמיתית. בתיקון הנוסחאות עסקו, כידוע, גס כמה גדולי־ישראל בשעתם, כמו רש״י ותלמידיו. הצורך להסיר את השגיאות הרבות היה כה גדול, עד שגם בלתי מוסמכים לכך הירשו לעצמם לשלוח ידם בספרים ולהגיה כראות עיניהם, עד שנכדו של רש״י, רבנו תם, ראה הכרח להחרים את מגיהי הספרים. וכן נשתבשו הספרים בכתבי־ יד השונים על־ ידי המעתיקים הרבים וגם על־ ידי ״המגיהים״ הבלתי אחראים, וחוקר מדעי לא מצא את ידיו ואת רגליו על איזו גירסה לסמוך כמקור נאמן לעבודתו, עד שבא הגר״א והניח יסודות נאמנים למהדורות מדוקדקות של הטכסטים האלה, ניפוי הגירסאות בספרי קדמונים, שנעשה בתקופה האחרונה בצדק למקצוע נכבד במדע־היהדות, בהיותו תנאי קדום והכרחי לכל חקירה מדעית, מחוללו הגאוני היה הגר״א.
הגהותיו של הגר״א נעשו בגאוניות מפליאה, אבל גם ביגיעה רבה שאין לתארה.
וכן מסר רבי חיים מוולוזין , תלמידו המובהק של הגר״א, ששמע מפי רבו הנערץ, ״כי כל שיטה או הגהה, שחידש בנגלה, לא קבעה עד אשר עלתה ארוכה על־פי אותה הגהה או שיטה ללא פחות מחמש־עשרה עד עשרים סוגיות מכל דברי התנאים ואמוראים הנמצאים אתנו״. ואמנם ההוכחה הניצחת, שכל הגהות הגר״א, שנעשו באחריות ובזהירות כה גדולה, קלעו אל האמת, ולא היו רק השערות גרידא, היא העובדה, שכמה מהדורות עתיקות וכתבי־יד ישנים, שנתגלו ונתפרסמו אחרי הגר״א, מחזיקים אותן הגירסות, שהעלה הגר״א מדעתו הרחבה.
הגר״א עמד גם על חשיבות הבלשנות העברית להבנת ספרותנו הקדומה. הוא חיבר לשם זה את ״דיקדוק אליהו״ להורות לתלמידיו כללי הדיקדוק העברי. ביחוד החשיב מאד את חקר ספרותנו העתיקה מבחינה ההיסטורית, וגם בזה הקדים את חכמת־ישראל. הוא הטעים, כי אירועים היסטוריים עשויים להפיץ אור רב על פעולות מנהיגי האומה בימים קדמונים וגם להבהיר דברי בעלי התלמוד. קלמן שולמאן מוסר, שהרב רא״ש מאמשציסלב כתב לו, כי הגר״א השתוקק לתרגום עברי של ספרי יוסף בן מתתיהו מיוונית, ונימק את משאלתו זו ״שעל ידו נוכל לבא אל מטרת כוונתם של רבותינו בתלמוד ובמדרשים, במקומות רבים בעניני ארץ־קדשנו ובית־ מקדשנו, ותהלוכות שרי קדשנו בימי קדם״. הוא דאג גם למכשירים מדעיים המקילים על הבנת התנ״ך ותקופתו, והוציא מפת ארץ־ישראל בזמן התנ״ך וסידר חשבון השנים של השופטים ומלכי ישראל ויהודה עד חורבן בית ראשון.
תוך שאיפתו לתורת־אמת על־יסוד הבירור המדעי התנגד ללימודי הפילפולים, המוציאים את דברי הקדמונים מידי פשוטם ומסלפים את כוונתם. רבי אברהם בן הגר״א מוסר בשם אביו שהתריע על החידודים החריפים באמרו: ״בהם ירבה הפשע ויגדל העוז, ויפסיד הדיבור הנעים ויגורש האמת מעדת ה״׳, והוסיף, ״כי מתנאי הלימוד: ישר העיון, שונא רוב הקושיות, מודה על האמת, ודברי חידודין ציווה להמניע״. בפירושו למשלי הוא מזהיר מפני הנזק והריקנות שבלימוד מפולפל, המרומז, לדעתו, בכתוב ״ערב לאיש לחם שקר, ואחר ימלא פיהו חצץ״, ״והענין שמתוקים לאיש לומר חוקים אשר לא טובים, ופשטים שקרים, ודרושים מפוארים וחילוקים, בכדי להתפאר ולהתנשא, אבל אחרי כך ימלא פיהו חצץ״.
הארכנו מעט בתיאור תרומתו של הגר״א לחקר הספרות התלמודית, בהיותה כוללת מתודולוגיה מדעית שלמה מבחינות ההיסטוריה, ביקורת הנוסחאות, הבלשנות והשימוש במדעים כלליים כמכשירי־עזר להבנת יצירות היהדות, תרומה הקדומה לחכמת־ישראל. מעבודתו רבת־ערך זו, וגם של קודמיו, למדע־היהדות נוכחנו איפוא, כי חכמת־ישראל לא היוותה ״מדע חדש״ בתולדותינו, ודיה זכותה, שהמשיכה והרחיבה תורת־ראשונים.
אופקים חדשים
א. הדור האחרון של חכמת־ישראל הצטיין יותר מכל קודמיו בנאמנותו ליהדות הדורות: הוא החזיר במדה רבה את העטרה ליושנה, בהשיבו למושג חכמת־ישראל את הוראתו הקדומה, לאמור חכמת התורה. היא השתלבה סוף סוף עם ההויה הרוחנית של האומה. דרך התשובה של חכמת־ישראל בתקופה האחרונה משתקפת ביחוד בשיבת ההוגים היותר בולטים בה, הרמן כהן ופראנץ רוזנצווייג, לחיק היהדות הנאמנה. מהשתקעות גמורה בתרבות הגרמנית והתנכרות ליהדות הגיעו בסוף ימיהם לדבקות משולהבת באמונת ישראל ותורתו. ולא זו אף זו. הרמן כהן גילה לעת זקנתו את הכחות הרוחניים הכבירים הכמוסים ביהדות מזרח־אירופה. אחר ביקורו בישובי היהודים שם, סיים את מסתו האחרונה ״היהודי הפולני״ בה הוא מספר מה המריצו לבקש את קרבת יהודי המזרח. מן הראוי להזכיר כאן את דרך תשובתו זו המאפיינת מהפכה של חוקרי המערב לערכי היהדות של מזרח אירופה. בכל ערב שבת היתה אמו מתפללת, שה' יזמין לה אורח לשבת, שמוצאו תמיד היה מפולין. האורחים המוזרים האלה היו בעיניו לסמל ההילך המיסכן הראוי לחמלה. אך בשבת אביו פעם אחת לסעודת שבת בחברת אורח מה, והתחילו לשוחח ביניהם בדברי תורה, נפקחו עיני הילד כהן לראות, כי האביון הזר הוא מלא וגדוש תורה וחכמה. הדל העלוב התעלה פתאום בעיניו כבן נסיכים קדומים, אשר כתר התורה יתנוצץ מעל ראשו ונוכח, כי תחת העניות החיצונית המנוולת של היהודי הפולני הסתתר אצילות דורות. מאז שאף להתקרב אליהם, ורק לעת זקנתו, בהיותו בן שבעים ושתים, נתמלא חפצו זה. הביקור במישכנות היהדות המזרחית היה להוויה הנלבבת ביותר בחייו. דומה שהדברים הבאים, שרשם במסה האמורה על ביקורו זה, הם האחרונים שכתב לפני פטירתו: ״התקווה תפעמני, כי אזכה עוד פעם להמשיך את התיור הזה. הלא בימי שיבה רשאי אדם לדבר באופן אישי. לפיכך יורשה לי להגיד את אשר עם לבבי, שאין אני שואף לסיום יותר מרומם של חיי, מאשר לפעול בתוך אחי בני עמי אלה. כל איש, אשר חושו לטבעיות עדינה לא טומטם עוד, מוכרח לכבד ולאהוב את מעוף רוחם ונפשם, את כוחם לשאת סבלותיהם בשלוות נפש ואת מקוריותם הראשונית״. הבאתי את הקטע הזה של ראש חכמי־ישראל במערב מן הדור האחרון, כי הדברים הנפעמים מסמלים את המהפכה הרוחנית בכל מהלך־המחשבה המערבי. חכמי־המערב האחרונים הכירו סוף־סוף את היופי המוסרי ואת השגב הרוחני שביהדות המזרחית שומרת התורה.
בדרך זו הגיעה חכמת־ ישראל אתרי תעיות ולבטים להכרת תעודתה האמתית. חוקריה חרשו חרישה עמוקה ומניבה בשדה היהדות, ודלו פנינים מנבכי מורשתנו העתיקה. היא הרחיבה בהרבה את אופק החקירה במדע היהדות. מלבד הטיפוח במקצועות הספרות המקראית והתלמודית, היא פתחה שערים חדשים לשטחי הפילוסופיה העברית, תולדות ישראל, ובלשנות עברית. יתר על כן, חכמת ישראל התחילה להרחיב גם את תחומי תעודתה. רבים מנציגיה אינם מסתפקים עוד בעבודת סיום .וסיכום של הכיבושים הרוחניים של העם בעבר, אלא עיניהם נשואות לבצר את המשך יצירת האומה בהווה ובעתיד, כך שחשיפת קניני העבר תשמש גורם מעורר ומעודד להישגים חדשים בהתחדשות הרוחנית והלאומית של ישראל.
כן, למשל, נהיתה חקירת המשפט העברי העתיק, משפט התורה והתלמוד והפוסקים, לא רק ענין להשביע את סקרנותנו להכיר את קניני העבר, אלא עיקר משימתה הוא לברר את יסודות המשפט העברי המקורי, למען החיותו שוב ולאשש עליו את התחיקה העברית החדשה. הטיפול המעמיק בלשון העברית הקדומה אינה באה לשם בלשנות מופשטת גרידא, או לשם הבהרת מקומות קשי־הבנה בספרותנו הישנה, אלא הוא מתכוון בראש וראשונה לתרום תרומה לתחייה המופלאה של העברית שבדורנו, לגוון את סגנונה ולגמש כשרון בטויה, ולגלות סמוכים למינוח עברי חדש בשביל הצרכים המרובים של תקופתנו הטכנולוגית. גם חקר תולדות עמנו יש לו כיום משימה מקיפה יותר מאשר דעת קורות אבותינו בלבד. יש שאנו רוצים להשוות דרכי מלחמות בני־ ישראל הקדמונים על אדמתם למלחמות השחרור של חיילות צה״ל בימינו, ויש שאנו רוצים לחשוף קווים וכיוונים בדברי ימינו לשעבר, למען הסק מהם לקח לדרכנו בעתיד. ואפילו לחפירות הארכיאולוגיות יש כיום במדינת ישראל צביון לאומי חדש ומשמעות היסטורית שונה מאשר בימים עברו. כל תגלית ארכיאולוגית עברית נוספת מבליטה כלפי פנים, וביחוד כלפי חח העוין, את רציפות הקשר ההיסטורי שבין עם ישראל וארצו.
תקומת חיים מדיניים עצמאיים של ישראל בארצו הפיחה, איפוא, רוח נכון ורעננות בחכמת־ישראל, וחיברה אותה שוב עם החיים התוססים והמתחדשים של האומה הקמה לתחיה. חכמת־ישראל שבה בזה בתשובה, בתשובת־המשקל, בהתאמצה לתקן מה שפגמה בעבר בספירות שלמות היהדות. תחת אשר מייסדיה יצרוה מלכתחלה לשם המעטת דמות התורה המסורה, לשם ניתוק מסורות ציון, השכחת כיסופי הגאולה וטישטוש הייחוד הלאומי והדתי, היא התפתחה במרוצת הימים למניע פעיל בריתוק והידוק קשר העם לארצו, בהעמקת ההכרה היהודית ובהתחדשות הלאומית המלאה בישראל.
חכמת־ישראל באה על תיקונה בשיבתה למקורה העברי גם מבחינת הלשון ומבחינת המקום. אחד מראשי חכמת־ישראל האחרונים שבמערב צפה מראש עוד בשנת 1924 את ההתפתחות הזאת: ״המטרה השלמה— כתב על חכמת־ישראל— תושג עם פתיחת אוניברסיטה עברית ואקדמיה עברית בארץ־ישראל, שתצברנה לתוכן את כל השאיפות הרוחניות של העם העברי… עם שינוי זה של המצב, נעשית בשביל חכמת־ישראל השאלה בדבר השימוש בשפה העברית לשאלת קיומה. רק בזה תוכל למצא את בטויה השלם הדרוש להתפתחות כל מדע, ורק בעזרתה תוכל להיות בקשר תמידי עם היהדות החיה״.
ב. נוכחנו, ששני כיוונים נוגדים התהלכו במדע ־היהדות: הכיוון הארכיאולוגי, אשר צימצם אותו, כביטויו הנזכר של הרמן כהן, ל״מדע עתיקות״, המתבדל מן עם ישראל בהווה ומשאיפותיו לעתיד, והכיוון הלאומי, שחשב את חכמת־ישראל לחוליה בשרשרת התרבות העברית המתמדת.
אבן לא רק במסורת העתיקה של ישראל ובקשריו הנפשיים לארץ ולשון אבותיו כפרו בעלי ההשקפה הארכיאולוגית, אלא אף לא חשו עתידות לחכמת־ישראל עצמה. רוח נכאה זו וצרת ראייתם המדעית משתקפות בדברי אחד מנציגי ״מדע העתיקות״ היהודי, כפי שנמסרו לנו מאת פרופ' שלמה שכטר: ״באספת זכרון, שנערכה לכבוד חוקרי מדע־היהדות שמתו, קם אחד מזקני חכמיו ואמר: מות המורים הגדולים שבחכמת־ישראל היא אמנם אבדה שאין לה תשלומים, אבל אל נא תשכחו, כי העבודה שעסקו כה, כבר נגמרה בשלמות, ולו גם חיו יותר, לא היו יכולים להוסיף מאומה על סיכום פעולתם … הספריות שלנו כבר נחקרו, כתבי־היד הנמצאים בהן כבר נבדקו, ההיסטוריה שלנו כבר נכתבה … כל מה שאפשר היה לכתוב על דבר הליטורגיה שלנו כבר נכתב … העתיד אינו מבטיח הרבה לחקירה המדעית״. ולכן הקיץ הקץ לא רק על המשך של התרבות העברית הקדומה, אלא אף מחקרה תם ונשלם, אולם כשם שלא נתקיימה נבואתם הזעומה של עתידו הלאומי של עם ישראל; כך נתבדו חישובי הקץ לחכמת־ישראל. להפך, עם קום מדינת־ישראל נתגלו אופקים חדשים למדע־היהדות, ונתרחבו גבולותיו המחקריים במידה שאיש לא שיערום מעולם. מדע־היהדות התפתח למפעל רב פארות, שפניו כלפי העם המתחדש, וששאיפתו להקיף את כל המקצועות המדעיים החיוביים לאומה ריבונית.
אפילו אלה המקצועות, שבהם היתה חכמת־ישראל עוסקת ללא הפוגות בתפוצות, אף אלה השתכללו בזמן האחרון בארץ־ישראל במידה בלתי צפויה לא רק בתוכן ובהיקף; אלא ובעיקר בהתרעננות מופלאת של כל פעולתם. המפנה הזה משתקף בהתענינות מוגברת של הקהל הרחב, שהתחיל לראות במחקרים אלה לא רק ענינם של כת־מדענים סגורה ומתבדלת בלבד השקועים בחשיפת עולמות נעלמים מן העבר הרחוק, אלא מפעלים חיוביים הבאים להעשיר את חיי דורם הם, להעמיק את תחושותיהם הלאומיות, ולהצמיד משימות ההווה לקניני אבות, באחת: גילוי העבר לשם יצירת העתיד.
ננסה נא לסקור בקצרה את הרחבת־גבולים זו של מדעי־היהדות במדינת־ישראל, שנעשתה כיום המרכז העיקרי והטבעי לחכמת־ישראל. הצבענו כבר על שינוי הגישה למשפט, לבלשנות ולארכיאולוגיה העברים. כמו כן חל שינוי מהותי במקצוע ביקורת־ המקרא, שהתחילו בה, כידוע, ר׳ אברהם אבן־עזרא ב״סודותיו״ הגלויים בפירושו לתורה (הערת המעתיק: אין לחבר בין ראב"ע לשפינוזה, בין הטהור לטמא, י.ע.), והמשיך בה שפינוזה, וכיבשוה אחרי־ כך חוקרים נוצרים, שקראוה בשם ביקורת־המקרא, לרמז על מגמות שליליות המונחות מראש ביסוד מחקריהם כלפי תורת־ישראל. היטיבו, איפוא, לעשות בארץ־ישראל, שכינו לשטח חקירה נכבד זה בשם חקר־המקרא, לאמור, חקירה מדעית ללא משפטי־קדומים. המחקר הזה זכה שם לא רק להישגים חשובים כשלעצמם, אלא גרם להתענינות ציבורית מרשימה לחקר התנ״ך ולימודו. נוסד איגוד מיוחד למקצוע זה בשם ״חברה לחקר התנ״ך״, שבאספותיה השנתיות משתתפים אלפים מכל שדרות העט, הבאים לשמוע -את ההרצאות המדעיות של החוקרים. ההערצה הזאת לתנ״ך ומחקרו לא פסחה גם־ על פתחי ראשי השלטון בישראל, ואחת לשבועיים הם מתכנסים בביתו של ראש- הממשלה לדיונים בבעיות מדעיות של התנ״ו, ומהם המתפרסמים בדפוס. אין מעניננו פה לבדוק, אם צדקה התלונה, כי בהבלטת יקרת תורה־שבכתב יש משום עוקץ כלפי האמונה בתורה שבעל־פה, אבל אין ספק, שנוצרה שם תנועה עממית לעצם קידום לימוד התנ״ך ומחקרו ללא כל נטיות צדדיות.
נוכח ההתפתחות הזאת נראית מוזרה תמיהת יקותיאל גינצבורג על אשר, לדעתו, ״חכמת־ישראל החדשה לא הקימה אף מבקר מקראי אחד״. אם ״מבקרים״ בנוסח החקירה הנוצרית הם נדירים ואולי גם נעדרים במדינת־ישראל, הנה הקים חקר־ המקרא שם קבוצה של מלומדים בעלי־משקל, אשר תרמו רבות למקצועם. אמנם גם בתפוצות היו יותר ממבקר מקראי אחד יהודי, אם רק נזכיר את עבודותיהם החשובות של יעקב בארט, יאמפל, צ. פ, חיות, קאמינקא, טור־סיני ועוד אחרים, אולם גם בישראל קמו חוקרים עצמאיים כהמנוח יחזקאל קויפמן, קסוטו, סגל ואחרים, ששיחררו את חקר־־המקרא משיעבודו למגמתיות הנוצרית. בכל אופן דרישת המקרא הצליחה להשתרש בישראל ולעורר ענין רב גם מחוץ לכותלי בית־המדרש.
ב. חכמת־ישראל בתור מדע המעורה בעם מחייבת, באמור, הרחבת חוג־פעולתה על מקצועות חדשים, _החיוניים לאומה חיה ויוצרת. ואמנם מדע־היהדות בישראל הכניס בתוך. היקף מחקריו את המקצועות הנוגעים להווי היהודי הנוכחי, כמו מצבן המדיני, הרוחני והכלכלי של התפוצות (לשם זה נוסד מכון מיוחד לחקר יהדות זמננו, על־ידי האוניברסיטה בירושלים), הסוציולוגיה ותהליכי הדמוגרפיה של העם, קורות הפזורה בדורות •האחרונים, תולדות האמנות היהודית והחינוך העברי, ידע־ העם, שגם לו מוקדשת חבורה מיוחדת, תולדות הזרמים והתנועות הלאומיים, הרעיוניים, הדתיים והחברתיים.
מפעלים נכבדים לקידום ספרות המחקר הוקמו על־ ידי מוסד ביאליק ומוסד הרב קוק בירושלים, בממדים שלא הרהבנו לחלום עליהם בגולה. בשטח זה יש להזכיר את הוצאת האנציקלופדיות הגדולות, שהן תרומה כבירה לחכמת־ישראל, בגון האנציקלופדיה העברית, האנציקלופדיה התלמודית, האנציקלופדיה המקראית, ועכשיו מתכוננים להוצאת אנציקלופדיה מיוחדת של היהדות בעשרה כרכים בעברית ובאנגלית. מלבד החברות האמורות לחקר־המקרא ולידע־־עם, קיימת חברה מיוחדת לחקר עתיקות ארץ־ישראל ומוסדות מיוחדים למקצועות־מחקר מסויימים, כמו האקדמיה ללשון העברית, מכון בן־צבי לחקר קהילות יהודיות נדחות ושפות יהודיות גלותיות כלאדינו ועוד. מקצוע חדש פותח באוניברסיטה העברית בירושלים לחקר טיבה ותולדותיה של תורת־הנסתר ביהדות, ובקרוב יתווסף באוניברסיטה זו גם מכון לחקירת המשפט העברי.
לציון מיוחד ראויים המפעלים המדעיים הקיבוציים, ההולכים ומוקמים במדינת־ ישראל, העתידים להיות אבני־יסוד להתפתחות שיטתית חדשה למדע־היהדות, והם: היסטוריה יהודית בת עשרים כרך, בהשתתפות מלומדי ישראל והתפוצות, בניצול כל החומר הרב שנצבר בתגליות חדשות; מפעל הביבליוגרפיה העברית, שיכיל 12 כרך, בהשתתפות חבר חכמים. חיבור הכרחי לחקירת היהדות, שיכיל כל הפיר־ סומים מיום התחלת הדפוס עד ימינו, שהופיעו בעברית, ובשאר לשונות אם נדפסו באותיות עבריות.
ולבסוף אנציקלופדיה של מטבעות ארץ־ישראל, שתצא במדינת ישראל בשבעה־ עשר כרך, בשם ״קורפוס מטבעות ארץ־ישראל״, בהשתתפות חוקרים מומחים בשדה זה. שלשה כרכים באנגלית כבר הופיעו. בתוכם יהיו כרכים מיוחדים על מטבעות בית חשמונאי, בית הורדום, מטבעות המרד הראשון, מרד בר־כוכבא, מטבעות ממשלת המנדאט, ובסיום מטבעות מדינת־ישראל. ואולי יש במפעל הנומיסמאטיקה הזה משום סמל, המאפיין את תכונתה החדשה של חכמת־ישראל בארץ־ישראל: צירוף החוליות בשרשרת הדורות, מן מטבעות בית־חשמונאים ומטבעות בר־כוכבא עד מטבעות מדינת־ישראל.
לשבחה של חכמת־ישראל יאמר, איפוא: ראשיתה בניתוק, ואחריתה בריתוק השלשלת, ״אין אדם מקבל תנחומים על החי״. גם לנו אין ניחומים על מרכזי תורה וחכמה המפוארים שנחרבו באירופה, היות וגם הם בחינת־חי הם לנו, את מימיהם אנו שותים, ואת שמות חכמיהם אנו מזכירים בהמית־לב עד היום. אכן הדור האחרון של חכמת ישראל חזה, שהקרקע נשמטת מתחת רגליו, ואדר תורתם חולד וכבה, נשאו עיניהם לציון המשתחררת, שמשם תצא תורה. וראה: לא שקעה שמשה של חכמת־ישראל באירופה עד שזרחה שמשה בארץ־ישראל, ומקצתה גם באמריקה, כאמור, לא נאמרו הדברים כתנחומים לאבדה שאין לה תמורה, אלא צוינה בזה התגשמות חזונו של דור הולך, אשר ציווה לחכמת־ישראל חיים בארץ החיים.
שמו "שמעון" לא "מרדכי".
הבנו את הרמז ל'צריך עיון', אם יש לך משהו נגדם אתה יכול לכתוב במפורש
אל דאגה, הוא כותב גם מפורש
איפה?