לאה פרנקל – חוקרת שמרנית שנשכחה

בשער ספר ה'עיונים' של נחמה ליבוביץ' לחומש שמות, נכתב: "לזכרה של לאה פרנקל, החכימה רבותיה, לימדה תלמידים קטנים וגדולים, והדריכה מורים מתחילים וותיקים, והאהיבה תורה על כל לומדיה".

רבים אינם יודעים מי היתה לאה פרנקל, שזכתה להקדשה כה חמה מנחמה. לאה פרנקל לא זכתה בפרסים יוקרתיים, לא פרסמה מאמרים ומחקרים חדשניים בכתבי עת מפורסמים, וגם לא זכתה להעמיד אסכולה של תלמידים.

למרבה הצער לאה נפטרה בגיל צעיר, אך ב41 שנותיה היא הספיקה הרבה, בעיקר ללמד מקרא לתלמידים רבים, בבתי ספר, במכללות, ובאוניברסיטאות, (לאחרונה באוניב' ת"א), וגם לכתוב, מחקרי מקרא, פרשנות, ומעט פולמוס.

לאה היתה תלמידתם של מאיר וייס, ושל נחמה ליבוביץ', למרות שנחמה היתה יותר מוכרת בציבור הרחב, מאיר וייס היה יותר מוכר בתחום הכתיבה היצירתית והחדשנית, כשפיתח את ה'אינטרפרטציה הכוליית'. לאה פרנקל לקחה מנחמה את אמנות ההקשבה לטקסט, וממאיר וייס את היצירתיות והשאיפה להציג מראה מול תיאוריות שטחיות, (ראו על וייס כאן). מאיר וייס כותב עליה: "תלמידה אהובה אשר לא נפלה ממוריה בתורתה ועלתה עליהם בסגולות הרוח" (כאן עמ' 4).

ספרה הראשון 'פרקים במקרא – דרכים חדשות בפרשנות' (ירושלים תשמ"א), זמין באתר דעת כאן, מחולק לפרקים, וגם באתר מט"ח כמאמרי טקסט. את הספר הזה כתבה והכינה לאה לפרסום, והוא מזכיר בצורתו את העיונים של נחמה. הספר מתמקד בפרשנות ומביא את שיטות המפרשים השונים.

ספרה השני, 'פרקים במקרא ב', פורסם שנים רבות אחרי פטירתה, בהוצאת הסוכנות היהודית ירושלים תשס"ב, הרב מרדכי ברויאר ליקט מתוך כתביה פרקים נבחרים, ואחרים ערכו את הדברים.

לטעמי הספר השני הרבה יותר מיוחד מן הראשון, מבחינה מחקרית והתפתחותית, הוא יותר מתקדם, יותר מעמיק, וגם יותר נכנס לפרטים מול התיאוריות של החוקרים השונים, אם תימצי לומר, בספר הראשון לאה היא המורה, המלמדת מקרא לתלמידות, ובספר השני היא חוקרת המציגה שיטה משלה בחקר המקרא – מול השיטה הרווחת.

אנו מדברים כעת על שנות החמשים של המאה הקודמת, למרות הנימה השמרנית – לאומית של המחקר הישראלי בכללותו באותם ימים, עדיין כלי המחקר ששלטו היו בעיקר אלו שפיתחו חוקרי המקרא הגרמניים הקלאסיים. שמרנות היתה – להאמין לסיפור ההיסטורי של המקרא. אבל לא היתה הקשבה לטקסט, לא היתה הערכה לצורתו הנוכחית של הטקסט, לא היתה העמקה בתכנים האותנטיים שהמקרא בא להעביר.

אם יש חוקרים שמרנים מן המאה הקודמת שהתיאוריות ההיסטוריות שלהם עדיין תופסות מקום, הרי אלו יחזקאל קויפמן ומשה צבי סגל, שנלחמו במבקרי המקרא בשצף קצף – על שלילת אמינות הסיפור המקראי. אבל דוקא שני אלו עומדים לשבט הביקורת של לאה פרנקל, לא בגלל העדר שמרנות, אלא בגלל העדר הקשבה![1]

כיום מאד אופנתי לדבר על 'מחקר נשי', ואכן יש משהו מיוחד בהקשבה של לאה פרנקל, בהתבטלות כלפי המסר של הטקסט, בחוסר היומרה 'לדעת' כל מיני דברים שלא כתובים בטקסט. אך גם לציין את ההקשבה כתכונה נשית – יהיה בלתי אופנתי כיום. לכן פשוט נראה קצת משיטתה ומדבריה, מבלי להתעכב על תכונות מגדריות שלהם…

רוב הספר עוסק במזמורי תהלים, ספרות שנתפסה אצל החוקרים הקלאסיים כאוסף משפטים שיריים מתקופות רבות ושונות, והטיפול בהם היה מיון לפי שיטות שונות, ונסיונות 'לתקן' את הטקסט על פי שיטות של מקצב או השערות בהתאם להקבלות וכדו'. גם החוקרים השמרנים, שחשוב היה להם לקבל את הסיפור ההיסטורי המקראי, לא ראו חשיבות לצורה המסורתית של ספר תהלים, שבעיניהם אינו אלא 'ספרות'.

לאה פרנקל, קודם כל מקשיבה לטקסט, ומראה את ההרמוניה שבו:

"כלום נכונה התפיסה המבחינה במזמורינו שרידי שבריהם של שני שירים שונים? נקרא את המזמור עוד הפעם, על שלושת חלקיו, והפעם תוך האזנה קשבת לצלילי תיבותיו" (עמ' 110).

אחר כך היא מתפנה להראות כיצד החוקרים השונים, לא טרחו להעמיק ולהקשיב למה שאומר המזמור. ובמקום להשוות אותו למקורות אחרים שאינם בהכרח דומים, יש לראות את היחודיות שלו ואת התוכן הספציפי המופיע בו.

כך היא מוכיחה במקום אחר את שלמותו של מזמור אחר:

"המבנה הכיאסטי מגלה כי לפנינו יחידה שלימה, קטע בפני עצמו. במבנה כיאסטי מפותח זה כשלעצמו יש משום ראיה כלשהי נגד אותן דעות המכירות בפסוקים יז-כ כבתוספת מאוחרת. הלא כבר בפסוק טז, שלדעת הכל עודנו שייך למזמור המקורי, פותח המבנה המשוכלל הנמשך עד סוף המזמור" (עמ' 150).

במבא, עוסקת פרנקל בשיטות השונות לפרשנות תהלים, ומראה עד כמה שיטתו של גונקל, שמיין את המזמורים ל'סוגים' מאולצת, ועל ההשוואות לשירים מספרות העמים, כותבת פרנקל: "נראית מפוקפקת עד מאד כל עיקרה של אותה דרך מחקר, המבקשת להבין את המזמור המקראי על יסוד השוואתו עם המזמור המסופוטמי או האוגריתי וכיוצא בהם. דרך זו מבוססת על ההנחה הבלתי מוכחת, כי דינה של דת ישראל כדין הדתות של יתר עמי קדמת אסיה. והלא ידוע לנו שקיימים הבדלים מכריעים בין השתיים. אם ניתן להגדיר את האחרונות כדתות טבעיות בעיקרן, הרי ניתן להגדיר את הראשונה כדת היסטורית בעיקרה", (עמ' 14).

על החוקר הגרמני דרייבר, היא כותבת: "דברי החוקר מושתתים על שגיאה מתודולוגית חמורה, הלא היא הדיון ה'מדעי' בנושא שאינו נתון למחקר מדעי. לא דרייבר ולא שום חוקר מקרא אין בידם לקבוע מה היו תחומי המחשבות של נביאי ישראל, כל שכן שאין הם יכולים להכתיב להם, לנביאים, אל מה יכלו ואל מה לא יכלו מחשבותיהם להתעורר. אולם נניח שהחוקר אינו מייחס את המחשבות לנביאי ישראל, אלא רק לאדם האזרח בישראל, לאחד מבני עמו. כלום אז תהיה צודקת ההנחה שהמחשבות של האזרח בישראל יכלו להתעורר לרעיון המלך האידיאלי רק אחרי שהיה עד לכינון המלוכה בקרב עמו?" (עמ' 79).

פסיכולוגיזציה של נביאים או של סופרים קדומים – אינה מדע.

ואף את קויפמן היא מלמדת פרק בהלכות תפילה, ובהלכות הקשבה לתפילת הזולת, במקרה זה חנה:

"קויפמן סבור… כי תפילת חנה מתאימה לענינה אבל מזמור התודה שהיא מזמרת… אינו אלא 'נוסח' שאינו מתאים לענין. תחילה יש להעיר כי עצם הביטויים 'מתאים לענין' או 'אינו מתאים לענין' גרועים ומטעים. מהו הקריטריון שעל פיו קובע קויפמן מה 'מתאים לענין' ומה 'אינו מתאים לענין'? 'הגדרות' אלה הרי אינן אלא קביעות סובייקטיביות שרירותיות למדי… לפי מה הוא קובע מה ענינה של חנה בשעה זאת, ומה אינו ענינה? ואמנם, אילו רצינו לקבוע על פי שיקול דעתנו הסובייקטיבית והשרירותית מה 'מתאים' ומה 'אינו מתאים לענינה' של חנה בשעה ההיא, האם לא היינו יכולים לטעון טענה הפוכה מזו של קויפמן, ולחרוץ את המשפט שתפילת חנה בפרק א אינה מתאימה לענינה?… הנחתו היא כהנחת החוקרים הנ"ל, שהמהלל צריך לספר בשירו את מה שאירע לו. עליו לתאר את קורותיו שבגללם נאה לו לשיר לה'… ההנחה הזו שבעוכרי הבנין הקלוקל… אינה מבוססת כל עיקר. יתר על כן: נראה שהבנה לרוחו של המהלל דווקא, הבנה למצבו הנפשי של המפרסם את שבחו של ה', תחייבינו להניח הנחה הפוכה מזו של החוקרים. לא אחת נמצא במזמורי תהלים שינוי חריף ב'מצבו של המתפלל'. זוהי אולי התופעה האופיינית ביותר לשירים המזמוריים המקראיים…" (עמ' 98, וכך בדיוק בעמ' 361 לגבי תפילת יונה).

גם מסגל היא דורשת את אותה הדרישה: להקשיב למשורר.

"השגיאה המתודולוגית חמורה כאן ובולטת עין. טענת החוקר היא שהמלה 'בישועתך' קשה לפי ש'בכל המזמור מדבר המשורר על ה' בלשון נסתר', אולם הלא די במלה 'בישועתך' כדי להפריך את ההנחה שבכל המזמור מדבר המשורר על ה' בלשון נסתר! אלא שההנחה נקבעה,  ומשעה שנקבעה, שוב לא ייתכן דבר העומד בסתירה לה. לפיכך הפגם הוא במלה 'ישועתך' ולא בהנחה. ואין החוקר נרתע מלהסתמך שנית על הנחתו, הפעם בקשר למלה 'בלתך', והפעם ביתר הטעמה: 'בעוד כפי שאמרנו', אכן הגישה ה'מדעית' ברורה: הקובע הוא מה ש'אמרנו', לא מה שאומר הפסוק הוא שקובע. ועוד יש לערער על הלך המחשבה המונח ביסוד דברי סגל, לדעת סגל לא תיתכן פניה נדירה אל ה' בהקשר בו מדובר על ה'. אך הלך מחשבה זה כלום הוא מבוסס ומוצדק? האם לא מובן לנו שדווקא בשעה שרוח ההתלהבות השירית נחה על המשורר, הוא פונה פעם אל העולם המקיף אותו, על מנת לספר לו על מי שהוא מתפעל ממנו, ופעם במישרין אל מי שהוא מתפעל ממנו? האם נכון יהיה להניח שדברי פסוקנו נובעים מאותה התבוננות שליווה ומאותה מתינות שקולה האופיינית אולי לתיאולוג בשעה שהוא מרצה, אבל בוודאי ובוודאי אינן אופייניות למשורר בשעה שהוא  יוצר??" (עמ' 41).[2]

ושוב על סגל:

"'גבוהה גבוהה' – רוב החוקרים סבורים ש'גבוהה' השנית אינה מקורית, טענותיהם: א. די ב'גבוהה' אחת, החזרה עליה אינה אלא מיותרת, תוצאת דיטוגרפיה. ב. ע"י 'גבוהה' השנית מתארכת הצלע הראשונה של פסוק ג יתר על המדה. ג. 'גבוהה' השנית חסרה בשבעים. מסקנת החוקרים: יש למחוק את החזרה על 'גבוהה'. ואלה מדברי סגל על גבוהה גבוהה: הכפל לחזק ולהפליג את המושג… אך ההפלגה היא מוקשה פה: וכי רק דברים גאים מאד אסור לדבר, ודברים שאינם גאים ביותר מותר לדבר? ולכן נראה להשמיט עם השבעים נב את 'גבוהה' השני, והוא גם מאריך את הטור יתר מהמידה. ולדעת קרוס היה חסר גם ב4 ק". – שאלת סגל: וכי רק דברים גאים מאד מאד אסור לדבר? נובעת מגישה מוטעית מיסודה אל ההבעה השירית. אין לקרוב אל דברי המשורר באיזמל הניתוח ההגיוני. בחזרה על 'גבוהה' לא היתה כוונת המשורר לקבוע הגדרה מדוייקת לאותם דברי הגאווה שאסור לו לאדם לדבר, אלא – איך אסור לו לדבר. המלים 'גבוהה גבוהה', יותר משהן מושא ישיר, הן מתארות אופן הפעולה. הן מתארות את אופן הדיבור הרב ובכוונה האריך המשורר בצלע זאת… אורכה המיוחד משמש בפיו אמצעי ריטורי, בעזרתו הוא מעורר באזני שומעיו את התחושה לענין שנגדו הוא לוחם, הרי הוא הדיבור הרב, הגאה, הנמשך עוד ועוד כמעיין המתגבר. מסתבר שבעל תרגום השבעים לא הבין את המובע במשפט על ידי החזרה על 'גבוהה' ולכן השמיט את 'גבוהה' השנית. ובאו החדשים ו'חידשו' את טעותו" (עמ' 45).

"סגל מעיר: ברור שהחרוז אינו מקורי למזמור כי חסרה בו התקבולת הרגילה בין הטורים. נגד זה יש להעיר: א. התקבולת בין הטורים איננה 'רגילה', יתר על כן, בשירינו עדיין לא הצלחנו לעמוד על שום תקבולת בין הטורים… ב. נניח שהתקבולת בין הטורים היתה רגילה ביצירה, כלום היה בעובדה זאת כדי להצדיק את המסקנה שחרוז שאין תקבולת בין טוריו, אינו מקורי ליצירה? אף דבריו אלה של סגל מושתתים על ההנחה ששיר צריך להיות בנוי לפי תוכנית מדוייקת, קבועה מראש, הנחה זו מוטעית מיסודה", (עמ' 60).

פעמים רבות היא חוזרת על אותו עיקרון: אין שום טעם 'ללמד' את המשורר כיצד לשיר, מה להרגיש, כיצד להתבטא. קודם כל יש לקרוא את מה שהוא אומר, ואחר כך לנסות להבין, ולא לשכתב את הטקסט טרם קריאה מעמיקה.[3]

פרנקל גם מקשיבה היטב לספרות המחקרית, היא מצטטת חוקרים רבים שקדמוה, בצורה מאד מדוייקת, וכאשר אחרים ציטטו בצורה לא מדוייקת, היא טורחת להעיר (למשל עמ' 107 הערה 5), וגם כאשר היא משיגה על החוקר ודוחה דבריו בשתי ידיים (דברי דום, שכתב 'מה שגרם להם לבעלי המסורה להפוך את נוסח השבעים ל'אזכרה נגינתי' הוא כולו סתום בעיני, הלא נגינה לאדם במצב נפשי כזה בו שרוי המשורר היא אוילות מזהירה', על כך היא כותבת: 'לא בעלי המסורה הם שהפכו את נוסח השבעים… קרוב לודאי שבעל תרגום השבעים הוא שהפך… כוונתו של נוסח המסורה ברורה ומובנת'…), חשוב לה להעתיק את לשונו בציטוט גרמנית, תוך כדי הקדמה "כדי לא לפגום את דבריו החשובים של החוקר על ידי תרגום, נביאם במקורם"(עמ' 124).

אבל עם כל ההערכה לחוקרים גרמנים, לפעמים יוצאת פרנקל מגדרה:

"אינני רוצה להזכיר, לא במקום הזה, ולא בשעה הזאת, את המשפט שחרצו על מזמורנו ועל מחברו – אנשים מסויימים, אשר לא מבני ישראל המה כי אם מיתר האמורי", (עמ' 262).

והיא אף איננה מתביישת לבכר את פירושו של המלבי"ם, על פני זה של הופפלד: "גם 'מאנה הינחם נפשי' רומז למהימנותה ולמקוריותה של התמונה, 'ידי לילה נגרה', הופפלד שוגה בחושבו כי התמונות באיכה ב הועברו בפסוקנו באופן מוטעה על היד, דוקא שני המשפטים הבאים זה אחר זה… מביעים את המצב הנפשי המיוחד בו שרו המשורר בשעה זו. הצער כה גדול, כה כבד ומעיק, עד שגם מקור דמעותיו אינו נפתח… אולם לעומק משמעותה של תמונת היד הניגרת ירד המלבי"ם", (עמ' 118, היא מביאה פעמים נוספות את המלבי"ם, למשל בעמ' 59, 61)

ההקשבה שלה לטקסט, מביאה אותה לריאליזם, להניח בצד את הסכימה הנוסחאית, וליסוע בזמן למרגלותיו של המשורר או הכותב, לתאר את המציאות שלו, להשוות אותה לעובדות החיים שאנו מכירים מן המציאות, ולא מן התיאוריות, כך היא כותבת בעמ' 153:

"דום קובע ביחס לפסוק יז ולשני הבאים אחריו, כי 'מכל זה אין שמות פרק יד או פרק יט יודע דבר', נטשר מביע את ההנחה כי ייתכן שביסודו של פסוקנו מונחת מסורת מושלמת יותר מזו שמשתקפת בשמות יד…

ההנחה הזאת בטעות יסודה. מאה סופרים מתארים מאורע, שהכל היו עדים לו וכל אחד ממאה התיאורים שונה מתיאורו של חברו, הואיל וכל סופר רואה את המאורע בעיניו שלו, תופס אותו בתפיסתו שלו ומתרשם מפרט זה או אחר בהתאם לאישיותו, לחוויתיו ולמזגו. מן העובדה שפסוקנו אינו חופף בדיוק בתיאורו את המתואר בשמות יד, אי אפשר להסיק על מסורת מושלמת יותר או בכלל על מסורת שונה מזו המתבטאת בשמות יד. דבר כגון זה איננו ניתן להוכחה ואיננו מענינו של הפרשן, שאין לו אלא הכתוב המונח לפניו… ניתן  להסיק כי ההבדלים בין שני התיאורים נובעים מהבדלי הכוונות והמגמות שבין שני הקטעים…".

תרגום של הטענה הכביכול מחקרית למציאות, מראה שהיא אנכרוניסטית, וכי יש שני סופרים שמתארים את אותו אירוע בצורה שווה?

וכך היא כותבת במקום אחר (עמ' 161):

"אין יסוד לדעה המבחינה בפסוקים יז-כ קוים מיתולוגיים. ושוב – אף אילו היו הפסוקים משקפים מסורות ארכאיות, כלום ניתן להסיק מכאן על זמן החיבור של פסוקינו? שמא נקבע על היצירה 'גן העדן האבוד' של ג'ון מילטון כי נתחברה בעת העתיקה, הואיל והיא כוללת רמזים מיתולוגיים לרוב?".

ובהמשך:

"האם כל שיר המביע רגשות מגוונים ומשתנים, אינו שיר אחיד? האם נקבע, למשל, על השיר "המלאך עתיק היומין" של ס"ט קולריג' שאינו אחיד, הואיל והוא מבטא רגשות רבים וקיצוניים, קול ענות גבורה וקול ענות חלושה…".

על הנסיון של חוקרים לשפוט את הנבואה, כותבת פרנקל:

"נראה לנו כל דיונו של המחבר ב'נבואות פוליטיות' כתמוה, הנה מודה ג'ני כי הנבואות הפוליטיות מתקשרות באופן אורגני לקשר היותר גדול של הנבואות וכו'. אולם כבר בתחילת מחקרו הוא מצביע על הקשיים בהגדרת נבואה כנבואה פוליטית….. והוא עצמו כבר מודה בתחילת מחקרו כי לא תמיד תהיה ההקבלה קלה, ואולי גם אי אפשר יהיה תמיד להגיע להחלטות חד משמעיות. נדמה לנו כי די בהתלבטויות כגון אלה כדי לעורר את ההכרה שהנביאים כלל לא השקיפו על מהלך ההיסטוריה כפוליטיקאים, כי אם כשומרים הקרואים של התיאוקרטיה ושל המוסר", (עמ' 214).

מאמריה של פרנקל, אינם רק אוצר בלום של פרשנות לפרשיות מספר בראשית, ולמזמורים השונים בתהלים ובספרות הנבואה, אלא גם שיעור בהעמקה ודיוק בטקסטים האלו, לעומת תיאוריות שטחיות הבנויות על סכימות חיצוניות, או על סיפורים שאין להם זכר בטקסט.

 

 

 

הערות:

[1] ההקשבה והביסוס הפנימי מתוך הטקסט, ולא מתוך סיפורים חיצוניים, חשובים לה יותר מן השמרנות ההיסטורית, וכך היא כותבת במבוא עמ' 18:

"לא נוכל לקבל שום ביאור החפץ להבהיר מזמורים על ידי שיחזור מציאות היסטורית, כדרך שעשו זאת, דרך משל, מובינקל וההולכים בעקבותיו, בתארם את חג עליית ה' לכס המלוכה בראש השנה הישראלי, בטכס הפולחני החשוב ביותר בעיצוב 'היישום בחיים' של השירים המזמוריים. ל. פאפ צודק בטענתו שאין כל הוכחה למציאות חג ראש השנה בישראל בתקופת הבית הראשון… במקרא בכל, ובשירה המזמורית באותו התחום של המקרא, שאותו הוא מבקש להבהיר ולפרש בעזרת השערתו, בפרט, אין שום רמז לחג עלייתו של ה' לכס מלכותו בראש השנה".

קשה להאמין שלאה פרנקל מתכוונת כאן להכחיש את ההיסטוריות של חג ראש השנה במקרא, היא רק טוענת לשיטתו של מובינקל, שלדבריו אין שמץ בסיס במקרא.

[2] המעבר מגוף ראשון לגוף שלישי, הוא חלק מתכונות השפה העברית, כפי שכותב בנימין אופנהיימר (הנבואה הקדומה בישראל, עמ' 78): "החוזים החתיים מכילים את הדגם הקדום… ברצף הדברים יש שהגופים מתחלפים והכותב גולש לגוף שלישי וחוזר לגוף ראשון או לגוף שני ממש כפי שמנוסחים רוב חוקי התורה. לעתים אף מצטטים מלה במלה שיחות קודמות", (קויפמן, בתולדות האמונה הישראלית ח"א עמ' 120 כותב: "ההפרדה על פי חילופי המְסַפֵּר אינה אלא הפרדה מלאכותית… באמת אין חילוף המספר מצד עצמו דבר מתמיה הדורש פתרון, כי בס' דברים וכן גם בס' הברית משה מדבר אל העם. ומה טבעי בעברית יותר מחלוף המספר שאנו מוצאים בשני אלה? ובכגון זה אתה מוצא במקומות אחרים יחיד ורבים בכתוב אחד, למשל: שופטים כ כב כג, כא ב ד, ש"ב יט מג, כ ב").

גם פרנקל עמ' 120: "אָחַזְתָּ שמורות עיני… דום כותב: 'הואיל ואין הדבר מסתבר שהמחבר עובר לפתע לגוף שני ונוטשו לאחר מכן שוב באותה המהירות… לכן אני מבטא אַחוזֹת'… יש להעיר כי יסודה של טענה זו בחוסר התחשבות באופיה של ההבעה השירית. כפעם בפעם נמצא במזמורי תהלים חלופי גוף בהתאם לדברי בעל המזמור… מאלפים דברי א"ל שטראוס על תופעה זו… 'קריאתו' של דום היא הבלתי מובנת, החוקר מסתבך ו'מפרש' על יסוד שיר השירים… עיני תלויות בהן עלי לשמור כשומרים בלילה…".

[3] בעמ' 159:

"לפי ארליך מתייחס פסוקנו למעברו של העם ביבשה בתוך הים. דעתו זאת… מוטעית לחלוטין… המסקנה המשוערת ש'אילו היתה הכוונה כאן להולכת ישראל דרך המדבר, אז בודאי גם היה המשורר מזכיר קצת יותר על הקורות במשך המסע הארוך', איננה נכונה. מנין לחוקר שמשוררנו צריך היה להיות מעוניין בפרטים מתוך קורותיו של העם במשך המסע הארוך דרך המדבר? מנין לו כי לא התכוין אלא אל אשר תיאר…".

ובעמ' 341:

"בשני המשפטים… אין כל סימן למבנה כושל. שני משפטי הסיבה באים זה אחר זה באופן ברור, ודוקא בקשר אמיץ, נראה כי המכשלה אינה בפסוק אלא היא תחת ידי החוקר".