לחץ לגירסת הדפסה

פרשיות השבוע האחרונות, עוסקות בדיני טומאות שונות, וכן בבעלי חיים טמאים האסורים באכילה.

כיצד עלינו להבין דינים אלו?

נסיונות הסבר

חוקרי העת החדשה, יצאו מהנחה שדינים כאלו הינם בהכרח איזה טאבו פרימיטיבי, וכרכו את דיני התורה, יחד עם מנהגי ה'טאבו' בשבטים קדמונים. ענינים שאין להם מקום בחברה תרבותית.

פרויד בספרו 'טוטם וטאבו' (1913, תורגם לעברית ב1939 עם הקדמה עברית מאת פרויד, מהדורה עברית חדשה בהוצ' רסלינג 2013), ניסה להציג מנגנון נפשי המביא לתוצאות כאלו, בהסתמך על מיתוסים שליקט פרייזר, ועל תיאוריות דרויניות.

אך ההסבר הפרוידיאני לא היה מבוסס על נתונים מדוייקים, והוא יצר הכללות מרחיקות לכת על סמך פרטים בלתי מהימנים או בלתי מייצגים. הוא קשר את התופעות התרבותיות כולן ל'נוירוטיות', ובודאי את הדת. פרויד האמין שגם מה שנדמה כנטיה נפשית 'טבעית', כגון רתיעה מגילוי עריות בתוך המשפחה, אינו אלא תוצאה של אירועים בעבר, כפי שהוא אומר:

"איסורים עתיקי יומין, שביום מן הימים נכפו מבחוץ על דור אנשים פרימיטיביים, כלומר הדור הקודם שינן להם אותם, מן הסתם בכוח… האיסורים נשמרו עתה מדור לדור, אולי רק מכוחה של מסורת, באמצעות סמכות הורית וחברתית. אבל אולי, בהתארגנויות מאוחרות יותר, הם כבר 'התארגנו' כחלק מקניין נפשי מורש".

פרויד השווה באופן שיטתי בין אומות קדומות, נוירוטים, וילדים, בעוד אין באמת בסיס להשוואה זו. רק החיבור שהוא עושה בין נביאים-שוטים-ותינוקות, מאפשר לו להתכחש לנטיית נפש, ולתלות אותה באיזו התרחשות כביכול היסטורית, שבאמת לפי הידוע לנו לא התרחשה מעולם, כפי שטען כבר ב1920 האנתרופולוג אלפרד קרובר, יחד עם ביקורות נוקבות שבאו בהמשך, מאת פרטמולר, מרוין האריס שהגדיר את הספר כ"צורה הגרועה ביותר של ספקולציות אבולוציוניות" . (לביקורת מפורטת מתקופות מאוחרות יותר, ראה למשל: קלוד לוי־שטראוס, "טוטמיזם" (1963, מהד' עברית הוצ' רסלינג 2003), לדבריו תיאור הטוטם והטאבו של פרויד הוא תיאור פיקטיבי, שהומצא על ידי מלומדים מערביים כדי לבסס אבחנות לוגיות, מוסריות ודתיות, בין מה שהם כינו תרבויות פרימיטיביות ובין החברות המתורבתות העליונות, שאליהן המלומדים השתייכו. עוד על נקודה זו, פיטר גיי, פרויד פרשת חיים לזמננו (מהד' עברית הוצ' דביר 1993), עמ' 271. על הנסיון להסביר כביכול את הפרימיטיביות כדי להצדיק התנשאות, ראה: Marianna Torgovnick, Gone Primitive,1990 , P. 196). משברי המאה ה20 השרישו את ההכרה, שהתפיסה הויגית של ההיסטוריה, לפיה הקידמה הופכת אותנו לאנשים נעלים – מה שמתגלם בתרבות של מערב אירופה, שגויה. הטכנולוגיה והידע המדעי אינם רלבנטיים לאנושיות, חכמה, ומוסריות. ומכאן הצורך להבין את מהות הטאבו.

שאלה זו התעוררה שוב בשלהי המאה הקודמת, כאשר הארכיאולוגיה גילתה כי חוק החזיר נשמר מאז היות ישראל לגוי, ובתחום הארכיאולוגיה, עוד מהאתרים ששייכים לתקופת השופטים, היעדר שרידי חזירים שימש במשך שנים רבות סימן מזהה לישוב ישראלי,  בנוסף לסימנים אחרים.

לאחרונה, מתוך נסיון להכחיש את ההקשר הדתי, הועלו הסברים הקושרים בין אורח חיים נוודי להימנעות מאכילת חזיר, אך אלו אינם תואמים את המציאות בחברות נוודות אחרות. ובודאי לא כשאותם הסברים יוצאים מפיהם של מי שמכחישים את יציאת מצרים ונוודותם של אבותינו, וטוענים שהם כנענים אוטוכתוניים…

כמו"כ הסברים שונים הקשורים בטאבו ולא בדת ישראל (למשל הסברו של האריס מ1998, שהחזירים התחרו עם בני האדם על אותם המשאבים ולכן נתפסו כ'רעים'…), עדיין לא מסבירים את ההבדל הבולט בין הישובים הישראליים לבין הפלשתים והכנעניים, כאשר כל אלו חיו בקירבה ובנקודות חיכוך רחבות. מלבד זאת אומר מאיר פארן בעולם התנ"ך: "כל אחת מן הסברות הללו סתירתה בצדה, וכל אחת מהן כחה יפה להסביר רק חלק מן הרשימה ולא את כולה", מילגרום כותב: "משימת בילוש זו אינה ניתנת לביצוע שכן העקבות אובדים בחולות הזמן הבלתי מתועד, גם אם אפשר לאתר כמה מקורות באי אלו איסורים פרימיטיביים, הממצאים שלנו עשויים להטעות יותר מאשר להועיל", (ספר הפולחן והמוסר, ויקרא פי"א).

אברהם פאוסט, במאמרו 'חזירים במרחב ובזמן' (Pigs in Space (and Time): Pork Consumption and Identity Negotiations in the Late Bronze and Iron Ages of Ancient Israel, Near Eastern Archaeology 81, 2018, : 276-299), סוקר את תולדות המחקר בתחום זה (נקודת המוצא של החוקרים היתה שאיסור חזיר התקבל ביהדות כריאקציה מול העולם ההלניסטי…),  ומראה כי מחקרם של ספיר חן ושותפיה, מ2013 (Pig Husbandry in Iron Age Israel and Judah New Insights Regarding the Origin of the Taboo), הטוען, כי ההימנעות מחזיר אינה מאפיין ישראלי אלא רק יהודאי מאוחר, מסתמך על אנומליות. הימנעות מאכילת חזיר הוא בהחלט מאפיין תרבותי קדום וראשוני אצל הישראלים. החזיר היה מצוי בכל א"י בתקופת הברונזה המאוחרת, ולקראת תקופת הברזל החל להיעלם מהישובים הישראליים, בעוד הוא מצוי עדיין אצל הפלשתים בכמות הולכת וגודלת, ואף אצל הכנענים. הגידול באכילת החזיר אצל הפלשתים, באותו זמן שנעלם אצל הישראלים, סותר את כל ההסברים על בסיס התנאים והזמן.

כך או כך, הסברים רטרואקטיביים על סיבות שונות להימנעות מחזיר, אינם יכולים באמת להסביר את מכלול חוקי הכשרות והטהרה בישראל, ולכן אינם תורמים דבר לענינינו.

תפיסה אחרת, משפיעה ביותר במערב, היא תפיסתה של האנתרופולוגית הבריטית מרי דגלס, (בספרה Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, 1976, מהד' עברית: 'טוהר וסכנה', 2004), היא אפיינה את הטאבו כ'דברים שאינם במקומם', והשוותה זאת למנהגי ההיגיינה המודרניים, המייצגים 'טומאה חילונית', עפר בבית הוא בלתי נסבל, אבל בחצר הוא מתאים מאד, אוכל בצלחת ובכיור, מתאים, על הבגדים – לא נסבל.

בספרה (פרק שלישי) ניסתה להסביר גם את חוקי הכשרות והטומאה הישראליים בדרך זו, כך למשל, הבעיה עם החזיר היא שהוא מפריס פרסה אך לא מעלה גירה, ובכך מהוה אנומליה מכל החיות המבוייתות, טומאת הפרשות מסמלת חרדה למה שיוצא מנקבי הגוף. יש להודות שהסברים כאלו נראים בלתי משכנעים בעליל, אף שהיא מקשרת אותם לאידיאל בעל תוכן: שאיפה לשלמות ואחדות, השאלה המרכזית היא האם שאיפה לשלמות ואחדות עוברת דרך דווקנות פנאטית בענינים של צורנות ונראות חיצונית.

על אף השפעתה הגדולה של דגלס, נמתחו ביקורות חריפות על הנסיון להסביר את חוקי התורה, נסיון שעוסק בידיעות כלליות מופשטות, ומתעלם מהטקסט של התורה. היא אף חוזרת במדה מסויימת על שגיאתו של פרויד, ומסיקה מסקנות כלליות על התרבות הקדומה, מכח מחקרה המקיף בנוגע לשבט מסויים בקונגו. על השאיפה לסדר ושלמות כאידיאל של התורה, היא למדה מהמשפט הבא בקללות שבכי תבא: "ישלח ה' בך את המארה את המהומה ואת המגערת". הסבר כדוגמת: "היהודים היו קבוצת מיעוט נרדפת לאורך כל ההיסטוריה שלהם. על פי אמונתם, כל מה שנפלט מהגוף – דם, מוגלה, צואה, זרע וכדומה – מטמא. דאגתם לשלמות, לאחדות ולטוהר של הגוף הפיסי משקפת היטב את הגבולות המאוימים של הגוף האזרחי" (עמ' 198), מלמד על היעדר היכרות עם החוקים שבתורה. למעשה דגלס אינה מכירה בהבדל הבסיסי בין קדושה לבין טהרה, שהן שתי דרישות נפרדות.

דוד שפרבר, בבקרתו עליה, מ-2011, מצין כי בעמ' 99 היא כותבת שהתורה אוסרת משכב בהמה – רק עם פרות, ובעמ' 193 היא כותבת: "בתרבות היהודית נחשב הדם למקור החיים, ואסור היה לגעת בו אלא במצבים הקדושים של הקרבת הקורבנות", בעמ' 89 נראה  מדבריה כי לפי התורה הצפרדע טהורה לאכילה.

ב2004 כתבה דגלס בהקדמה למהדורה העברית, כי היא חוזרת בה מהנסיון להסביר את חוקי התורה כשאיפה לאחדות ושלמות, בין השאר היא מציינת שלא היתה מודעת לכך שאיסורי אכילה של בעלי חיים, ודיני טומאה מנבלת בעלי חיים, הן שתי קטגוריות שונות, והיא אומרת: "עלי להודות לבושתי, שקודם לכן לא קראתי את ספר ויקרא ולא את ספר דברים, התובנה לא נבעה איפה מקריאה מוקדמת של התנ"ך, אלא ישירות ממחקר השדה שלי באפריקה… הַחְלָטָתִי להשתמש בספר הקדוש הזה (-התורה) כאילו היה טקסט מן השורה הייתה גרועה אפילו יותר מהחלטה חפוזה", (והיא מסבירה איך זה אירע: "התירוץ השני שאעלה להגנתי הוא הסובלנות והתמיכה יוצאי הדופן שחוקרי תנ"ך יהודיים הפגינו כלפי תמיד"…).

במאמר זה היא מציעה הסבר, הדומה לדברי רד"צ הופמן בפירושו לויקרא: חוקי התזונה היהודיים הם מודל סמלי מורכב של הגוף ושל המזבח אחד על גבי השני כארץ של בעלי חיים. בני ישראל יכלו לאכול אך ורק חיות שניתן היה גם להקריב כקורבן, אלו היו חיות שבני אדם יכלו להציע כקורבן. אך הסבר זה אינו מספיק לכל רשימת החיות המותרת באכילה (לפי רדצ"ה כל אלו היו מותרות בהקרבה קודם מתן תורה, אבל  עדיין אין לנו הסבר לכך). ובסיומו היא אומרת: "הבשורות הטובות בסוגיא זו העולות ממחקרי המאוחרים יותר על ספר ויקרא, הן שמערכת חוקי הפולחן הזו בכללותה היא שלמה, רציונלית ועשירה מבחינה דתית הרבה יותר מכפי שהעליתי בדעתי אי פעם".

מילגרום (שם) כותב:  "דיני טומאה של בעלי חיים ובני אדם נראים תמוהים, אבל בתור סמלים הם מגלים ערכים עמוקים יותר, מוסריים ביסודם, שנותרו רלוונטיים עד עצם היום הזה". ננסה להסביר את הדינים האלו בדרך הגיונית.

הבדלים מהותיים

כל מנהגי הטאבו בעמים הקדומים, היו קשורים בפחד ודמוניזציה של מקומות חפצים ובעלי חיים, בייחוס כח עצמי העשוי להזיק, או להיפך. הטומאה וכן הקדושה היו כחות עצמיים מקומיים. ומהם נגזר דברים 'טובים' העשויים להועיל, או דברים 'אסורים' העשויים להזיק.

התפיסה הזו לא קיימת בתורה, ובדיני התורה, כפי שאומר מילגרום:

"בדיקה של הפוליתאיזם השמי מלמדת שתחום האלים לעולם אינו נפרד לגמרי מהתחום האנושי… בניגוד לאנימיזם רווח זה, אנו מבחינים שבמקרא אין כל אנימיזם, הקדושה אינה טבועה בשום דבר, אין שום דבר שהוא קדוש מעצם מהותו, אם דברים מסויימים נקראים קדושים, דוגמת הארץ (כנען) אדם (כהן) מקום (מקדש) או זמן (חג), כל אלה קדושים מתוקף היתר אלהי. יתרה מזאת הקדושה ניתנת לביטול בכל עת. בבריאה אין כל קדושה פרט לשבת, אבל הקדושה הזו מתבססת על זמן, לא על מקום. עם זאת בכל פעם שהמקרא מציין שמקום הוא קדוש, קדושה זו אינה חלק טבעי מהבריאה, אלא היא נובעת מהתגלות אלהית ומהרצון והחכמה האלהית".

וכך כותב המשך חכמה פ' כי תשא:

"כל הקדושות א"י וירושלים וכו' המה פרטי וסניפי התורה… ואל תדמו כי המקדש והמשכן הם ענינים קדושים בעצמם, חלילה! השי"ת שורה בתוך בניו ואם המה כאדם עברו ברית הוסר מהם כל הקדושה, והמה ככלי חול… ויותר מזה הלוחות מכתב אלהים גם המה אינם קדושים בעצם רק בשבילכם, וכאשר זנתה כלה בתוך חופה המה נחשבים לנבלי חרס ואין בהם קדושה מצד עצמם… סוף דבר אין ענין קדוש בעולם… רק ה' הוא קדוש… והפליא משה לעשות בשבירת הלוחות להראות כי אין בנברא קדושה בעצם רק מצד שמירת ישראל התורה כפי רצון הבורא יתברך הקדוש הנמצא האמתי".

גם בפ' יתרו כתב: "אין קדושה בשום נברא רק לבורא יתברך שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש… וזה רעיון נכבד וכן בבית עולמים… שלא ידמו שיש קדושה בעצם הבנין לכן מותרין ליגע כל הטמאים מאחוריו… להראות שרק ממי ששכן שמו באותו בית אתה ירא".

הטומאה היא יחסית לקדושה, כפי שכותב הכוזרי:

"למה צוה ה' השמירה מן הטומאות? הטומאה והקדושה שני ענינים זה כנגד זה, לא ימצא האחד אלא בהמצא השני, ומקום שאין קדושה אין טומאה. כי ענין הטומאה איננו כי אם דבר האוסר על בעליו לנגוע בדבר מדברי הקדושה, ממה שהוא מקודש לאלהים, כמו הכהנים ומאכלם ומלבושם, והתרומות, והקרבנות, ובית המקדש, וזולת זה הרבה. וכן ענין הקדושה דבר שאסר על בעליו לנגוע בדברים ורוב מה שהם תלויים במעמד השכינה", (ספר הכוזרי, ג מט).

כדברי הכוזרי כתב גם המורה נבוכים ח"ג מז. גם המאכלות האסורות שהתורה מגדירה אותם כטומאה, הם סתירה לקדושת ה' בתוך המחנה, עלינו להבדיל בין הטמא ובין הטהור, והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני.

הטומאה אינה דמון מציאותי, דין הטומאה נקבע לפי כללי ההלכה, שאינם בהכרח כללים של ביאור מציאות: בתורה מפורש שמוציאים את הכלים מן הבית המנוגע לפני שהכהן יחליט שהוא טמא, מכיון שההחלטה אינה רטרואקטיבית, והיא חלה רק מן הרגע בו הכהן קובע את הטומאה. כך בהלכות מצורע אין רואים נגעי צרעת בחתן, בכדי שלא להשבית את שמחתו. מכיון שהטומאה תלויה בהחלטת הכהן ולא במציאות הנגע. אדם התולש את העור הנגוע, נטהר רק אם עשה זאת לפני בא הכהן.  ועוד הלכות רבות כיו"ב: זוב מחמת אונס אינו מטמא (נדה לה.), נתינת מים על הפרי אינה מקבלת טומאה רק אם נח לבעליו בכך. טומאה הותרה בציבור, נשבר הכלי יוצא המיעוט מידי טומאתו, חצי הכלי כרוב, אבל תרי רובי לא אמרינן (חולין כח:). טומאה באחד משני שבילין ועברו שני בני אדם בשניהם שניהם טהורים (פסחים י.). מתוך שהותרו לצרעתם הותרו לזיבתם (זבחים לב:, השווה דרשות הר"ן שדן בכעין זה). וכן עצם הגישה של חז"ל שניתן 'לגזור טומאה', מלמדת שמבחינה הלכתית טומאה היא הבדלה.

עקרון ההבדלה

מהותה של הקדושה, כאמור, היא הבדלה בין מה שמתאים להיעשות יחד עם הקירבה אל הקודש, ובין מה שלא מתאים.

נפתח במינים האסורים באכילה.

המשמעות של אכילת בעלי חיים, נגזרת מהיחס לבעלי חיים בכלל בתורה. והנה התורה תופסת את הבהמה כשותפה בחיי האדם, לא רק כאיסור של 'צער בעלי חיים', הבהמה גם שובתת בשבת 'למען ינוח שורך וחמורך', למרות ששבת זו 'מתנה טובה' וזכר ליציאת מצרים. היחס לבהמה הוא לפעמים כיחס בין האדם לבני משפחתו. הדין של אכילת פועל בעבודתו – נאמר ג"כ בבהמה, לא תחסום שור בדישו, מכה נפש בהמה ישלמנה 'נפש תחת נפש', דיני בעלי מום באדם ובבהמה כתובים באותה לשון, דין הבכור הוא "באדם ובבהמה", בכור הבהמה: "שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי", בהמה שהורגת או שנרבעת – נהרגת, דנים אותה בפני בית דין של כג'. בדור המבול אף הבהמות חטאו. יש גם דינים מיוחדים לבהמה כמו: אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, שילוח הקן – לא תקח האם על הבנים. והרי ביטוי זה מזכיר את דברי יעקב 'פן יבא והכני אם על בנים'. חוקים אלו לא באו בחוקי המלחמה מול בני אדם, למרות שגם שם היה אפשר לצוות שלא להרוג 'אם על בנים' (אם כי בחוקי המשפט ישנו 'לא יומתו אבות על בנים' – הנדרש בעוון בנים). הדם של הבהמה הוא הנפש, וכמובן הקרבנות, והשעיר לעזאזאל, מערבים חיי אדם בחיי בהמה.

נראה כי בעיני קדמוננו, ואף בעיני התורה, הבעלי חיים הם כמו האדם קודם החטא, כשאבותינו היו רועים, הם כאילו חזרו לגן עדן, משה רבינו כדי להנהיג את ישראל פירש מהמון הכרך להיות בגן עדן עם בעלי החיים התמימים שלא טעמו טעם חטא. הבהמות הטהורות הן אלו שלא חטאו, לא במבול, וגם לא בקללת גן עדן שיטרפו זה את זה, יש מעלה של צדיק "בהמות הייתי עמך", אם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים. האדם והבע"ח נבראו באותו יום. אין לאדם יום בריאה מיוחד, יש לו רק צלם אלהים, וכאשר האדם בוחר ברע, הוא מתקלל יחד עם בעלי החיים.

בעלי חיים, כשמם כן הם, מייצגים את החיים, המופשטים, עצם היכולת לחיות, ובזה הם שותפים לחיים שלנו, הם חלק מאותם חיים, יש בהם נפש. ולכן אסור לשחוט אותו ואת בנו, למרות שבמלחמה א"א לצוות ע"ז, כי אם אב ובן לוחמים מולנו יחדיו, אין דרך אחרת מאשר להרגם. אבל חיי בהמה הם חלק מופשט מעצם החיים בכלל, לכן לא תבשל גדי בחלב אמו. אדם שהבהמה שלו, ונטפלת אליו, רואה אתה כחלק מגילוי החיים בעולם, וקשורה בחיים שלו. ולכן הנדון הוא רק בבהמות שנטפלות לבני אדם, ובהם נאמרים כל הדינים בתורה. הצאן הם כ'עם ישראל' של עולם החי. כבשה בין שבעים זאבים.

החיים של היצורים האלו הם שמביאים את הברכה לאדם, ולכן תמיד ריבוי שלהם הוא סמל הברכה, כי הדברים נחשבים לענין אחד עם בית האדם עצמו, בסופו של דבר גם המזון והבריאות משותפים לכל האדם וקנינו, זו כאילו יחידה אחת.

ומתבטא הדבר בכך שהרועה מטבעו מרחם על הגדיים, לפעמים יותר ממה שאדם שאחראי על ילדים מרחם עליהם, כי הילדים נתפסים לפעמים כעושים רע, כאחראים לעצמם. ואילו הכבשה כאדם קודם החטא. ואנשים שנפגעו מאנשים כמותם, מוצאים קרבה מיוחדת אצל בעלי חיים. לכל הבהמות האלו יש צייתנות ונאמנות. וההסתכלות על בעלי חיים היא דרך להסתכל על העולם ועל החיים, ולא רק צניעות וחריצות של אלמלא לא נתנה תורה ע"ד מלפנו מבהמות ארץ, שכל אדם נברא בצלם, בתוך כל אדם יש כבש עם כח חיים עצמאי שלא רוצה לעשות רע.

מה חשיבותה של ההבדלה?

כשם שמנהגי הטאבו של האומות הקדומות, משקפים את אמונתם על העולם, כמורכב מריבוי כחות עצמאיים שביניהם טובים ורעים. כך דיני התורה משקפים את אמונתה על העולם.

דינים אלו קשורים במעשי הבריאה וכוונתה, כמתואר בספר בראשית.

הבריאה נוסדה על הבדלה, בין האור לחושך, בין המים והרקיע, בין הים והיבשה, ובסיום המלאכה ה' הבדיל בין ימי הבריאה ליום השביעי.

לאחר שסיים את מלאכתו וברא את האדם, הוא הביא את כל בעלי החיים לפניו כדי שיבחין בתכונתם ויקרא להם שמות. בזמן המבול היה צריך נח להבדיל בין הטמא ובין הטהור, כאשר את הטהור הוא צריך להרבות איתו.

כאשר נכרתה ברית בין ה' לישראל, צריכים ישראל להבדיל באופן קבוע בין הטמא ובין הטהור. אצל נח כבר היה בעל חיים מוגדר כ'טמא' משום שאינו ראוי לקרבן, אבל לא היתה מניעה מלאכלו. במתן תורה נצטוו ישראל שלא לאכול את ה'טמא', שכן ה' שוכן בתוכם, מעתה הם מחוברים לקדושה, ואסור להם להכניס לגופם את הטומאה. טומאה שמטמאת בנגיעה, מותר להיטמא בה, כי את רושם הנגיעה אפשר לטהר ע"י טבילה.

הטבילה יסודה ג"כ בהבדלה של מעשה בראשית, אחרי ההבדלה בין מים למים, הבדיל ה' בין ים ליבשה: "ויקרא אלקים ליבשה ארץ, ולמקוה המים קרא ימים" (בראשית א י), ה'מקוה' שבתורה, הוא מקום בו המים נקוים בצורה טבעית, המים הם רשות אחרת מרשות הארץ, הם קשורים גם במים אשר מעל לרקיע, שמהם יורד הגשם, ואליו הם עולים בחזרה במחזור המים. על ענינה של הטבילה נרחיב בהמשך.

האדם בגן עדן, נצטוה מצוה אחת, הקשורה בהגבלה באכילת פרי, האדם הפר את המצוה הזו, ובגלל זאת נענש. כאשר ה' כרת ברית עם זרעו, עם בני ישראל, הוא ציווה אותם במצוות רבות הקשורות בצומח ובפרי, בכל שלב יש להפריש לה' את חלקו המעורב בטבע הבריאה. אך אין שום טומאה הנובעת מן הצומח, וגם לא שום איסור אכילה בדבר מן הצומח.

הטומאה, ואיסורי האכילה המוגדרים גם הם כטומאה, הם רק במה שנברא מן היום החמישי ואילך, בימים אלו ה' כבר לא הבדיל, צורת היקום היתה קיימת, הוא רק הביא ברואים, שתפקידו של האדם להבדיל ביניהם.

היצורים שנבראו ביום החמישי, הם בכלל איסורי מאכלות, אבל אינם יכולים ליצור טומאת מגע, במותם אינם מטמאים (מלבד נבלת עוף טהור שמטמאת בבית הבליעה, וזה בהקשר של איסור אכילתו). דבר זה מודגש במשנה (כלים יז יד). וכנראה שהוא עיקרון מהותי.

טומאת מגע, קשורה ברשות שיש להפרידה מן הקדושה, כפי שנבאר להלן. ורשות זו קשורה בהופעתו של האדם בעולם, ביום הששי. ובקללת האדם בגן עדן.

טומאת מאכלות אסורות, קשורה בדברים מקוללים ומאוסים. עם חטא אדם הראשון, האדם הוחטא ע"י הנחש כידוע, והנחש התקלל מחמת זה. בעלי החיים הטמאים, הם אלו שדומים לקללת הנחש. לפי תיאורי הנביאים והמדרשים ומשמעות התורה, בגן העדן שרר המצב של 'וגר זאב עם כבש', היה שפע של אוכל ולא היו צריכים לטרוף זה את זה. רק אחרי הקללה שהתקללה האדמה, להצמיח קוץ ודרדר, נאלצו בעלי החיים לטרוף זה את זה, ואף בין בני האדם ובעלי החיים התפתחה איבה, 'ואיבה אשית בינך ובין זרעה'.

ולכן בעלי החיים הטמאים הם 'כל הולך על גחון', שהרי זו קללת הנחש 'על גחונך תלך', ואילו בעלי החיים הטהורים הם אלו שהולכים על פרסותיהם, מופרדים מן האדמה, כלובשים נעליים.

הנחש נתקלל 'ועפר תאכל כל ימי חייך', מאכלו שפל ובזוי, הוא בולע בעלי חיים מבלי להרגיש טעם.

ההיפך מזה היא תכונת העלאת הגרה, היכולת להכין את האוכל בתוך הגוף, להתסיסו ולהביאו למצב של עיכול בשני שלבים (ע"פ ר' לייב מינצברג).

התכונה המרכזית של הטמאים, היא היותם טורפים. ואילו הטהורים הם הנטרפים. הפרסה מאפשרת ריצה מהירה, והישרדות מול טורפים, והגרה מאפשרת להיסמך על מזון מן הצומח. שסע הפרסה מאפשר טיפוס סלעים ומצוקים. יתכן שגם קשקשי הדג מסמלים הגנה, כמו שריון קשקשים, בדומה לפרסה שמסמלת מנעלים. החיות הטהורות הן חיות שמסתדרות בעצמן בעולם, בלי צורך לטרוף. באופן פרדוקסלי בעלי החיים שאדם אוכל, הם בעלי החיים שהוא מחבב וחי איתם, וכך האכילה היא צורך, ולא מלחמת מינים, כפי שניתן לראות בתרבות של מסעות ציד בה האדם נלהב מלהיות חלק ממלחמת המינים. ויתכן שזו הסיבה שהתורה אסרה את הארנבת, אף שהיא  מהנטרפים, מכיון שאינה חית בית, אלא בורחת ומתחמקת, ולכן ציד ארנבות היה ספורט כ"כ נפוץ, שנבע מתאוה אכזרית לצוד, ולא מצורך בהשגת מזון.

הדינים האלו שבתורה, נושאים משמעות סמלית, המודגשת היטב בתורה, ולכן, למרות שהתורה מגדירה את כל המינים האסורים כשקץ וכטמא, היא נמנעת מלאזכר את צורת החיים והמאכל של החזיר, שבודאי מעוררים סלידה אצל כל צופה (כדברי הרמב"ם, שאם היתה תורה מתירה את החזיר, היו בתינו כבית הכסא, ואף ישעיהו סו יז כורכו עם השקצים: אוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר). כאילו להדגיש שאין מדובר כאן רק בסדר ובנקיון. למרות שברור שיש קשר בין הצורה בה בחר הבורא ליצור את החזיר וארחותיו, ובין העובדה שהתורה מציגה אותו כסמל לבעלי החיים האסורים, וקובעת סימן טהרה מיוחד כנגדו: העלאת גרה, לולי היה החזיר, ניתן היה להסתפק בכלל אחד, לפיו אין לאכול מבהמה שאיננה שוסעת שסע. ואף עתה, ניתן היה להוציא את החזיר באופן ספציפי, ולצוות על איסור אכילה מבהמות שאינן שוסעות ומן החזיר. לתורה חשוב היה לסווג את החזיר בתוך הכללים והסימנים שהם חלק ממערכת אחת. ולא מקרה של יצור שאינו אסתטי גרידא. וכבר אמרו חכמים שלא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, ואין הכוונה שלא ירגיש מיאוס מן החזיר, שהרי זה טבע האדם למאוס בחזיר, רק שיבין שאין זו הסיבה העיקרית לאיסור.

המשמעות הסמלית של המינים שנבחרו לאסור באכילה, מופיעה כבר באגרת אריסטיאס, מהמאה ה3 לפנה"ס, בשם הכהן הגדול אלעזר.

מילגרום אומר: : "מערכת דיני הכשרות מבוססת על יסודות מוסריים בעיקרם, מוסריים במובן הנעלה ביותר. היסודות האלה מחנכים לקדושת החיים כולם, לכך שחיי החיות הותרו למין האנושי כוויתור לתאוה וצורך שלו, אך ורק בתנאי שהמעטים המוסמכים לכך הם שיהרגו את בעל החיים, והמווות יושג בצורה כזו (בשחיטה ללא כאבים ושפיכת הדם) שיראת הכבוד של השוחט כלפי החיים לא תקהה לעולם… בני ישראל נדרשים הרחיק לכת… עליהם לרסן את תאוותיהם בעוד צמצום של מבחר החיות המותרות, עד למועטות".

לדבריו ניתן לבאר שהשחיטה פתח אהל מועד כל שנות המדבר, באה גם ללמד את בני ישראל איך לשחוט, לא רק שלא יזבחו לשעירים בהדיא, אלא גם שהצורה החיצונית והחויה  של השחיטה, לא תהיה אלא כפי הצורה של שחיטת הכהן, והדור החדש כבר לא ידע איך נראתה המתת בעלי חיים בעבר.

בנוגע לשמונת השרצים המטמאים במותם, מ. דור, ('החי בימי המקרא המשנה והתלמוד', תל אביב תשנ"ז, עמ' 242) מסתמך על זיהויים קדומים לשמונת השרצים, מהם ניתן להבין כי המכנה המשותף לשרצים אלו הוא היותם נאכלים לעתים ע"י בני אדם. ואולי עצם זה שהם מצויים בין בני אדם, גורם לכך שהם מהוים במדה מסויימת סמל של השריצה, של חיים פיזיים בלבד, הכרוכים בד"כ בלכלוך ובצורה המשוקצת אצל בני אדם, ולכן הם גוררים עמם טומאה מיוחדת.

ע"ע רבינו בחיי (ויקרא יא ל) ששואל מדוע הנחש אינו טמא כמו השרצים, והרי הוא שורש הטומאה והזוהמה, ומתרץ שאם היתה נבלת נחש מטמאת, היה האדם נמנע מלהרגו, אפשר גם להוסיף שמאותה סיבה, התעסקות בהריגת נחש, אינה נחשבת כהתעסקות עם שרץ, אלא כהצלה והגנה על בני אדם. באגרת אריסטיאס  נאמר ששמונת השרצים שמשו לפולחן ע"ז, וגם הם מזיקים לאדם.

אף בנוגע לעופות הטמאים, כותב רבינו בחיי שהדרך לנחש היתה בעופות אלו, זה ידוע לנו עכ"פ לגבי הכוס, שהיוונים קישרו אותו לאלת החכמה כביכול, אתנה, וכן הינשוף שהיה שותף לקנוניה זו (משום שעיניו דומות לעיני אדם ולכן נראה כנבון), גם בחסידה נקשרו אגדות עם נוצריות ורומיות. ולגבי הנשר מוזכר אצל יוספוס שחיל יוונים ניחשו את העתיד לבא עליהם על פי תנועת הנשר. לגבי החזיר כותב מילגרום: "כל אימת שחזירים שמשו בפולחן אצל החתים, הם הוקרבו לאלי השאול, כך נהגו גם היוונים, החזיר נחשב בעיניהם קדוש לאלים מסויימים של השאול".

הידרשות התורה להיתר החגבים, טעונה ביאור, שכן הם ממשפחת השרצים. התורה מדגישה את העובדה שהחגב מנתר, ובזה הוא שונה משרצים אחרים. וכן לגבי הארבה עכ"פ, ידוע לנו שהוא צמחוני  ואיננו טורף. יתכן שגם העובדה שבעת התקפת ארבה מושמד היבול שעשוי לשמש מזון לשנה שלמה, היא סיבה להתיר להיות ניזון לכל הפחות מהרע במיעוטו. ואולי זה כלפי שמונה שרצים, אותם אין לאכול גם בדוחק רב, למרות שהם מצויים אף בשנות רעב, משא"כ הארבה. בסימן שלו כמנתר, מוגדר הוא בעצם כיותר דומה לעוף, והיתר חגבים דומים ע"פ אותו סימן, מדגיש ומחזק סימן זה. להקות הארבה אכן מזכירות להקות עופות.

התורה מסיימת את פרשת המינים האסורים, בפסוקים:

"כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרמש על הארץ:

כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להית לכם לאלהים והייתם קדשים כי קדוש אני:

זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרמשת במים ולכל נפש השרצת על הארץ"

יש לפרש שאיסור אכילת שרצים מיוחד לישראל, ולכן נתייחד טעמו כי אני ה' אלהיכם, מכיון שאתם בברית עם ה', לכן זכיתם להימנע משרצים. בהמות ועופות טמאים יש גם לאומות העולם, (ר' ד' התוס' חולין סו. שסימני עופות וחיות קבלה מנח או מאדם הראשון), וענינן הוא טאבו, שאצלם הוא דרכי האמורי, אבל הימנעות מהשקץ מפני שהוא מטמא את הנפש, זה מיוחד לישראל (ובפרט מתאים כאן 'המעלה אתכם מארץ מצרים', שהרי המצרים גדול כחם בטאבו על בעלי חיים, יש סבורים שנמנעו מאכילת חזיר, ואף את הגמל תיעבו ולכן לא ציירוהו כלל,  וכנגד זה האליהו שרצים כמו צפרדע או חיפושית הזבל, וכמו שאמרו ב"מ סא: אלמלא לא הוצאתיכם ממצרים אלא בשביל זה – איסור שרצים – דיינו. ולכן אמרו חכמים שאומות העולם שאוכלים שקצים ורמשים חביל גופייהו. עוד מבאר רש"ר הירש, שהקישור לקדושת ה' שולל הסברים של סיבות בריאותיות וכדו' כגורם מרכזי לאיסור.[1]

לגבי איסור הדם אומר מילגרום:

"לבני אדם יש זכות לתזונה, אך זכות זו אינה מקנה להם זכות לחייהם של אחרים, לכן הדם שהוא סמל החיים, חייב לשוב אל היקום, אל האלהים", ומוסיף: "אף לא אחד משכניו של ישראל החזיק באיסור זה על הדם כאיסור מוחלט, אוניברסלי ומחייב, בסביבתו של עם ישראל נצרך הדם כמזון לכל דבר".

איסורי אכילה ודיני הכשרות בכללם, אינם רק אמצעי להיבדלות מהגויים, הם גם מצפן מוסרי, כפי שאומר מילגרום:

"אע"פ שבמקרים פרטיים… יש לייחס יתר אמינות לגורם ההבדלה המכוונת ממנהגי העמים האליליים, אין גורם זה יכול להסביר את מערכת דיני הכשרות המקראיים, שעיקרי אמונתה הם חריגות מכוונות ממנהגי העולם האלילי, במלואה. מכל התיאוריות, זו המוסרית תואמת את העובדות… דיני הכשרות משמשים מדריך מוסרי, שיטה שבאמצעותה לא יתבהמו אנשים ע"י הרג חיות לצורך אכילתן".

"אנחנו בצד שלו"

  צילום: Ayala Fishaimer

דיני טומאת מגע

טומאות המגע או הגוף, קשורות במצבים חולפים אצל בני האדם, מצבים בהם האדם אינו יכול להתקרב לרשות הקדושה.

גם כאן, דיני הטומאה נובעים מהאמונה בבריאת העולם ומטיב היחסים בין הבורא לברואיו.

בעת הבריאה היה ה' נוכח בעולם, כאשר ברא את האדם וציווה אותו מצוה אחת. כאשר האדם הפר את הציווי נגזר עליו המוות. על האשה נגזר מלבד זאת גם עצב לידת בנים.

התורה אינה עוסקת כלל במה שמתרחש אחרי המוות, או לפני הלידה. הנביאים רומזים רמזים שונים בנושא, אבל התורה נמנעת בעקביות מלעסוק בכך, כנגד התרבות המצרית שהשקיעה בממלכת המתים חלק גדול מההגיונות והפעולות של האומה, אומרת התורה על כך: 'הרוצה לשקר ירחיק עדותו', להבטיח דברים אחרי המוות, או לספר סיפורים על המתרחש אז, רבים יכולים. אבל לכרות ברית ולהבטיח מה יתרחש בעולם הזה – זה ענינה של התורה.

האדם שמת, 'במתים חפשי', הוא נמצא ברשות אחרת, רבי עזרא בן שלמה, בסוף פירושו לשיר השירים, כותב שטומאת המת היא מצד המלאך המשחית הממית אותו, ואף תלמידו הרמב"ן אומר שהמתים בנשיקה, שלא בעטיו של נחש, אינם צריכים לטמא (במדבר יט ב), המת נכנס לרשותו של המלאך המשחית, ורשות זו טמאה היא לנו, כי היא מחוץ לברית ולתורה שבידינו. 'במתים חפשי' – הרשות ה'חפשית' הזו טמאה היא לנו, ואי אפשר לחבר את העיסוק בה עם קריבה אל הקודש.  המוות בא לעולם בעקבות החטא, ולכן כל מי שמת 'בעטיו של נחש' קשור לקללה הזו ולרשות המקוללת הזו שמחוץ לעולם הזה.

כך גם טומאת לידה, הנשמה מגיעה מרשות אחרת וזרה, וזה מתרחש בגופה של האם, האשה נבראה כך שיש לה את היכולת הזו, אבל לאחר הקללה של 'בעצב תלדי בנים', היכולת הזו מסמלת גם קשר עם הרשות שרחוקה מהקדושה. 'בחטא יחמתני אמי', התאוה הפיזית הגורמת להיווצרות הולד, גם היא מסמלת שב לא מתוקן אצלינו, כי ההתמודדות איתה פוגמת בקדושה. ולכן טומאת הלידה של בת, כפולה, כי זה מסמל את זאת הבת עצמה נולדת עם התכונה הזו.

טומאת הנדה, נובעת מהעובדה שהאדם מטבעו מתמודד עם יצר שקשה מאד לכבשו ולאזנו. האשה נבראה כך, בהתאם לתכונות הנפש, להן המחזוריות היא הצורה היותר רצויה, לאזן בין התאוה, לבין הפרישה, ובין החיבור לבין הבדידות. ולכן אותו הזמן שהאשה רואה דמים, הוא הזמן שיש להתחבר אל רגשות הפרישות והפירוד, וגם בין קריבה לקריבה, ישנה הטומאה הקלה יותר של שכבת זרע, כי גם בתוך המחזוריות הכללית ישנה מחזוריות קטנה יותר. אגב, האנתרופולוגית מרי דגלס המוזכרת לעיל מציינת בספרה טוהר וסכנה, כי בחברות בהן השליטה של הגבר על האשה היא טוטלית, לא מיוחסת שום משמעות לדם הנדות, ואין הוא נתפס כטומאה. ורק בחברות בהן יש מקום לעצמאות נשית, נתפס דם הנדות כטמא. משום שהפרישה וההרחקה בזמן זה יסודן דוקא בהקשבה לטבע הנשי, והמקשיב ומתבונן, מבין שטבע זה יסודו במשהו גדול מהאיש והאשה גם יחד.

הזיבה והצרעת נתפסות גם הן כקללה, מי שנגזר עליו להתרחק מהקשר הנורמלי עם בני אדם, הזב אינו יכול להתקרב לאשה, בדיוק כמו האשה בשעת נדותה שאינה יכולה להתקרב לגבר. המצורע נתקלל, משום שמחלתו גורמת לו לפרוש מן החברה ואף אדם אינו רוצה להתקרב אליו.[2] הקללה הזו מסמלת את החטא, גם אם אותו אדם שלקה בה אינו חוטא, ומסיבות אחרות הוא נדבק במחלה (למשל: יסורים של אהבה), עדיין, הוא משמש כסמל לקללה זו, לרשות של החטא, הרשות שנוצרה ע"י חטא אדם הראשון, ולא היתה כאן אלולי החטא. ולכן כדי לגשת את הקודש הוא חייב להיטהר.

דיני הטהרה מורכבים הם, אבל ביסודם קשורים הם להבדלה הבראשיתית בין ארץ למה שאינו ארץ, כפי שכתבנו לעיל אחרי ההבדלה בין מים למים, הבדיל ה' בין ים ליבשה: "ויקרא אלקים ליבשה ארץ, ולמקוה המים קרא ימים" (בראשית א י), ה'מקוה' שבתורה, הוא מקום בו המים נקוים בצורה טבעית, המים הם רשות אחרת מרשות הארץ, הם קשורים גם במים אשר מעל לרקיע, שמהם יורד הגשם, ואליו הם עולים בחזרה במחזור המים.

המים הם סמל לנקיון, וכפי שכותב הרמב"ן: "יקרא הכתוב הטבילה שטיפה במים, כלי עץ ישטף במים, וכן יקראנה בבגדים כבוס, וכבס שנית וטהר", (רמב"ן ויקרא טו), ויש להוסיף שנקראת הטבילה גם רחיצה "ורחץ במים וטהר". אמנם כל הקשר הזה הוא ברמת ההסבר וההטעמה, במציאות אין הטהרה כפופה אלא לחוקי ההלכה, ואין היא אלא ענין סמלי שנקבע על ידי התורה. ספר החינוך כותב:

"ובטעם המים שיטהרו כל טמא שיראה את עצמו כאלו נברא באותה שעה כמו שהיה העולם כולו מים… ולכן רק במים מכונסין ע"ג קרקע מברייתן ולא שאובין", (מצוה קעג). והרמב"ן: "נאסר (נדה) לזרע הקדש כח ימי טומאתה עד שתטבול במים כי אז תטהר גם במחשבתה ותהיה נקיה לגמרי", (להלן יח).

הטהרה אמנם מסמלת את הנקיות, אך ברור שגם מים מלוכלכים מטהרים, ולפי ההלכה אפילו הטובל בעינו של דג נטהר מכיון שהדג הוא "גידולי מים" הטפלים למים. וכן ברור שגם אם טעם הטומאה הוא מיאוס, פירות מקולקלים ומאוסים מאד אינם מטמאים. החוקים עוסקים במצבים היסודיים המסמלים את הטומאה לעומת הטהרה, ואינם מסורים באמת לענינים של נקיון.[3]

לסיכום

דיני הכשרות והטהרה, מול האסור והטומאה, משמשים גורם מרכזי באיזון בין הצורך והטבע, התאווה באכילה או בכל תחום אחר, ובין השאיפה לרוחניות והתרוממות שיש לאדם. באומות העולם שימשו שני הצדדים האלו לפעמים ביחד, ופולחן האלים כביכול היה משולב בפריצות, באכילת תאווה, ובפריצת כל הגדרים 'בשם האלים'.

התורה מכירה בצרכים הטבעיים של האדם, אך מרחיקה ביניהם ובין הקדושה, כך מתאפשר איזון המכיר בצורת החיים האנושית ובטבע, אבל יודע לזקק ולהכיר את הטוב והיפה והקדוש כמדרגה יותר עליונה, שאם רוצים לעבוד את ה' צריכים להתחבר אליה, ולהתנתק מכל מה שמסמל את ההיפך.

הערות:

[1] רש"ר הירש (בפירושו לויקרא סוף פי"א וראשית פי"ב), מתאר את היכולת שלא לציית ליצרים, כ'חירות האדם מכפיית הטבע', כל הפעולות הגופניות, נחשבות ככפויות על רוחניות האדם, ע"י הטבע, וההתקרבות למקדש, המסמל את המוסר, שלציות לו נדרשת חירות מכפיית הטבע, צריכה להיות ע"י טיהור תוצאות כפיית הטבע. לדבריו ניתן להבין את הקשר להעלאה ממצרים, בה עבדים היו, ואנוסים על פי הדיבור, לפעמים, לאכול מה שהתאפשר בתנאי העבדות, או מה שנתנו לפניהם המצרים. ויציאתם לחירות, צריכה להוביל גם לחירות המוסרית, שלא להיכנע לדחפים המתיימרים להיות אדונים לנו.

 בכל אופן ראוי לציון שהתורה מדגישה את ה'נפש' דוקא בשקצים ורמשים, אולי כדי להדגיש את חומרת האיסור, שאינו סתם טאבו על חפצים, אלא התרחקות מ'נפשות' מיצורים חיים שאין לנו רשות לשלב במערכת האכילה שלנו, ואולי גם משום שהאוכל מכניס לתוכו את 'נפש' הנאכל, וזו סיבה להתרחק מהשרצים שחייהם משוקצים. ולכן לא אסרה תורה אכילת צמחים שונים, אף שיש ביניהם מאוסים ואף 'טורפים', וכדלעיל, בהקבלה למעשה בראשית.

יתכן גם שבמצרים היה לבני ישראל תפריט קבוע, שלא היה תלוי בהם כלל אלא במעבידים ואולי בתנאי השטח במצרים, עכשיו כשיצאו למדבר, ומדי פעם התאוו לבשר ולמאכלים שונים, ובמדבר מצויים מינים נדירים ופחות מוכרים, ובפרט אוכלי נבלות אשר ממרחק יבואו, וכן הארבה (ובאחד הספרים החיצונים מסופר על יוחנן שנחבא במדבר והיה אוכל בעיקר: 'חגבים ודבש היער'), לכן לימדם משה אחד לאחד מה יוכלו לאכול ומה לא. אולי ידעו על הטמא והטהור דברים בסיסיים, שהיו נוגעים להם לחייהם במצרים, שם היו המינים הנאכלים קבועים וידועים, אבל עתה במדבר היה צורך לפרט ולהרחיב, ולכן אמר 'אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים', ואני דואג לצרכיכם גם בדרך.

(לגבי רשימת החיות הטהורות, נראה שאלו מצויות בעיקר בא"י ולא במצרים ובמדבר, ולכן פירט להם משה אותה רק בס' דברים, לקראת הכניסה לארץ (וכן בעקבות היתר שחיטת חולין רק מן הכניסה לארץ) ולא בפ' שמיני בויקרא. וכנגדה הושמטה בדברים רשימת השרצים, שככל שהתרחקו ממצרים, וכן מהמדבר הגדול והנורא, פחות היה מעשי נידון אכילתם, והם שייכים יותר לדיני טומאה במותם.  

הבדל נוסף יש בנוסח, בעוד בת"כ מודגש ה'שקץ', בדברים מודגש האיסור כ'תועבה', וענינו הוא שבזמן בו למדו ישראל את הדינים, ביום עלותם ממצרים, פנתה התורה אל ההרגשה הטבעית של שיקוץ, אבל אחרי דור שלם, כבר היה הדבר 'תועבה' וחוק ישן (כמו 'תועבת מצרים' שהוא חוק ישן וטאבו), וכפי שדרשו חכמים 'כל תועבה – כל שתיעבתי', דבר שהחוק מתעבו מאז.

בכלל יש ענין לחזור בדברים על פרשת המאכלות האסורות, כי במדבר היה מזונם של בני ישראל מאד קבוע, ועתה נכנסים הם לארץ החדשה וכל אחד יתנחל באיזור אחר, ויראו בעלי חיים חדשים לא שערום, ולזה צריכים לחזור ולשנן את המותר והאסור).

מעניין שאת החיה הטהורה 'זמר' מתרגם רס"ג – ג'ירף, שיש לה כנודע סיני טהרה. ויש שהשיגו עליו שלא היתה מצויה באיזור סיני וא"י, וכמו"כ, היא חית בר עצומה ופראית, ולא סביר שהיתה ניצודה לאכילה. אך לפי הביאור ל'תחש' שזיהה רבי מאיר שבת כח: בחיה שיש לה קרן במצחה, שנזדמנה למשה לפי שעה, כי הכוונה לג'ירף (ר' למשל פליקס, חי וצומח בתורה עמ' 93), שיש לה אכן כמין קרן במצחה, ניתן לומר שבשעת יציאת מצרים היה הכינוי תחש רווח, ואילו בעת הכניסה לארץ השתמש משה בלשון עברית (תחש דרשו – ששש ומתפאר בגוונים שלו, ואולי אף זמר יכול להתפרש לשון זמרה?), ונחוץ היה לציין טהרתו, שכן השתמשו בו למשכן. השימוש בו, מלבד שעורו יפה, גם פרקטי מכיון שעורו מאד ארוך וגדול.

 מעניין לציין שחכמים ציינו שישנו מין בפני עצמו שנקרא 'שסועה' ו'יש לו שני גבים ושני שדראות' וכם הוא אסור באכילה. סביר שהכוונה לגמל דו דבשתי, שכן 'יש לו שני גבים ושני שדראות', והוא סוג הרבה יותר נדיר מהגמל החד דבשתי, וזה מתאים לרמוז בסמיכות 'השסועה – את הגמל', שהוציאה התורה בלשון זו, לרמוז שיש עוד מין גמל שגבו שסוע.

[2] התורה מוסרת את טימויו לכהן, ההרחקה של החולה והמסכן, בד"כ מנוגדת לרוח התורה, ובודאי המחשבה כאילו מי שהוא מוכה גורל, מייצג צד דמוני, אין יסודה ביהדות אלא במיתולוגיה היוונית (במקרה אחד של מגפה, התגלה 'אל' יווני לאחד האנשים, ו'סיפר' לו שרוח המגפה נמצאת בשני קבצנים שיושבים בכיכר העיר, הלה שרף אותם חיים וסרה המגפה), השווה מעשה עכן, בו כשמסירים את החוטא סר הקצף, ומעשה הוקעת ראשי העם בבמדבר כה, בו מענישים את האחראים לחטא. על כן זיהוי המצורע כגורם חטא, תלוי אך ורק בכהן.

התורה קובעת שאם 'כולו הפך לבן טהור הוא', אבן עזרא ויקרא יג ג אומר על כך: 'כבר יצא הנגע כולו לחוץ והוא סר ממנו', גם בבכור שור יג י נראה שאינו נגע כלל. ואילו בספורנו יד נז כותב: "אין להוסיף ולהחמיר לטמא נגעי עור בשר אחרים אף על פי שהם אצלנו מיני צרעת רבים מאלה כאמרו אל תוסף על דבריו (משלי ל, ו) כי אמנם עם כל רעתם לא נדין אותם כדין צרעת כלל כמו שטהר הכתוב כשהפך כולו לבן (יג, יג) שעבר גבול הצרעת הטמא לרוע כענין הטומאה הנשרפת שנפסדה צורתה". ונראה שיש כאן הדגשה שאין מגמת התורה העיקרית לעסוק בבריאות ובנקיון. למעשה המצורע שזוהה כמצורע, מן הסתם היה נשלח לבידוד, כנהוג בכל העמים, ועבור דבר זה לא היתה התורה צריכה כ"כ לטרוח, ענין התורה הוא לכוון את התהליך של הטימוא, ואף של הטיהור. ראשית, אין לבודד מיד עם כל סימן צרעת, כי בכך חורצים את דינו, וגם מתעלמים מהחלק הרוחני. יש להסגירו, מה שמאפשר לו ולאוהביו להתפלל ולהשתדל מבחינה רוחנית, וגם לחברה לדעת מבחינה פיזית להיכן מתקדמות התופעות של הצרעת. ושנית, אם זוכה המצורע לצאת מצרעתו, בכל שלב, אין הוא יכול מיד לחזור, מבלי לטהר את הטומאה שבצרעת.

[3] לא כפי שחושב יל"ג באמרו: "מה טומאה וטהרה מה רוחות הרעות אם לא נקיון האויר העברת הזוהמא, ומי הוא בר דעת אשר לא יבן כי טוב אסוך אחד חמץ שמני אבן מערמות אפר מקלה של פרה אדומה?", (יל"ג "שני יוסף בן שמעון"). קשה להאמין שיל"ג באמת חשב שאפר פרה אדומה בא לנקות לכלוך כל שהוא.

החת"ס בשו"ת יו"ד ריג, מבאר בשם 'קדמון אחד', שרחיצה אינה יכולה לטהר, משום שהמים הנוגעים בגוף הטמא נטמאים גם הם, ולכן רק טבילה, שהיא כניסה למים הקויים ועומדים בדרך הטבעית, ולכן אינם מקבלים טומאה, יכולה לאפשר למים לטהר. ור' שם דבריו לסוברים שמים אינם מטמאים מן התורה, ור' פסחים טז. אך מעין וכו', ורש"י שם ולהלן יז: אמנם מבחינה רעיונית ניתן לבאר כדברי החת"ס, גם אם אין דין טומאה על המים, מ"מ נטפלים הם לגוף הטמא, ואין מצבו משתנה מבלי שיבא כל גופו במים, שיבא לרשות המים.