העידן המודרני מעצים את הצורך בעיון בתפיסת המצוות, לא רק משום הגישה האנליטית בה נתפס הכל, אלא גם על ידי הצורך ב'חיבור', עליו מדובר רבות בעת האחרונה. ההכרה שהתחזקה במחצית השניה של המאה הקודמת, שהאנליטיות אינה מספקת מענה לבעיות הקיומיות שלנו, הביאה את המערב לעסוק בחיבור רוחני. לא נדיר למצוא בני אדם שמשקיעים את חייהם בעיסוקים שונים, בעוד אין כל נימוק בפיהם על התועלת או הערך של העיסוק עבורם, מה שהם יכולים לדבר עליו הוא ה'חיבור' שלהם לענין.
רבים מן המתקרבים לדת, באים גם הם בשערי המצוות בדרך של 'חיבור', אם החיבור המפורסם לסעודת השבת על כל גווני יפיה ומשמעותה עבור המשפחה, אם לתפילה המבטלת את הרגשת האדנות שלנו על מעשינו, אם ללימוד התורה, המראה לנו כמה קטנים ורחוקים אנו מהעולם אותו מייצגת התורה. אבל בעינינו כל זה נתפס רק כפער העצום בין העולם הגשמי והחילוני, ובין העולם הרוחני. לא נסתפק בכך שנחווה את היותינו עובדי ה', רק דרך היופי של שולחן השבת, או קטנותינו בהבנת התורה לעומת חכמינו.
*
חלק מהחינוך הישיבתי עוסק בחיבור רגשי מסוג מאד מעניין, ומקרב אותנו אל המצווה, במהלך של "רחמנא אמר תקעו", החויה הרגשית של האדם בעת תקיעת השופר, לא צריכה להיות בהכרח עשרת הטעמים שנתן רב סעדיה גאון לתקיעת השופר. אלא עצם זה שאנו עושים את מאמר ה', הדחילו והרחימו, הרטט והזיע, נוצרים מן המחשבה שאנו מקיימים את צו המלך. מבלי שאנו מתעניינים כלל לשם מה ציווה זאת המלך.
מסופר על ר' יצחק הוטנר שהתפלל בראש השנה באחת הישיבות המפורסמות, וקודם תקיעת השופר נראה היה אחוז שרעפים, כשהוא מהרהר ומתבונן, מתעמק בדבר ומזיל דמעות. גער בו ראש הישיבה: רחמנא אמר תקעו, מה יש להאריך בזה כ"כ? והוסיף: האם גם קודם נטילת הלולב אתה מאריך כ"כ, או שאתה נוטלו בשמחה? השיב רי"ה: והרי הרמב"ם כותב, תקיעת שופר אע"פ שגזרת הכתוב רמז יש בדבר וכו', וכי גם בלולב כתב כן?
נראה שהשיבו הרב הוטנר לראש הישיבה ברמב"ם, כדי שתהיה תשובתו ממין הטענה, כנהוג בישיבות, לבאר דבר ע"י "צווי רמב"ם", שכאן כתב רמז ושם לא כתב. אבל אין הכוונה שיש מצוות שמתאים לחוותן כ"רחמנא אמר", ויש שאנו אמורים להתעמק ברמז שיש בהן.
לכאורה מדובר בעצם בשני הקטבים של אותו הנושא, החיבור שלנו למצוות. כאשר ישנו מרחק בין החוייה שלנו ובין מעשה המצווה. יכולים אנו להתבונן על הפרט במצוה שנוגע וקרוב לחוייה הטבעית שלנו, וכך להרגיש 'מחוברים' אליה, וכן יכולים אנו להפוך את חויית חיינו ל'מקיימי מצוות', לערוכים למימרא דרחמנא, וממילא המצוה מחוברת ועומדת לחוייתינו היומיומית. החיים יהיו מעבר מקיום צו אחד לחברו.
אך לכשתימצי לומר, יש כאן הפיכה של השאלה על פיה, לא "איך המצוה רלבנטית לחיי", אלא "איך חיי רלבנטיים למצוה", אם אתה מרגיש רחוק ממצה, לולב, ושופר, תשנה זאת. אין כאן 'חיבור', אלא ביטול הצורך ב'חיבור', יכולת מופלאה של 'התבטלות', ביטול היש, ביטול החויה הגשמית, והתרכזות רק בחלק שנוגע לרוחניות ולמימרא דרחמנא.
ניתן לדון באופן תיאורטי, האם כך תיראה "ממלכת כהנים וגוי קדוש", עליה נצטוינו בתורה. אבל כשאנו עוסקים במציאות הקיימת, אצל רבים, ביטול הצורך בחיבור אינו אמיתי, הוא מלאכותי במדה מסויימת. העצמיות אינה מתבטלת, אלא מתפצלת, כשעוסקים במצוות, הרי הנפש מכוונת כאילו אין גשמיות בעולם, וכשעוסקים בדברים אחרים, חווים את המציאות שלפנינו.
אותם המעטים שאין להם את היכולת לפיצול הזה, מכונים בפי ההמון "צו"לים", כאלו שאיבדו את החיבור היציב לחוייה הריאלית של החיים, כאלו שגם אחרי סיום מעשי המצוה או הלימוד, ממשיכים לחשוב באותו אופן, (בתפיסתם באמת, לחם של עניים הוא מצה, הרבה יותר מאשר מה שאוכלים עניים בזמננו. למרות שבמקומם בעולם אין להם שום זיקה לחקלאות, הם חווים את החקלאות דרך המצוות הקשורות בה, וכך מחוברים אליה לא פחות מהחקלאי[1]), ולכן לא היינו שולחים אותם למכולת מבלי לעקוב, ובודאי לא לפרוייקטים גשמיים יותר מסובכים…
ביטול הקשר הטבעי והאורגני עם האמיתות התורניות, לעתים יכול להביא לתוצאות חמורות הרבה יותר. הפיצול יכול להתבטא בניתוק מוחלט בין רוח הדברים ובין החיים האמיתיים, הציויים האלהיים באים לידי שימוש כסיסמאות, ולא כהוראות המשליכות על כלל החיים והתפיסה. כאותו אדם שמתאר החזו"א באמונה ובטחון, שזמירות ה'בטחון' על שפתיו כל הזמן שהוא בבית המדרש, אבל ברגע שנפתחה מולו חנות מתחרה, הוא פועל באפנים מעשיים ביותר, ואת הזמירות שומר לזמן שישוב לבית המדרש.
לעתים הניתוק יכול להביא אנשים להשתמש במצוות כאמצעי להשגת מטרות שונות, ובמקרים חמורים עוד יותר, מטרות שהן היפך הציווי עצמו, כמו למשל עיסוק אובססיבי בקיצוניות בצניעות, שלעתים מקורו בסוג של תאוה לעסוק בנושא הצניעות וחוסר הצניעות.
הבעיה אינה רק אצל אותם אלו שלא זכו, אלא שהתפיסה המפוצלת מביאה לזיוף המושגים, "בין אדם לחברו" יכול להפוך, מתפיסה אמיתית פנימית, כזו של ר' ישראל מסלנט, לסיסמא המזדמרת מפיות אנשים חסרי כל רגישות לאחרים,[2] וכך הלאה.
כמובן שסיכונים כאלו לא נפקדים גם מדרך ה"חיבור", כאשר בהקצנה אנשים מסבירים את המצוות, כחלק מתפיסת העולם או המציאות שלהם. החל מתפיסה מדינית פוליטית, וכלה בסגנון חיים ופנאי.
מצד אחד יכול האדם להפוך את המצוות למה שהוא, ובכך לייתרן, מן הצד השני יכול האדם להפוך את המצוות למה שהוא לא, ואף לא יהיה, ובכך לייתר את קיומן.
*
נסכם את הסקירה על הרקע של המצוות, בתפיסה האנושית:
| דרך | מהות | סיכון |
| טעם הפסוק | הכרעת הלכות ומיעוטים תוך היצמדות לטעם | הפיכת הטעם להלכה, וביטול מצוות |
| נימוק המצוה | מניעת קושי לוגי או מוסרי | חסר המימד האלהי |
| רוח המצוות | תכנית אלהית שנוצרת ע"י קיום המצוות | עזיבת דקדוק ההלכה, והיצמדות ישירות ל'תכנית' |
| רלבנטיות המצוות | עבודה רגשית על החלקים הנוגעים לחיינו | תפיסת עצם המצוות כהיטל של תפיסת עולמנו |
| המצוות כצויי המלך | ביטול הרצון והצורך לחיבור רגשי | ביטול מלאכותי, והתעלמות מהצורך |
המצב הנתון הזה, הוא שמעמיד אותנו במבוכה בין הגישה העיונית ובין הגישה הטבעית, שהוזכרו לעיל בפתיחת דברינו. רצוננו למצוא את הדרך העיונית המתאימה לתלמידי חכמים ולכאלו העולים ומתעלים בעבודת ה', נכשל במבוכה ובחסר הקיים בנושא הרקע של המצוות. רב הנסתר מאיתנו על הגלוי.
הרצון שלא להסתפק בעשיית מעשים בעלמא, מתנגש עם החשש מהוספת תכנים רוחניים או רגשיים שאינם מפורשים, המביא לסיכון של סטיה מהמצוות עצמן. מכאן הגישה השמרנית של 'כל המוסיף גורע', ושאין התורה צריכה ש'יגנו' עליה, על ידי הסברה כזו ואחרת.
*
מהות תפקידינו בעבודת ה', חובתינו בעולמנו, הוא הנושא המרכזי בו אנו אמורים לעסוק, מוטל עלינו להביא לתיקון העולם, והתיקון עובר דרך מציאת הדברים שעלינו להתמקד בהם. ומכאן הרצון הגדול שלנו לדעת מה לתקן בעצמנו – כיחיד וכציבור – בשעת צרה.
אין לנו להתפלא על שאנו נתונים במבוכה, שהרי זו מהותו של תפקידינו לאחר חטא אדם הראשון, האדם הוא זה שערבב את הטוב ברע, הוא זה שיצר את הערפל ואת המורכבות, את היכולת להמיר טוב וברע ורע בטוב על ידי נוסחאות, אחד מתחומי המומחיות המופלאים של האדם המערבי.
מעניינים מאד הם דברי חכמים במסכת מכות (כג:), שיובאו כאן בקיצור נמרץ:
"דרש רבי שמלאי[3] שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה… בא דוד והעמידן על אחת עשרה… בא ישעיהו והעמידן על שש… בא מיכה והעמידן על שלש… חזר ישעיהו והעמידן על שתים… בא חבקוק והעמידן על אחת".
לא ניתן לפספס את הסדר ההיסטורי, ז"א, אין המדובר בגישות שונות של חכמים, אלא בשינוי היסטורי עם כיוון מוגדר: עם משך הדורות, באו חכמים וצמצמו את מנין המצוות. כמובן שאין הכוונה לביטול המצות האחרות, אלא להצגה מול העם של כמות דרישות מצומצמת ועיקרית (ישנו פירוט נרחב במכות שם), כשכמות זו קטנה והולכת.
ניתן להסביר את התופעה הזו, בהתרחקות מההבנה וההקשר הטבעיים של המצוות. עם ישראל בשלהי ימי הבית הראשון, לקח חלק מן המצוות לכיוונים לא נכונים, כמו הדוגמא המפורסמת של ההקרבה בבמות, כך גם תיאורו המפורסם של ישעיהו (פרק א) על קיום פעולות המצוות באופן טכני, אך מבלי רוח הדברים (וכן במלאכי א).
התורה היא נצחית, וכוללת את סך הדרישות שיפעלו את פעולתן לאורך כל ההיסטוריה. אך בכל דור ישנה נקודה רלבנטית ועיקרית, שניתן לראות כיצד עם ההתרחקות מן המקור, הנקודה יכולה להיות מצומצמת יותר.[4]
בכדי להבין את המשמעות של ההתמקדות בנושא מסויים, וה"העמדה על אחת", ניתן את לבינו לאחד ההבדלים המרכזיים בין הגישה המזרחית לחיים ולעולם, ובין הגישה המערבית: המערב מניח את האדם במרכז, ואילו המזרח אינו מתיימר לעשות זאת. הדרך לפעול בעיני איש המערב, הוא בעיני אדם, בגובה העיניים שלנו. אין לאיש המערב פנאי להיות חלק מ'קארמה', או מדברים גדולים יותר, הבאים לאט לאט.
המזרחי מסתכל על העולם בפחד ובמורא, הוא אינו מתיימר לדעת איך להפעיל אותו, או לטעון שהוא מבין אותו. המערבי מתעקש להבין את העולם כאן ועכשיו, ועל ידי הבנתו להפעיל אותו, לכבוש אותו, ולכן הוא סוגד לאדם וליכלתו. ביטול האלילות בתרבות המערבית, נעשה על ידי העברת הסגידה לכח האנושי.
לכן, גם בשאלה המוסרית, המערב מתיימר להיות יותר מוסרי בעיניים אנושיות, הדת הנוצרית מתיימרת להיות דת האהבה והרחמים, המושיטה את הלחי השניה, האוסרת כל אלימות ונקמה. המצב האידיאלי בנצרות הוא נזירות והימנעות מנישואין. המערב מתיימר להציע פתרון סופי לשאלות המוסריות.
בפועל, מבט מפוכח מראה שהפתרון לא ריאלי, אין באמת מוסריות לפי דרישה, הדת הנוצרית ומוסדותיה לא גילו מוסריות יתר בעתות משבר וסערה, לא בעבר הרחוק, לא בעבר הקרוב, ואף לא בהווה. היומרה וגובה העיניים האנושי, מביאים לכך שכלפי חוץ יהיה דיבור על מוסריות, אך דיבור זה לא בהכרח יופנה כלפי אנשי הדת שאינם מוסריים, או האומות שאותן יש לעצור מלבצע פשעי מלחמה.
ישנם נושאים כה כבדי משקל, שההכרזה "להיות מוסרי", או להשתמש רק באהבה ורחמים, היא מעיקרה סיסמה בלתי ניתנת ליישום, ואין לה קיום אלא בתור סיסמה. כשם שברוסיה וגרורותיה חיו במשך עשרות שנים בתוך סיסמאות על גן העדן הקומוניסטי, מבלי שיהיה להם ישום במציאות. נוצר פיצול הכרחי בין האידיאל ובין המציאות. ומארק טווין אמר: אידיאליסט הוא מי ששם לב שריחם הטוב של הורדים נודף למרחוק, ולכן חושב שיוכל לעשות מהם מרק טעים.
התורה מציגה השקפת עולם שונה לגמרי, שלא כ'דת האהבה והרחמים', היא מותירה לנו איים של חוקים נוקשים, להשמדת רשעים, היא מתירה כנגד יצר הרע מה שאחרים היו אוסרים. היא מכירה בריאליות של המציאות. היא מודיעה מראש שבני ישראל יחטאו וייענשו, שהאידיאל לא יתקיים זמן רב. בניגוד למרקס שקבע, כי במדינה הקומוניסטית לא יהיו יותר עניים, קובעת התורה: כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. היא לא מציגה תכנית בה לא יהיו עניים, רשעים, מצורעים, ומלחמות. אלא מציגה תכנית ריאלית כיצד לחיות בקדושה עם כל החלקים השליליים באדם ובעולם.
הדרך של התורה לתקן את העולם והאדם, אינה אינסטנט. אינה נוסחה קוסמטית, המצויה כה רבות בספרות הניו איג' המבטיחה שינוי תוך מספר פגישות / תרגילים / אימונים. אלא של התקדמות איטית, התמודדות ריאלית ושינוי מלמטה, דרך הפעולות, ולא דרך ההכרזות. התורה מנפצת את האידיאל, אין ולא יהיה אידיאל, ישנה רק עבודה קשה על פרטים. עבודה שמוטלת עלינו עד אחרית הימים.
התיקון, על פי התורה, יקרה רק באחרית הימים. רק אחרי שנעמול בעקשנות על הפרטים הקטנים של העשייה. התורה מעיקרה נוקטת בשיטה של "להעמיד על אחת". האידיאל המערבי מדבר על מניעת צער בעלי חיים, ולכן רוצה לאסור ניסויים בבעלי חיים, שימוש בהם בקרקס, ציד, סחר בפרוות, ויש שיאסרו גם אכילת בשר. אבל התורה אינה דורשת אלא באופן חלקי, מצוות פריקה וטעינה, איסור חסימה, ועוד מצוות לרווחת בעלי החיים. ואילו מה שלא נאסר, הרוצה להימנע ימנע, אבל אינו נדרש. וכך גם בסוגיות מוסריות, כאשר מצד אחד 'לא תתעב אדומי כי אחיך הוא', או 'לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו', ומן הצד השני ישנה העדפה של הישראל על הגוי.
כדאמרי אינשי "טוב ציפור אחת ביד מעשר על העץ", מעדיפה התורה את המעט – יחסית – שניתן להשיג ביד, מאשר את הסיסמה שמבטיחה או דורשת עשר על העץ. ולכן דורשת מאיתנו בכל תחום את השיעור המספיק, מה שמכונה "מסה קריטית". כך למשל, אצלינו הנזירות, היא רק אפשרות, והיא מוגבלת בזמן.
קשור לכאן ויכוחו הנוקב של החזו"א עם בעלי המוסר, שאפס קצהו ניתן למצוא באמונה ובטחון (בנוסח המלא). אין החזו"א מתנגד לקריאת ספרי מוסר והתעוררות כמובן, הוא מתנגד לשיטה, לרעיון שתיקון המדות ניתן להיעשות בדרך של תפיסת עשר מדות טובות על העץ. ליומרה של תלמיד ישיבה להחליט שהוא הולך לעבוד בחודש הקרוב על מדת הפרישות, ושכך יקנה אותה.
לפי מה שמספר חיים גראדה, התבטא החזו"א במהלך הויכוח מול אחד מבעלי המוסר: "בני אדם מחולקים למדות, ממש כערדליים". הכוונה היא שהמדות הרעות טבועות בנו בעומק האישיות, כל אחד וחסרונותיו. קשה מאד לשרש מדה רעה, ובודאי לא על ידי מלחמה חזיתית, החלטה שמכאן ואילך אין לי את המדה הזו. לדעתו, מלחמה חזיתית כזו תיצור רק פיצול, חלק מסויים באישיותו של האדם יהיה נגד הכעס / קמצנות / עצלות, ויחוש אפילו שנאה ותיעוב למדה זו, אבל החלק השני ינהג באותה מדה עצמה, ואם לא יפנה אותה כלפי מי שהפנה אתמול, תצוץ המדה הרעה מצד אחר (על זה התבטא: האדם הוא כמו עיירה קטנה, צריך להיזהר שלא יגרום למחלוקת בעיירה. זו בעצם הדרישה להרמוניה). כולנו רואים זאת בפועל, כיצד כשאנו פוגשים אדם שהכרנו לפני שנים רבות, ברוב הפעמים, לאחר שיחה קצרה, אנו מפטירים "הוא לא השתנה"…
מה היא הדרך שמציע החזו"א להילחם במדות הרעות? דקדוק הלכה. לכאורה אין שום פשר וקשר לפתרונו של החזו"א, דקדוק הלכה דבר חשוב מאד, אבל איך מכאן תבא התרופה לכעס ולעצלנות? התשובה היא, שאין באמת תרופה לכעס ולעצלנות, אי אפשר 'להסתער' עליהן, שלא בשיטת סיסמא – פיצול – הכחשה. אלא מאי: גם מי שיש בידו מדה רעה, עדיין נשארה לו בחירה חפשית, הוא לא חייב לכעוס, הוא רק נוטה לכעוס. הוא צריך להתרגל לבחור במה שצריך לבחור, ולא במה שהוא נוטה לבחור. בשעת התלבטות קשה, האדם מתעוור, הוא מצדיק את הבחירה שהוא חפץ בה, הכל נעשה "לשם שמיים". מקום העבודה שלו הוא על הויתור מול נטייתו. לשבור את הרצון, לא את המדה.
דקדוק ההלכה אליו חינך החזו"א, הוא בדיוק זה של שבירת המדות והרצון. מול הגישה המצדיקה את המנהגים שהשתרשו מפני הלחץ והדוחק, כפי שמצינו במקומות ובזמנים מסויימים, חינך החזו"א לחזור לדין המקורי, למה שמוכח מהגמ' והפוסקים, גם אם נתקבלה או שבדיעבד נתקבלה דעת יחיד אחרת. דוקא במקומות בהם זרימת החיים מופרעת ע"י דקדוק ההלכה, שם שש החזו"א להחמיר. חומרותיו אינן חשש לדעת יחיד, ולא "נערוים", אלא התעלמות מהמצב בשטח ומהרצון להסתדר עם המציאות. באותן נישות שבהן המנהג החליק את המציאות, גם אם רבים וטובים למדו עליו זכות, בא דקדוק ההלכה ומשבר את הזרימה הטבעית. מי שהתרגל לוותר על רצונו, יוכל לוותר על הכעס למרות נטייתו, כשם שהוא אינו אוכל חלב אחרי בשר למרות רצונו הטבעי שלא השתנה.
יש לציין, שגם ר' ישראל סלנטר עצמו, השתמש בתנועת המוסר בפרספקטיבה רחבה הרבה יותר מאשר שבירת המדות אחת אחת ע"י לימוד המוסר. ר' ישראל מצא את יהדות ליטא במצב של ריקנות, חלקים גדולים שנחשפו להשכלה ולאידיאלים הסוציאליים השונים שנולדו אז, לא מצאו ענין בחיי תורה ומצוות. גם מאותם שנשארו בצורה החיצונית של שומרי מצוות, לא ראו בהם את תוכן חייהם, ורוב הצעירים המשיכו הרבה מעבר. החיבור הבטוח לתחום המדות, תשומת הלב המירבית לכבוד הזולת ולשבירת המדות, העניקו תוכן לחיי היהדות כולה, 'אשרי שככה לו'. והמשכילים באותם ימים התבטאו: "תנועת המוסר היא האופנסיבה של החרדים". ההשכלה בנתה על הידלדלות והיעדר ענין ב'ישן', ותנועת המוסר הציבה אנשים של צורה, נקודת החיבור שלהם לעבודה אמיתית הרמונית בתחום המוסר, הפכה את כל קיום התורה והמצוות אצלם וסביבם, למהות שונה לגמרי.
מלחמתו של החזו"א היתה איפה, באותם שהוציאו את תנועת המוסר מהקשרה, בודדו את הנקודה של תיקון המידות והיומרה לשנותן בזו אחר זו בפרקי זמן קצובים, והתמקדו בה כבשיטה יחידית לשינוי בני אדם.
*
כפי שראינו, בנושא המרכזי בו עסקנו, העיסוק בטעמי המצוות, רוח המצוות, נימוקי המצוות, רלבנטיות המצוות, וכו', מביא את האדם למבוכה. כל עיסוק שיטתי בנושא יכול לערער לפעמים יותר מאשר לבסס. מצב זה הוא מובנה, כאילו פתרון החידה כולה גדול מתפיסתינו, הדרך שנקטו באופן אינטואיטיבי היא עשיה אינטנסיבית בתחום אחד שבו יש חיבור קיים וטבעי.
הדוגמא הבולטת ביותר היא החיבור הליטאי ללימוד תורה, גם אם רוב המצוות מן התורה אינן נוהגות או אינן מצויות לנו, הרי מצוה אחת, מספיקה בכדי ליצור סביבה עולם שלם של עבודת ה'. עד כדי כך שיש חלקים מכובדים מהציבור הליטאי, שרואים בלימוד תורה הדרך היחידה לעבוד את ה', ונמנעים מעזיבת הלימוד אפילו במחיר של עניות מנוולת. אין זה משום איסור 'ביטול תורה', או מתוך מחשבה שאסור לאדם לעבוד לפרנסתו, אלא מתוך הכרה שזו נקודת החיבור הבטוחה שלהם לעבודת ה' כולה.[5] על עבודת ה' עצמה אי אפשר לוותר, ובודאי לא עבור פרנסה.
הציבור החסידי לעומת זאת, רואה באידיאל ה'צדיק' וכל הכרוך בענין זה, עבודת ה' בפני עצמה, וגם מי שאינו לומד תורה, מחובר לעבודת ה' דרך עשיה זו.
ניתן להבין זאת, במצב בו רוב המצוות אינן בגדר עבודה, החלק הכה גדול שתופסים דיני מאכלות אסורות ומצוות התלויות בארץ, מסתכם אצלינו בהצצה חטופה בעת השיטוט בסופר מרקט, אם ישנה תוית הכשר על המוצר. וכיום אין צורך להימנע משום מוצר, אלא רק לשים לב לתוית. הימנעות מאיסורים אלו היא חלק מינורי מהחיים, ואינה בגדר עבודה. בדיוק לכן תיקן החזו"א מערכת עצמאית של הכנת האוכל, החל ממעשרות ומליחת בשר עצמאית, וכלה בעוד פרטים רבים אחרים הדורשים עבודה עצמאית. אלא שבמשך הזמן ההכשרים המהודרים מקפידים בעצמם על כל הוראות החזו"א, כך שבעצם אין באמת צורך בחלק גדול מהחומרות האלו, והברירה היא רק לחפש בעיות חדשות במערכות הכשרות של זמננו…
זו המשמעות של אמירת חז"ל שהתפלות כנגד קרבנות, הקרבנות היו עבודה שלמה בזמן שנהגו, והיו להם את הכלים לחוות אותם כעבודה רוחנית. ואילו חסידים שאחרי החורבן היו הופכים את תפילתם לעבודה שלמה. עבודה שהיתה מקום של חיבור בטוח עם הרוחניות. בזמננו נדירה היא השלווה והתבוננות הדרושים לעיון תפלה ממושך, ומעטים הם המתרכזים באמת בתפילה היומית והופכים אותה לעבודת ה' המרכזית בחייהם (וכבר הרמ"א פסק, שמי שלא כיוון בבברכת אבות, אף שלא יצא, לא יחזור שוב, כי מן הסתם שוב לא יכוין…).
*
כמובן שניתן ואף צריך לדון, על השאלה מה ואיך ראוי להפוך לנתיב מרכזי של חיבור לה', ויש דברים שההגזמה וההתמסרות אליהם מביאות להיעדר איזון. יש להבדיל בין דרכים שצעדו בהם אלפים של רבים וטובים, לדרכים של כתות קטנות שבחרו לעבוד את ה' דרך הררים של צניעות, או שמחה אין קץ, וכיוצא בזה.
וייתכן, שכר' ישראל סלנטר בזמנו, מול האתגרים המודרניים, שעלינו להודות, שלמרות רדידותם ושטחיות התוכן שלהם, הינם בעלי השפעה עצומה על הנוער. עלינו ליצור חיבור בטוח לעבודת ה', תוכן חילופי שיטיב לנפשות הצעירים המתלבטים, יותר מאשר התוכן החילוני. וכפי שכתב ר' יחיאל יעקב ויינברג בשם רש"ר הירש: "המגן היחידי נגד סכנתה של תנועה רוחנית המתפרצת מן החוץ הוא ליצור תנועה רוחנית נגדית".
נכון הדבר שקשה להגדיר את הלכי הרוח המודרניים כ'תנועה רוחנית', אך גם ההשכלה עמה התמודד רש"ר הירש, לא היתה 'רוחנית' אלא כלפי חוץ. שטף המידע החיצוני והאינטנסיביות שלו, נקלטים במח פנוי, במי שהתרגל במשך שנים שכשהוא מבקש להבין את מהות ועומק המצוות שהוא מקיים, כמעט ואין בידו אלא הסברים בינוניים, שמתאימים בעיקר לבחורים צעירים ולמתחילים, או מה שהיינו מגדירים כ"חומר צול"י", אין פלא שלהבהרת ענינים עמוקים הוא פונה ל'ויקיפדיה'. מי שיתרגל למצוא את שטף המידע המעמיק והמחבר אצלינו פנימה, לא יתרשם משטף מים רבים, אליו לא יגיעו.
הערות:
[1] אין לערבב עם גישת החפץ חיים, שאנו יודעים שהשמש תזרח, משום שכך כתוב בתורה. שכן האמונה במה שמאחורי הטבע, אינה מגיעה מן המציאות אלא מהאמונה על מה שעומד מאחוריה. ואילו ידיעת פרטי המציאות, מצריכים תפיסת מציאות ריאלית. הצו"ל בבואו לתאר את הלכות מקח וממכר, היה מתאר את החנות שבזמן המשנה, עם הקדר השולחני והאורג, ואילו הח"ח בבואו לתאר את הנסיונות העומדים בפני בעל "שאפ" ב"אמריקע", תיאר את המצב באופן כה ריאלי, עד שר' אלחנן וסרמן טעם שבהכרח מדובר ברוח הקדש.
[2] נכחתי פעם בברית מילה שנערכה בבית הכנסת, כאשר לאחר הברית, בחר המוהל להמשיך את הטיפול והחבישה בתינוק, דוקא על ה'בימה'. מה שנראה כלא יאות. אחד האנשים נשואי הפנים שנכחו במקום, מיהר אל המוהל, וגער בו בקול גדול לעיני כולם: "אדם שיש לו טיפת עדינות, אינו עושה כן!"…
[3] לא ברור שכל המשך המאמר מקורו בדברי ר' שמלאי. במדה ואכן כך הוא, ייתכן שיש השלכה לנושא בו דנו הקדמונים מה בדיוק מייצג המספר 613 והאם הוא מוסכם. אם מטרת המאמר הוא השינוי המספרי, ייתכן שננקט המספר המקסימלי כמספר פתיחה.
[4] עם זאת יש לציין להשקפתו של בעל הלשם, שיסודה בדברי האר"י ותלמידיו, שהירידה של הגלות מסתיימת, ומתחיל להתנוצץ אורו של משיח, ולכן ישנם תחומים שבהם ישנה עליה. (וכך למשל זוכים אנו לקיים מצוות התלויות בארץ, ועוד שינויים שחלו בדורות האחרונים).
[5] כבר חז"ל התייחסו כך ליחידים לומדי התורה, ופטרו את מי שתורתו אומנותו אף מן התפלה. וראה גם מעשה רב בשם הגר"א, שלומד תורה אינו צריך לדאוג אם ראה קרי.
א. האם כשהסברתם את דקדוק ההלכה של החזו"א כדבר המפעיל חיבור וכתחליף למוסר, התכוונתם שזה אכן היה טעמו האמיתי, או שהתכוונתם רק שבפועל הוא הרוויח את זה והשתמש בזה, אך כוונתו האאמיתית באמת משום דקדוק ההלכה, ונוסח דבריכם היה סוג של הלצה.
ב. לא ממש הצלחתי להבין מה ההבדל בין "טעמא דקרא" שלא נדרש ע"פ חז"ל ובין סוג הטעמים שהזכרתם במאמר כטעמי הרמב"ם במורה נבוכים, ולפי הבנתי התייחסתם לזה וכתבתם שטעמא דקרא נאמר רק על קריאת הפסוקים כאילו הטעם הוא ההלכה וכגון שלמה המלך אך לא ממש הבנתי מה ההבדל בין המקרה של שלמה ובין שילוח הקן לדוג' ששם כן אפשר לתת טעם במצווה וע"פ זה אף להוציא נפק"מ להלכה ואשמח להבין זאת יותר.
ג. אשמח להבין איזה כלים יש בידינו לתת טעם במצוות מלבד המצאות ללא מקור וביסוס, וכשניתן טעם במצוות מסוג הטעמים שהרמב"ם נתן איך נדע שזה האמת ולא סתם המצאנו, [וכגון כשהר"מ מקשר מגוון איסורים לכך שבדורות קדמונים פעולות אלו היו קשורים בע"ז, או כשבמשנת הראי"ה קוק מקשרים את מצוות כיסוי הדם, בשר וחלב, ואפילו שעטנז למוסריות כלפי הבהמה, איך נוכל לקבל את זה כשאין לנו כל מקור לכך שזו הסיבה.
א. החזו"א אמר על החומרות שהן חלק ממדת הפרישות (מעשה איש).
ב. אצל שלמה לא היתה הבעיה שהוציא נפ"מ מהטעם, אלא שעבר על ההלכה עצמה כי חשב שיכול להתגבר על הטעם.
ג. אין לנו דרך לוודא מה האמת, אבל ככל שקרובים לרוח הדברים יותר קרובים גם להבנתם.