לחץ לגירסת הדפסה

זמנו ומשמעותו של שיר השירים

נחלקו דעות החוקרים בקשר למשמעותו של שיר השירים, ובקשר לזמן חיבורו, ומימות גרץ מצאה מהלכים דעתו כי שה"ש נתחבר בימי הבית השני.

לדעת ש.ד. גויטין (עיונים במקרא, מהדורה ג' ת"א תשכז' עמ' 304-5) נתחבר שיר השירים אכן בימי שלמה, כך הוכיח גם מ"צ סגל בפירושו לחמש מגלות כי הרעיונות שבמגלה עתיקים הם [ובין השאר מוצא הקבלות לסיפור המחוללות בשילה שבספר שופטים], זו היא גם דעתם של דרייבר, טור סיני, לוינגר, פליקס, וגלרמן.

ידוע כי גם משמעותו של שיר השירים נתונה במחלוקת, והנה דוקא מתוך עיון במשמעות השיר, מתבררת קדמותו.

כבר העיר החוקר האנגלי צ'ידלס (Brevard S. Childs בספרו: The Old Testament as scripture לונדון 1979 עמ' 574) כי יחוס המגלה לשלמה מעיד על כך שהיא נתפסה כספרות חכמה, ובודאי ששיר עגבים אינו נתפס כספרות חכמה. לאחרונה גרשון דוד כהן (בתוך "תורה נדרשת", עורך: אברהם שפירא, ת"א 1984, עמ' 89  ואילך) הוכיח בארוכה כי הפירוש המסורתי בשיר השירים הוא הנכון, ואין שום מקום מבחינה היסטורית ביהדות המקראית להתקדשות של שירי אהבים. ברור הדבר שאם שיר השירים הגיע לדיון על התקדשותו, הרי שהיה מועתק במשך שנים רבות כספר קדוש, שהרי לא יעלה על הדעת ששיר אהבים בלתי ידוע ידחק לדיון על כתבי הקודש, בזמן שעשרות רבות של ספרים חיצונים כלל לא עלו לדיון למרות שיוחסו לקדמונים ולנביאים. ואם נניח שהיהודים באותם דורות אכן הבינו אותו כאליגוריה (ראה למשל חזון עזרא (ה כד כו) המשתמש במושגי שיר השירים כמשל), באיזו זכות נקבע כי הכותב, בשונה משאר היהודים, לא הלך ברוח שכזו?

גם יאיר זקוביץ כותב כי התקדשות המגילה מוכיחה, שהפירוש האלגורי קדם לעיצובה הסופי, ('בין שיר השירים לסיפורי שמשון' בית מקרא סא ב, אדר תשל"ה, עמ' 34), והסכימו עמו רוב החוקרים, לפי שלמה בכר ('במי הושבעו בנות ירושלים במגילת שיר השירים ב 7', בית מקרא כרך נה חוברת ב תש"ע)

כל אלו סברות, אבל אם נבחן את השאלה היסודית, של הדימוי של האל האוהב את עמו כבעל האוהב את אשתו, הרי ברור שהתשובה ההיסטורית היא שדימוי זה שלט בישראל ודוקא בימי הבית הראשון, ולא עוד אלא שהגילוי שלו בנביאים הוא מאוחר לגילוי שלו בשיר השירים.

הנביאים כולם משתמשים ארוכות בדימוי זה, אבל בחלק השלילי שבו, לאחר הפרת הברית, ולאחר הפירוד וההרחקה:

"אמרו לאחיכם עמי ולאחותכם רוחמה ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי ואנכי לא אישה ותסר זנוניה מפניה ונאפופיה מבין שדיה פן אפשיטנה ערומה והצגתיה כיום הולדה ושמתיה במדבר ושתה בארץ ציה והמיתה בצמא ואת בניה לא ארחם כי בני זנונים המה כי זנתה אמם הובישה הורת כי אמרה אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי צמרי ופשתי שמני ושקויי.. ורדפה את מאהביה ולא תשיג אותם ובקשתם ולא תמצא ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה.. וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט", (הושע ב).

"רני עקרה לא ילדה וכו' כי רבים בני שוממה מבני בעולה וכו' בשת עלומיך תשכחי וחרפת אלמנותיך לא תזכרי עוד כי בעליך עשיך ה' צבאות שמו וכו' כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה' ואשת נעורים כי תמאס אמר אלהיך עניה סערה לא נחמה הנה אנכי מרביץ בפוך אבנייך", (ישעיה נד). "שוש אשיש בה' כי הלבישני בגדי ישע כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה", (ישעיה סא י). "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בנייך ומשוש חתן על כלה ישיש עלייך אלהייך" (ישעיה סב ה).

"אלי כבתולה חגרת שק על בעל נעריה" (יואל א ח).

"זכרתי לך חסד נעורייך אהבת כלולותייך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (ירמיה ב ב). "לא אלמן ישראל" (ירמיה נא).

"מולדתך ביום הלדת אותך במים לא רחצת למשעי והמלח לא המלחת והחתל לא החתלת ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמייך.. שדיים נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דדים ואפרש כנפי עליך ואכסה ערותך ואשבע לך ואבוא בברית אתך.. וארחצך במים ואשטוף דמייך מעלייך ואסוכך בשמן ואלבישך רקמה ואנעלך תחש ואחבשך בשש ואכסך משי ואעדך עד ואתנה צמידים על ידייך ורביד על גרונך ואתן גם נזם על אפך ועגילים על אזנייך ועטרת תפארת בראשך ותעדי זהב וכסף ומלבושך ששי שש ומשי ורקמה סלת ודבש ושמן אכלתי אכלת ותיפי במאד מאד ותצלחי למלוכה ויצא לך שם בגוים ביפיך כי כליל הוא בהדרי אשר שמתי .. ותבטחי ביפיך ותזני על שמך ותשפכי את תזנותיך על כל עובר לו יהי ותקחי מבגדיך ותעשי לך במות טלאות ותזני עליהם לא באות ולא יהיה ותקחי כלי תפארתך מזהבי ומכספי אשר נתתי לך ותעשי לך צלמי זכר ותזני בם ותקחי את בגדי רקמתך ותכסים ושמני וקטרתי נתתי נתת לפניהם.. ואת כל תועבתיך ותזנתיך לא זכרתי זכרת את ימי נעוריך בהיותך ערם ועריה מתבוססת בדמך היית.. ותתעבי את יפיך ותפשקי את רגליך לכל עובר ותרבי את תזנתך תזנותיך.. האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים.. (יחזקאל טז בקצור נמרץ).

"היתה כאלמנה כל רעיה בגדו בה.. על כן לנדה היתה.. כי ראו ערוותה" (איכה א).

ברור איפה כי השימוש בסגנון זה מצוי בדברי הנביאים, ואף בוטה הרבה יותר מזה שבשיר השירים. על הנביאים נשאלת השאלה, מנין שאבו את העוז ואת הרוח לדבר בסגנון אחד של פראפרזות מעולם האהבה הבין אישית.

גם לא היינו מיחסים את שיר השירים לשלמה, היינו צריכים למצוא מקור קדום לתיאור הברית בצורה כזו, בכדי שישמש מקור לתיאור הפרתה בסגנון שכזה. כפי שאומר יחזקאל: "וזכרתי אני את בריתי אותך בימי נעוריך" (טז סא).

• "בצורתה המעודנת והנשגבה גובלת ומתמזגת החוייה הארוטית בחויה הדתית, ועל כן אין הפירוש האליגורי אלא פיתוחו והשלמתו של הפשט", (אנצ"ע ערך שיר השירים).

אך היחוס "לשלמה" אינו מסתכם במלה אחת בראש המגלה. ישנו חוט השוזר את כל השיר כולו, כמקשר את כל האירועים בין הנערה ודודה אל בית המלכות. הנערה הדוברת היא בת כפר, ודודה אינו אלא חומק עובר. אך המשורר הוא שלמה: "משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך" (א ד) "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו" (א יב), הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים.. (בפרק ג) ששים המה מלכות (פרק ו) כרם היה לשלמה בבעל המון.. (פרק ח). כל האירועים הקטנים ביניהם נמסרים לשיפוט בנות ירושלים. כל זה נותן אופי לאומי למגלה כולה, וכן מדגיש את הפן האליגורי שהוא היחידי היכול לקשר בין המלך שלמה וירושלים לבין זוג האוהבים. שם ה' מוזכר גם על האהבה "עזה כמות אהבה, רשפיה רשפי אש שלהבת יה" (ח ו).

כמובן שניתן להפוך את כל הספר לעסה בלוסה ולמכתת שברים ובכך לרוקן אותו מאיזה תוכן שהיה לו בצורה בה חובר, וכן למנוע כל אפשרות לבסס איזו הבנה מתוך הספר. אך כפי הנוסח שבידינו אנו מבינים מצורת כתיבה זו שהמחבר אינו מספר על אהבה שלו כביכול, אלא על מין אהבה בלתי מתגשמת, בה הדוד חושק באהובתו אך כאשר היא מבקשת אותו הוא אינו חפץ, וכשהוא מבקש אותה היא אינה חפצה לסרוגין וחוזר חלילה, זהו אינו שיר אהבה קלאסי (ובודאי לא שיר עממי המושר בחתונות כפי שתיארו חלק מן החוקרים, ראה גם מבא של גורדון), שיר המספר על נערה ששומרי הכרמים הכוה ופצעוה ונשאו את רדידה מעליה, נערה הצריכה להשביע את בנות ירושלים שלא יעוררו את האהבה. וכאמור כל מהלך השיר על אהבה עזה כמוות שאינה מתממשת (ולא בגלל פקפוק באהבה) הוא יצירה אחת שלמה של סופר שביקש להעביר מסר מסויים, ולא של שירי משתאות עממיים המיועדים לשמח את החתן והכלה (ואין מניעה לומר שהוא אכן ליקט שברי משפטים שהיו מקובלים כשירי אהבים וכדומה לשם מטרתו, בדיוק כשם שיכול להיות ש"זכרתי לך חסד נעורייך" הוא בטוי מקובל בין אוהבים).

מעניין גם שרוב פסוקי שיר השירים יוצאים מפיה של הרעיה, למרות שהרבה יותר סביר היה שמשורר קדום ייצג את הדוד לא פחות מאשר את הרעיה, כמו"כ נעדר לחלוטין מוטיב האמהות, הלידה, ההנקה, וכו', כאהבה אפלטונית.

המסורת שבידינו אינה רק מסורת אלא גם הנחה ברורה שמקדשי התנ"ך ומשמריו במשך מאות שנים לא היו מכניסים שיר אהבים מבתי המשתאות יחד עם נבואות ישעיהו[1], בפרט לאור הדוגמאות שאנו רואים לסגנון זה בתנ"ך, לעמוד לאחר אלפי שנים ולומר כי אנו מבינים את כוונת המשורר יותר מאלו שחיו קרוב לזמנו ולנסח זאת בכלי "מדעי" כביכול זהו אבסורד.

• "מאחר שספר משלי מתאר את החכמה כאשה, ראה תרגום השבעים את האשה הזרה כסמל לבגידה דתית, ללא שום צורך אפולוגטי. גם הפתרון האלגוריסטי של שיר השירים יסודו בעובדה שהפסוק בירמיה ב' ב' שמדבר על אהבת הכלולות של ישראל מתכוין לאהבה דתית", (אנצ"ע ערך אלגוריסטיקה).
• "אין הפירוש האלגורי אלא פיתוחו והשלמתו של הפשט", (אנצ"ע ערך שיר השירים).

מקראות רבים בתנ"ך אינם מתפרשים רק בצורה השטחית, ודוגמא אחת:

• "לכאורה הם פתגמים שוים לכל נפש, אבל כוונתם האמתית סתומה ואינה מתפרשת אלא למי שהעמיק בענין, כגון משלי כה כג רוח צפון תחולל גשם ופנים נזעמים לשון סתר. פשרה הרווח של הצלע הראשונה מתנגד למציאות שבידוע אין רוח צפון מביאה את הגשם בא"י אלא רוח דרומית מערבית, אף אין בפשר זה סמיכות ענין. ואילו פירושו האמתי, הנסתר, של הפתגם הוא: את רוחך שבקרבך (כלפי מלך ונדיב) צפון והסתר, ואז תחולל גשם של נדבות, אבל שים לב שפניך הנזעמים לא יגלו את רוחך, לפי שפניך אלה גם הם לשון העלולה לגלות מה שבסתר לבך" (אנצ"מ ערך משלי).

ספר שיר השירים מגלה זיקה לספרי שלמה:

מעין גנים באר מין חיים ונוזלים (שה"ש ד טו) מים מבורך ונוזלים מתוך בארך (משלי ה טו)

וקנמון.. מור ואהלות (שה"ש ד יד) מור אהלים וקנמון (משלי ז יז)

ראוה בנות ויאשרוה.. ויהללוה (שה"ש ו ט) קמו בניה ויאשרוה.. ויהללה (משלי לא כח)

כיין.. הולך.. למישרים (שה"ש ז י) יין.. יתהלך במישרים (משלי כג לא)

שימני.. על לבך כחותם על זרועך (שה"ש ח ו) קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך (משלי ז ב)

אם יתן איש את כל הון ביתו.. בוז יבוזו לו (שה"ש ח ז) לא יבוזו.. את כל הון ביתו יתן (משלי ו ל)

נפת תטופנה שפתותיך (שה"ש ד יא) נפת תטופנה שפתי (משלי ה ג)

כי אדם אין.. אשר.. ולא יחטא (קהלת ז כ) כי אין אדם אשר לא יחטא (תפלת שלמה מ"א ח מו).

והכסיל בחשך הולך (קהלת ב יד) דרך רשעים באפלה (משלי ד יט)

לא תשבע עין לראות (משלי א ח) ועיני האדם לא תשבענה (משלי כז כ)

חופר גומץ בו יפול.. ומסיע אבנים יעצב בהם (קהלת ח ט) כורה שחת בה יפול וגולל אבן אליו תשוב (משלי כא ב)

ברור כי שירי אהבים חילוניים, לא הושפעו מספרות חכמה דתית.

כך יש להוכיח כי שיר השירים השפיע על ישעיהו במשל נוסף, על השפעה זו עמד פרופ' טור סיני (אנצ"מ  ערך חכירת קרקע כרך ג' עמ' 125). לדבריו כל הרעיון של כרם שלמה והזכויות של הנוטרים, בנוי על מנהג החכרת הקרקע של המלכים שנהג בימי בית ראשון.

הכלל כאן הוא הדימוי של פריחת האהבה – פריחת הטבע – שלום – ברית ה' עם ישראל. כאשר מתערערת הפריחה, צריך העם לשפוט, מה נעשה בכדי להחזיר את הפריחה? ההבדל הוא שבשיר השירים עדיין לא מתוארת הידרדרות רמיסה וקמילה, מתוארים רק לבטים וקשיים. ואלו בישעיהו הכרם נהרס והידיד פורץ את גדרו עוד. הרעיון המרכזי של שיר השירים מפוזר בישעיהו בכמה מקומות.

פירוט נוסף ראה במאמר: קדמות שיר השירים (שמואל שביב, מתוך בית מקרא).

טור סיני סובר גם כי השולמית של שיר השירים היא היא אבישג השונמית שהתפרסמה בסוף ימי דוד.

המחקר הלשוני של שיר השירים, לא העלה מסקנות ברורות. כל המלים הנגזרות מלשונות מאוחרות, הרי הם בגדר השערות פורחות באויר, ומסוג הדברים שאין אפשרות להוכיחם.

הבלשון אהרן מרקוס בספרו ברזילי (עמ' 276) האריך לגזור את המלים בשיר השירים מלשונות קדומות. ודוגמא נצטט כאן: את המלה פרדס מוסכם לגזור מיונית, אולם מהו מקורה של היונית? לשם כך מצאו בהודו כתובת סנסקריט ובה המלה "פֶרֶדֶך", המתפרשת "ארץ יפה". מרקוס לעומת זאת משער כי פרושה הוא ארץ זרה, ונגזרת מן המלה השמית "פרדכין" –זר, נכרי. אין שום הוכחה שאין מקורה של ההוראה פרדס שמי, צורתה מזכירה את פרשד ופרשז, הסיומת בס' היא צורה פניקית.

כך המלה אפריון אותה התעקשו לגזרה דוקא מפרסית שם מתפרשת המלה "יישר כח".. (עי' ב"מ קיט.) אפשר לגזור למשל מ"אפר" – מסוה וכסוי (מלכים א כ 38), ראה שם לגבי אגוז, לבנה ועוד, הוא מסביר את העושר הלשוני הנדיר בתקופה קדומה כ"כ (עפר, צביה, חבצלת, שושנה, תפוח, כרכם, נרד, שש, תלפיות, מדרגה, שלחים ועוד) כפרי ההתפתחות הכלכלית הענפה והקשרים עם כל מדינות החוץ הקרובות והרחוקות בימי שלמה מה שכמובן שקע מיד לאחריו,  עושר לשוני אינו הוכחה לאיחור[2].

הטיעון המרכזי של גרץ היה הימצאותה של אות הפתיחה ש' כמה וכמה פעמים בשיר השירים, והרי זוהי לשון המשנה. אך לשון זו מצויה בתנ"ך במקומות רבים (בראשית ו ג, שופטים ה ז פעמיים, ו יז, ז יב, ה כו, איכה ב טו, ב טז, ד ט, ה יח, תהלים קכב ג, קכב ד, קכג כ, קכד ב, קכט ו, קלג ב, ועוד), עי' גם ברזילי פרק ששה עשר כי הדבר נפוץ מאד בספרות פניקית ושנערית. סגל (מבא המקרא עמ' 30) טוען כי זהו שימוש אפרימי והוא נפוץ בכל החיבורים האפריימים.

לעומת זאת אפשר להצביע מן הצד השני:

• "המלה סמדר הנמצאת רק בשיר השירים 3 פעמים נמצאת חרותה על קנקן בשכבה Vא בחצור, הקרובה לימי שלמה ובודאי לא לימי בית שני" (אנצ"מ ערך סמדר).
• הפרח שושן המוזכר 8 פעמים בשיר השירים, בא לידי ביטוי באמנות בימי שלמה בכותרות שעל ראש העמודים מעשה שושן (מ"א ז יט, כב) וכן שפתו של ים הנחושת כמעשה פרח שושן (מ"א ז כו).
• השורש דגל החוזר פעמים רבות בבמדבר ולא בשום מקור מקראי אחר נמצא כמה פעמים בשיר השירים.
• המשורר מדמה את אהובתו לירושלים ולתרצה (ו ד), העיר תרצה היתה בירת אפרים מימי ירבעם, עד עמרי בונה שומרון. נכבשה ע"י יהושע (יב כד). הרי שתיאור חשיבותה ויפיה של תרצה אינו מתאים אלא לתקופת הפריחה שלה – ימי ירבעם בערך, וכמובן לא בכדי בחר בה ירבעם, שהתמרד כבר בימי שלמה עצמו.
• "נראה שבשה"ש נשתמרו משקל ומטבעות לשון קדומים שרווחו בשירת אוגרית באלף ה2 לפנה"ס.. בקטע זה גם נזכרים נופים הנמצאים בד"כ מעבר לאופק של השירה המקראית וקרובים לאוגרית, (השוה תהלים כט' ג-ח הנחשב לקדום)", (אנצ"ע ערך שה"ש).

ובהערות אלו נסתפק גם לגבי לשון קהלת, שגם הוא נכתב ע"י חזקיה וסיעתו, לשונו יכולה להיות מושפעת מהעושר שבימי שלמה, מן הסגנון של ממלכת הצפון, ומעריכה מאוחרת. תכנו הוא המעמידו בשורה אחת עם משלי.

אפשר לציין לדוגמאות נוספות: קהלת מספר כי עשה לו שרים ושרות (קהלת ב ח), מונח זה היה בשימוש בבית ראשון, וכן נזכר בכתובת סנחריב כי לקח בשבי מירושלים את השרים והשרות של חזקיהו, וכן מוזכר בבית מלכות דוד (ש"ב יט לו דה"ב לה כה). ראה לעיל בסוף הקטע העוסק במשלי.

על נימוקיהם של החוקרים למיניהם קשה להתעכב, ונביא כאן רק דוגמא מגוחכת אחת: א. שפי (בית מקרא קיד') החליט כי שיר השירים נכתב בבית שני, מנין לו?

• "בתקופה זו מוצאים אנו קטעי ספרות אירוטיים מובהקים גם ללא הקשר תיאולוגי, לפחות בשני מקורות המקובלים על הכל כעשויים לבטא מקצת מן הרקע התרבותי היחודי של התקופה". שני המקורות הם: מגילה חיצונית לבראשית המתארת את יפיה של שרה, ובן סירא המזכיר אהבת דודים ובטויים דומים.

במקום לראות את התיאורים האירוטיים הבוטים לכאורה בנביאים ולעמוד על מקורם ותכנם, מצא הלה שני דימויים שטחיים שאינם מלמדים דבר, ובודאי אינם יכולים ללמד על כל אפיה של "תקופת בית שני" שארכה מאות שנים. והעיקר הוא שהספרים החיצונים כדוגמת מגלות ים המלח שנדחו מן הרובד העממי הם קוטב שונה מאד של התרבות היהודית העממית שהיא זו שהחזיקה בקדושת כתבי הקדש המקוריים. ובפרט הנסיון ללמוד משני קטעים טריויאליים ולא בלתי צפויים, על זמן חיבורו של ספר שונה לחלוטין מראה על רמת הטיעונים.

• "כך מפרשים החוקרים ש"המלך" ו"שלמה" הם תארים לחתן.. ויש מהחוקרים המוסיפים ומפרשים שגיבורי ישראל המזוינים הם השושבינים של הזוג, ושהלבנון והחרמון הר המור וגבעת הלבונה הם כינויים להרים וגבעות בסביבות מקום החתונה, ועוד פירושים כאלו שאינם אלא דרש מדעי כביכול", (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ' 671).
• "מאיזה דור היא ירושלים העיר המופיעה בשירינו? חוקרים רבים החליטו על פי עדותה של לשון שיר השירים שהשירים נתחברו בעידן שלטון היוונים בימי בית שני. אולם הציור של החיים בירושלים הנמצא בשירים אינו מתאים כלל לירושלים של העידן היווני, ואף לא לירושלים של כל ימי בית שני, ואיפלו לא לירושלים של איזה דור שהוא בימי בית ראשון, חוץ מדורו של שלמה בלבד", (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ' 679).
• בהמשך מראה סגל כיצד השיר עוסק ב: עטרה שעטרה אמו של שלמה המלך, יריעות שלמה, סוסותיו של רכבי פרעה, מגינים ושלטי הגיבורים שבמגדל דוד, כרם שלמה בבעל המון, קורות הבתים מארזים, אפריון המלך שלמה, שפע הבשמים, האופק הגיאוגרפי הכולל את השרון תרצה כרמל עין גדי וגלעד, לצד לבנון אמנה שניר וחרמון, מגדל הלבנון הצופה אל פני דמשק, ברכות חשבון ובת רבים שבמואב. בשום תקופה אחרת לא היו כל אלו תחת יד ישראל, (שם עד עמ' 681, ראה שם עוד פרטים רבים).
• "לתקופתו (של שלמה) מתאימים גבולותיה הרחבים של א"י וכן מגדל דוד הנזכר בשה"ש כבנין מוכר וידוע בתוך ירושלים.. נראה שבשיר השרים נשתמרו משקל ומטבעות לשון קדומים שרווחו בשירת אוגרית באלף ה2 לפנה"ס.. יש גם צמדי מלים המשותפים לשירת אוגרית ולשה"ש.. מכאן שבשה"ש נשתמרה מסורת קדומה מאד שמוצאה מהצפון", (אנצ"ע ערך שה"ש עמ' 853-3).

ראה עוד הראתו של גבי ברקאי: שיר השירים כמקור ארכיאולוגי

הערות:

[1]ד"ר שאול ברקלי (מבא כללי לתנ"ך עמ' 70) יודע כי "מכל השירה החילונית לא נשתמרו בתנ"ך אלא קטעים מעטים מאד.. עורכי המקרא כידוע לא מצאו כל חפץ בשירים מסוג זה וגנזום". אך כשהוא מגיע לשיר השירים הוא נזכר כי "היחוס לשלמה המלך הוא שהצילו מגניזה". אך לשלמה מיוחסת גם תפלת שלמה מן הספרים החיצונים, בספרים אלו יוחסו קטעים למרדכי ואסתר, לעזרא, לחנוך, למשה רבינו, לאבות, וכו', וכמה חוסר רצינות יש בהסבר זה.

ואילו עמוס חכם כותב: "הכיוון האכסטולוגי נתפתח לאחר גזרות אדריינוס ומרד בר כוכבא. בגלל העמסת המטען האלגורי- מיסטי על ספר שיר השירים הונהג איסור באותה תקופה על הוראת שיר השירים מתחת לגיל 25 שנה" (אנצ"ע ערך שיר השירים), חכם, שזכה בעצמו לתואר 'האלגורי' חתן התנ"ך, מלעיט את הקורא בבדיות על איסור שהונהג באותה תקופה, מבלי שיש לכך שום זכר במקורות. וגם קביעתו כי העמסת המטען האלגורי חלה בתקופת מרד בר כוכבא, שגויה שהרי המחלוקת על שיר השירים מיוחסת לבית שמאי ובית הלל, שנים רבות קודם לכן.

[2]זה אינו המקום היחיד שלשון שנחשבה מאוחרת, אינה אלא לשון ישראלית צפונית עשירה יותר, ושונה מלשון הנביאים שביהודה. כך ספר קהלת נכתב ע"י חזקיה וסיעתו (ב"ב טו.) וראה ב"ברזילי" לא. מרקוס בפרק על קהלת כי עם הידלדלות וחורבן ממלכת ישראל אספו חזקיה וסיעתו את הכתבים מכל הארץ וערכום.

כך הלשון ה"מאוחר" של יונה לדעת קויפמן ח"ד עמ' 284 הוא מפני שמקורו בצפון, וכן העלה ברזילי שמרובות בו מלים פניקיות הרגילות בפי יורדי הים.

על קדמותו של יונה יש ללמוד מכך שנינוה של יונה היא עיר תמימה ולא בירת אשור החומסת של סוף בית ראשון, גם אלילותה לא נזכרת כלל, מוטיב הבריחה מה' עתיק גם הוא, שייך לתקופת אליהו ואלישע, בהם מוזכר יונה הנביא, ה' מתגלה לנביא בהקיץ. (קויפמן ד 284), ראה גם תורה משמים פרק 13.