לחץ לגירסת הדפסה

כהרחבה למה שנתבאר בענין דרשות חז"ל, נסיון להתחקות על העומד מאחוריהן.

חוסר שיטתיות בדרשות

לעומת הנטיה הטבעית של כל מי שמעיין בין השיטין של דרשות האמוראים, לחפש את השיטתיות, ולראות כיצד ההלכה נולדה מן הדרשא. מראה המציאות של העיון הרחב בכל המקורות יחדיו, כי ישנו חוסר שיטתיות מסויים בדרשות, חוסר שיטתיות שמחייב אותנו לסלול דרך אחרת בהבנת הדרשות, ולא לראותן כאוסף קודים המכריחים אותנו ללמוד מהם הלכות מסויימות.

השיטה שנותנת חוקיות אחידה לדרשות, מסתמכת בין השאר על הכללים שמציגים חכמים בשעה שהם דנים בדרשות, ועל הצורה החיצונית של המשא ומתן בדרשות המקרא. אלא שניתן להראות שצורה זו נוהגת גם בדרשות שלא למדו מהם מאומה, מכיון שהדין אינו אלא מדרבנן, כך למשל:

מי שהיה ביתו סמוך לע"ז… אבניו ועציו ועפריו מטמאים כשרץ שנאמר שקץ תשקצנו וגו' רבי עקיבא אומר כנדה שנאמר (ישעיהו ל) תזרם כמו דוה, מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא, אמר רבה תזרם דאמר קרא נכרינהו מינך כזר, צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו.

ואמר רבה במשא דכולי עלמא לא פליגי דמטמאה דהא אתקש לנדה, כי פליגי באבן מסמא: רבי עקיבא סבר כנדה מה נדה מטמאה באבן מסמא אף עבודה זרה מטמאה באבן מסמא, ורבנן סברי כשרץ מה שרץ לא מטמא באבן מסמא אף עבודה זרה לא מטמאה באבן מסמא. ולרבי עקיבא למאי הלכתא איתקש לשרץ? למשמשיה. ולרבנן למאי הלכתא איתקש לנדה? למשא, ולוקשה רחמנא לנבלה? אין הכי נמי, אלא מה נדה אינה לאברין אף עבודה זרה אינה לאברין, ואלא הא דבעי רב חמא בר גוריא עבודה זרה ישנה לאברין או אינה לאברין, תיפשוט ליה מהא דלרבנן אינה לאברין? רב חמא בר גוריא אליבא דרבי עקיבא בעי לה.

ורבי אלעזר אמר באבן מסמא דכולי עלמא לא פליגי דלא מטמאה, כי פליגי במשא רבי עקיבא סבר כנדה מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא, ורבנן סברי כשרץ מה שרץ לא מטמא במשא אף עבודה זרה לא מטמאה במשא. ורבי עקיבא למאי הלכתא איתקש לשרץ? למשמשיה. ורבנן למאי הלכתא איתקש לנדה? מה נדה אינה לאברים אף עבודה זרה אינה לאברים… רבי עקיבא למאי הלכתא איתקש לנדה? למשא, לוקשיה לנבלה? אין הכי נמי, אלא מה נדה אינה לאברין אף עבודה זרה אינה לאברין… ורבנן למאי הלכתא איתקש לשרץ? דלא מטמא במשא, לנדה דאינה לאברין, למת דלא מטמא בכעדשה, אימא לחומרא: למאי הלכתא אקשה רחמנא לשרץ לטמויי בכעדשה, לנדה לטמויי באבן מסמא, אקשה רחמנא למת לטמויי באהל? טומאת עבודה זרה דרבנן היא, וקולא וחומרא לקולא מקשינן לחומרא לא מקשינן.

הרי כל הפלפול כפי כללי הדרשות, נחלקו בו האמוראים כדרכם בהרבה מקומות, ורק בסוף הענין, מחמת קושיא גילו לנו כי כל הדין אינו אלא דרבנן, ולכן מקישים לקולא^[1]. כאשר אנו רואים צורת לימוד זו, מובן לנו שאין להסיק מצורת הפלפול כי זה באמת מקור הדין מן התורה, שהרי אפילו בדין דרבנן שאינו נחשב מן התורה דנים בצורה כזו. לא זו בלבד אלא שקל היה לחכמים להחשיב דין טומאת ע"ז כדין מן התורה, שהרי נאמר בתורה במפורש "הסירו את אלהי הנכר והטהרו" (בראשית לה ב), אלא שחכמים לא קבלו דין זה במסורת כדין תורה^[2].

רגילים אנו לראות את הדרשות נסמכות על יתור פסוק, ה'יתור' מכריח את החכמים לדרוש כאן דרשא. אלא שכלל זה אינו מדוייק, היתור אינו מכריח דבר, וכלל גדול קבעו חכמים כי דבר שאפשר ללמוד אותו בצורה עצמאית מן התורה, נכתב בכל אופן בצורה מפורשת.

• "מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא" (פסחים עז: יומא מג. ויבמות כב: סוטה כט. ב"מ צב: סנהדרין מ. מא. זבחים פב: קי: חולין קיח:) ואפילו בקל וחומר פשוט (פסחים יח:[3]). כך גם "מילתא דאתיא בהיקש טרח וכתב לה קרא" (ר"ן נדרים ג.), "מילתא דאתיא בגזירה שוה טרח וכתב לה קרא" (ב"מ סה: ראה גירסת ר"ן שם, ראב"ד המובא בשטמ"ק ודקדוקי סופרים, כעין זה בסנהדרין מג. ומה:). "מילתא דאתיא במה הצד טרח וכתב לה קרא" (תוספות שבת קלא: ראה ב"ק ה:). "מילתא דאתיא מריבויא טרח וכתב לה קרא" (זבחים ה:).
• הקדמונים לא חשבו שרק חכמינו יכולים לקבוע אבחנה כזו, והחליטו כן מדעתם בהרבה מקומות, (ראה תוספות שבת כה: שבת קלג. זבחים ח: מ"ק ח. ב"ב קיא: ב"מ כז: ב"מ נג. בכורות נד: רש"י יבמות כב: סוטה כט. זבחים פב:).

הרבה מן המשא והמתן של הדרשות בנוי על ההנחה כי מכיון שכבר נאמר הדבר במקום אחד, בהכרח החזרה עליו באה לחדש דבר. אלא שכנגד זה אנו מוצאים במקומות רבים "לעבור עליו בשני לאוין" (15 פעמים בתלמוד), מהם לא נאמרו אלא דרך הצעה, מה שמלמד כי אותו 'יתור' שנדרש לבסוף, יכל לשמש גם כ'לעבור עליו בב' לאוין' (כך מבואר גם ברשב"א ב"מ סא.).

משא ומתן של דרשות אינו משאיר פסוק 'מיותר', כאשר ישנה דרשא לפי שיטה אחת, משתדלים לשאול מה עושה השיטה השניה בפסוק זה. אך בהרבה מקומות מתעלמים ממציאות זו, מביאים מקור אחד, ומוסיפים בפשטות 'ותנא מייתי לה מהכא' מבלי להיות מוטרדים מכך (בחולין קיד קטו מביאים כמה דרשות מנין לבב"ח שהוא אסור, כך יומא פא: ביצה טו: קדושין ד: ב"ב קט. קיא: חולין כז: קלד: זבחים לח. פד: ערכין יא: תמורה יד: כח: בכורות ו: מעילה יג.) וגם במחלוקת תנאים בהלכה (חולין קכד:) ואין מדקדקים בכך שהאמורא לומד ממקום אחר מאשר התנא (וכן כתב הרש"ש שבת ע:).

חכמים אומרים במפורש על דרשות רבות, שאינן משועבדות לאיזה כלל, אלא "אי אכא למדרש דרשינן", להמציא דינים אפשר כמובן תמיד בלי סוף, הכוונה שהדרשא תלויה בשיקול הדעת, ולא בכלל. משפטים שנראים ככלל גדול, מתבררים כנוגעים רק לענין שלפנינו:

• דברה תורה כלשון בני אדם, אבל היכא דאכא למידרש דרשינן (תוס' סוטה כד.). רבי יוסי כרת כריתות לא משמע ליה, היינו כאן, אבל במקום אחר דריש (תוס' קדושין ג.). ה' מעוטא הוא וזמנין דאתיא ה' לרבות, כל אחד לפי ענינו (תוספות סוכה מג.). אין ריבוי אחר רבוי אלא למעט, היינו כשאין מוצאים לרבות, אבל אפשר גם לרבות ממיעוט אחר מיעוט (כריתות, ימות עולם יב. הליכות עולם ד ג). הכא לא דריש ר"ש ו' ובמקומות אחרים דריש וטובא אשכחן כה"ג (תוספות מנחות נא: מו"ק ח. סנהדרין יד.). "היכא דמצי למדרשי' להעמיד קבלתם או סברתם דרשי' לי'", (תו' סוטה כב). "בדרשא דהתם דקרא לא מייתר אי ליתא והיכא דאכא למדרש דרשינן", (הלכות בכורות לרמב"ן ו:).

ולפעמים הסתפקו חכמים לפטור את דקדוקי הדרשות ב'איידי דכתב הכי כתב הכי'.

• "איידי דכ' רחמנא נער כ' רחמנא נערה" (סנהדרין ג:), "תרי איש כתיבי? איידי דכתב האי כתב האי", (ב"ק נ.). "איידי דכ' רחמנא או הקמה כ' או השדה", (ב"ק ס.) "כל צרוע למה לי? איידי דכ' רחמנא כל זב כ' נמי כל צרוע", (פסחים סז:). "איידי דכתב אחר כתב נמי ממנו", (יבמות עד.). "איידי דבעי למתני והיא נטמאה כ' נמי וקינא את אשתו", (סוטה ג.). "איידי דבעי למכתב בהמה וחיה כתב נמי שרץ", (שבועות יט.). "התורה כתבה אדומי אגב מצרי", (תוס' יבמות עז.).

התיחסות כזו אינה עולה בקנה אחד עם השיטתיות של המלבי"ם, כי בצורה כזו יכלו לפטור את כל הדרשות כולם.

על כפילות של פרשה שלמה קבעו כי "פרשה נשנית משום דבר שנתחדש בה" (שבועות יט. ב"ר מא כא ועוד רבים), "וא"ת את מאי עביד לי' וי"ל שהפסוק נשנה משום דבר שנתחדש בו", (תו' חולין ח:, רש"י חולין ע:). ראה בכורות ו: שכל פרשת הבהמות האסורות נשנתה מפני חדוש שיש בבהמה אחת, ורבי שמעון אומר על זה "היכא דאכא למדרש דרשינן".

ככלל אנו מוצאים את חכמים תולים את הדרשא בשיקול הדעת, האם זה דרך הפסוק או לאו:

• "בעליו אין עמו, ואם בעליו עמו למה לי? – אי לאו הנך הוה אמינא: האי אורחיה דקרא הוא", (ב"מ צו.). "ור' זירא מאי טעמא לא אמר מ'ונתתם'? אורחיה דקרא הוא" (ב"ב קמז.). "מעיני הקהל אורחיה דקרא הוא, כדאמרי אינשי: מעיני דפלניא", (הוריות ה.). "מיבעי ליה לזריקת דמים: והא נפקא ליה מעל המזבח! אורחיה דקרא דמשתעי הכי", (תמורה ז.).

וכאשר מסתפקים בכוונת הפסוק האם יש לדקדק אותו, פושטים את פירושו הנכון דוקא מבריתא ולא מכללים: "בעי רבינא: גזל הגיורת, מהו? איש אמר רחמנא – ולא אשה, או דלמא אורחיה דקרא הוא? אמר ליה רב אהרן לרבינא: תא שמע, דתניא: איש – אין לי אלא איש, אשה מנין? כשהוא אומר: איש וכו'" (ב"ק קט:).

אמירותיהם של חכמים אינן עולות בקנה אחד עם תפישת הדרשות כתוצרי כללים:

"מיין ושכר יזיר, הוא יין הוא שכר. שחיטה היא זביחה וזביחה היא שחיטה, עמוקה היא שפלה ושפלה היא עמוקה, קמיצה היא הרמה והרמה היא קמיצה, אות הוא מופת ומופת הוא אות, אלא שדברה תורה שני לשונות", (ספרי במדבר ו).

פירוש המושגים בתורה תלוי בשיקול הדעת:

• "למה נאמר שור או חמור? אלא שדיבר הכתוב בהוה" (ב"ק נד:). "מה תלמוד לומר "ובשר בשדה טרפה", דבר הכתוב בהווה. כיוצא בו "כי בשדה מצאה", אין לי אלא בשדה, בבית מנין? דבר הכתוב בהווה. כיוצא בו "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה", אין לי אלא מקרה לילה, מקרה יום מנין, דבר הכתוב בהווה. כיוצא בו "מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, אין לי אלא כרם, שאר כל אילנות מנין, לא דבר הכתוב אלא בהווה". כיוצא בו "לא תבשל גדי בחלב אמו", אין לי אלא גדי שאר כל בהמה מנין דבר הכתוב בהווה", (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מס' דכספא, פרשה כ). כך על מקראות רבים אמרו דיבר הכתוב בהוה: אדם כי ימות באהל, שדרכם היה באהלים (רמב"ן), מכשפה לא תחיה, שדרך הנשים בכשפים. במסית נאמר "בסתר" שדיבר הכתוב בהוה, לא תשנא את אחיך בלבבך יש אומרים בלבבך דיבר הכתוב בהוה. וגר לא תונה דיבר הכתוב בהוה (רשב"ם שמות כב ב).

כל זאת לעומת דרשות אחרות:

• ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה (ערובין טו:), גידולו קדוש ואין דבר אחר קדוש (פסחים כג.). גרש ושמן מעכבין ואין דבר אחר מעכב (מנחות יט:). בבן סורר ומורה כל פרטיו דוקא (סנהדרין עט), "יד העדים תהיה בו בראשונה" דוקא.

אחת המדות העיקריות בתורה היא 'בנין אב', הפיכת דין מקומי לכלל. והנה המדה הזו עצמה נראית כאילו אינה כפופה לשום כלל. באותו דין עצמו אנו מוצאים דעות שונות והפוכות, כך למשל:

"רבי יוחנן אמר חלב נפל כחלב בהמה, ריש לקיש אמר חלבו כחלב חיה… איתיביה ר' יוחנן חלב שליל אינו קרב… בשלמא לדידי היינו דאיצטריך קרא למיעוטי, אלא לדידך אמאי איצטריך? אמר ליה טעמא דידי נמי מהכא. ואכא דאמרי איתיביה ריש לקיש חלב שליל אינו קרב… בשלמא לדידי משום הכי מיעטיה רחמנא, אלא לדידך ליקרב, א"ל מידי דהוה אמחוסר זמן", (חולין עה.).

דין אי הקרבת חלב תואם לדברי ריש לקיש שחלבו כחלב חיה, יש אומרים שזו קושיא, מפני מה היה צורך לפרש דין כזה שתואם להלכה הכללית, ויש אומרים שזו ראיה, כשם שנתפרש בדין קרבן, כך בדין הכללי. שתי אפשרויות אלו הן שתי דרכים הנוגעות לכל הלכה והלכה, ואעפ"כ אינן כפופות לשום כלל, אלא לשיקול הדעת.

• לפעמים מביאין ראיה מדין מיוחד, שראוי ללמוד ממנו לכל התורה (ב"ק כח.) ולפעמים אומרים כתב קרא הכא ולא לומדים לכל התורה (פסחים כו.). לפעמים שואלים שאני הכא דגלי קרא? ומתרצים גלי הכא וילפינן מיניה, אי נמי לא ילפינן מיניה וכו' (פסחים עה.).
• הגמרא לומדת דין דבר הגורם לממון כממון בחמץ, ושואלת על החולק על דין זה בכל התורה, ומתרצת: שאני הכא דגלי קרא. אכא דאמרי להיפך, התמיהה על הסובר כן למה צריך פסוק, ומצאו תירוץ (פסחים ה:). יש אומרים שפרש אינו בכלל ויש דרשא למעטו, ויש אומרים להיפך, שהוא בכלל, ויש פסוק המרבה אותו, (ע"ז לד:).
• כשנתקשו התוספות מה יעשה הסובר "אין אסור חל על אסור" עם פסוק העוסק ב'מחוללת' ומתאים לשיטתו, תירצו שלדעתו לומדים מכאן לכל התורה, והחולק עליו יענה "שאני התם דגלי קרא", (סנהדרין פג:). התוספות שואלין על קושיית הגמרא, הרי "שאני התם דגלי קרא"? ומתרצים "דפריך וליגמר מיניה", (חולין קא:).
• בספר גן המלך (מאת בעל גינת ורדים) כותב: "שני מידות משונות זו מזו בתלמוד. פעמים אנו אומרים מדאצטריך לומר כן שמעינן דבעלמא לית דינא הכי ופעמים אנו לומדים בהפך דאמרינן זה בנה אב לכל כיוצא בו לדון בו כן, בחולין קיג גבי בישול בחלב יליף בגמרא מדאמר גבי יהודה וישלח יהודה את גדי העזים דכאן דוקא הוא גדי עזים, ופריך בגמרא דאדרבה נילף מכאן וכו' משמע מכאן דכשיש לימוד וחידוש באיזה ענין ראוי ללמוד ממנו ולעשותו בבנין אב ולא לדורשו במדת איצטריך, ובמקומות אחרים משמע ההפך וצריך עיון", (גן המלך סי' סג). אולי רומז לכך גם הש"ך בנקודות הכסף ליורה דעה רכא על ט"ז מב.
• ראה גם פסחים כא: שנחלקו ר' אבהו וחזקיה בדין איסור הנאה, וכל אחד מצריך פסוק ללמוד את דבריו, הרי שנחלקו גם מה הוא הסתם שכנגדו צריך פסוק.

בדרך כלל ישנה פרופורציה בין הדרשא לבין מה שלומדים ממנה, אבל לפעמים מצאו חכמים לנכון לדרוש בצורה יוצאת דופן, כך למשל במעילה יח:

"כי תמעול מעל" מכאן שבעי' פגם, ומכאן אוכל ונהנה בדבר שא"ב פגם, ומכאן לאכילתו ולאכילת חברו, ומכאן להנאתו ולהנאת חברו, הנאתו ואכילת חברו, אכילתו והנאת חברו, ומצטרפין ואפי' לזמן מרובה, ב' אכילות כא', אכל היום ואכל למחר, ואפי' מכאן ועד ג' שנים, ועד שיזרק הדם. כל ההלכות האלו נלמדות מתמעול מעל^[4].

מצוי הדבר בכמה וכמה מקומות, ראה בע"ז מג: כפי שמתאר הריטב"א: "וכל הני דרשי טובא דדרשי מלא תעשון, אתי כולהו כחדא חשיבי, ושקולים הם ויבאו כולם, שכולם בכלל אתי". בנדה נז: תמהים על הדרשא מן המקרא "בבשרה" שכבר נצרך לדרשא אחרת? ומתרצים: "תרתי שמע מינה", (עי' ר"ן ולעומתו רשב"א). ראה גם חולין קיג:, וכן ר"ה ה: לימודים רבים ממלה אחת. גם בירושלמי מעשרות סוף פרק שני לומדים מן המלה "כנפשך" דרשות רבות מאד. וגם בעלי התוספות הרגישו בחוסר השיטתיות שבדבר וכתבו: "מצי למעוטי חלב בשר ודם כולהו מחד קרא כמו שמצינו בכמה מקומות דממעטינן מחד קרא כמה דברים כדאשכחן במעילה יח: דכמה פעמים תמעול מעל ריבה", (כתובות ס.). "מדכתיב וכו' דריש ואע"ג דאצטריך לי' וכו' לעיל סח: מ"מ כולהו דריש מיני'", (חולין קב:)^[5].

לדמותה של תורת השיטתיות

נעשה אתנחתא קצרה מים הדוגמאות, וננסה להגדיר מה הוא בעצם ההבדל בין הגישה השיטתית לגישה השרירותית (שכן הסבר מניח את הדעת לדרשות עדיין לא שמענו). שיטתו של המלבי"ם מוציאה את ההלכות מתוך סטיות לשוניות בתורה, בכדי לקבוע הלכה על סמך סטיה לשונית צריכים כללים ברורים ובעלי משמעות, שהרי אין אנו עושים כאן הגרלות או משחקי מלים, אנו מכריעים את ההלכה ואת פרטי המצוות. מחמת ההשקפה כי יש קושי גדול ואחריות כבדה בקביעת הלכה על סמך סטיות מכללי דקדוק קבעו בעלי 'הגישה השרירותית' כי ההלכות לא נקבעו מתוך הדרשות, הכוונה כאן להלוי שקבע במפורש בצורה מבוססת, וכן ל'ראשונים' אותם מביא גם המלבי"ם, שמתוך דבריהם ניתן להבין כי לא יכלו להאמין בשיטתיות הדרשות, (בניגוד ל"אחרים" של אלבק).

על הפן הדקדוקי של שיטת המלבי"ם דיברנו במאמר כא, שם הראינו כי קשה לנו לחשוב לתיאוריה ריאלית את הדעה שחכמינו הוציאו את ההלכות מתוך סטיות מכללי דקדוק. לאחר מכן הראינו כי מבחינה היסטורית קדמו ההלכות לדרשות. בקטע זה הדגמנו כיצד ישנה חוסר שיטתיות מובהקת בדרשות. אם כי יש להודות שבודאי בהרבה מקומות דקדקו חכמים היטב והוציאו מדקדוק זה מסקנות, כפי שמעירים גם חוקרים: "חכמי התלמוד והמדרש לא פיתחו מערכת דקדוק שיטתית, ולא קבעו אלא מונחים מועטים. אולם גילו הבנה דקה בכמה ממושגי הדקדוק במסגרת הדרושים ההלכתיים של המקרא" (אנצ"ע ערך חשיבה דקדוקית). אך אין לראות בכך את פניהן של כל הדרשות.

נתקדם כאן שלב נוסף לכיוון יסודותיה של תורת השיטתיות, גם אם נקבל את ההנחה שחכמים עסקו בסטיות מכללי דקדוק, עדיין עומדות בפנינו מספר שאלות: 1) מה אפשר להוציא מסטיות כאלו? 2) האם באמת הדרשות בנויות על סטיות כאלו? 3) האם ניתן להכחיש את מושג האסמכתא כפי שמקובל להבינו?

1) מה אפשר להוציא מסטיות דקדוקיות?

ננסה לבחון את השיטה ב'שטח', לשם כך נעתיק קטע מן ה'ספרא' מתחלת חומש ויקרא:

"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד", מכאן שהיה קריאה לכל דברות שבתורה. איך אפשר להוציא כזו ידיעה מתוך שינוי דקדוקי?

"דבר אל בני ישראל" עכו"ם אינם סומכים. איך מתקשרת הכותרת הזו דוקא לסמיכה, מתוך כל הלכות קרבן שבפרק?

"בני ישראל" ואין בנות ישראל סומכות. העיר כאן המלבי"ם "כי פעמים בני ישראל ימעט בנות ופעמים יכלול בנות ולאו דוקא, כמו בחיות ש"בן יונה" כולל נקבות, ותלוי בסברא". זאת מלבד הקישור לסמיכה דוקא מכל ההלכות שבפרשה. כמו כן ישנן כאן שתי דרשות מ"בני ישראל", איך וכיצד? לא נתפרש.

"ואמרת אליהם" אף על שלמים אין סומכות. בהמשך להנחות של הדרשות הקודמות.

"אדם" לרבות את הגרים. "מכם" להוציא מומרים. חכמים החליטו מה לרבות ומה למעט מכח סברא, כמוזכר בספרא עצמו.

"קרבן לה'". שבשעת אמירה יאמר קרבן לה' ולא לה' קרבן, שמא יפסיק באמצע ויאמר שם ה' לבטלה. לולי טעם זה הידוע מראש לא היה שום ענין ללמוד הלכה שכזו מכאן.

"מן הבהמה להוציא את הרובע". הסימון של רובע הוא שרירותי.

"מן הבקר להוציא את הנעבד". כנ"ל.

לא הבאנו כאן דוגמאות קיצוניות, שכן בחרנו את הפסוק הראשון^[6]. אבל גם כאן ניתן לראות כי בכל המערכת הדקדוקית עדיין אין די בכדי להוליד את ההלכות. יש צורך במערכת רחבה של שיקולים וידיעות, שאם נראה אותה כמבוססת דיה, נשאל שוב מה הצורך בכל הדרשות האלו, כאשר בסופו של דבר הן שרירותיות ולא שיטתיות.

שיתוף הסברא בדרשות הוא ענין מפורש בתלמוד ובספרי במקומות רבים, כאשר ישנן שתי אפשרויות לדרוש שואלים "ומה ראית?" ועונים "מסתברא הואיל ו..". ראה למשל תוספות סוכה כד: "מה ספר שאין בו רוח חיים, בערובין כז: גבי מעש"ש נקט צד של פרי מפרי וגדולי קרקע, ולעיל יא: נקט מה חגיגה דבר שאין מק"ט וגדולו מן הארץ, בכל אחד כפי מה שדומה לחכמים ענין הראוי לו". "אע"ג דקראי קא דרשי אצטריך לי' להני טעמי", (תוספות סנהדרין עח. תוס' מנחות מד. ר"ן נדרים פז:, תוספות גטין פג:, ב"ק כב. מה: מו. פו: צא. ב"מ צו: ב"ב נו: כתובות לח:, בכורות ג. רא"ש נדרים עח: שטמ"ק ב"ק קט: ד"ה גזל, ר"ן נדרים טז: יש"ש ב"ק פ"ח סי' מא, רש"י נדה מא.).

מכל זה למדנו, כי גם לו היה ממש בכל מערכת הסטיות הדקדוקיות, הרי שמעובדה זו לבד אין שום אפשרות להוציא את ההלכות, בדומה לדברי רבי ישמעאל האומר על דרשא מסויימת "הרי זה כאומר למקרא שתוק עד שאדרוש" (תורת כהנים פ' תזריע).

  2) על מה באמת מבוססות הדרשות?

המלבי"ם מציג תריג' כללים, הנראים כבנין בנוי לתפארת. אלא שהכללים האלו לא הוסקו מתוך חשיבה ועיון בתורות ורזי הדקדוק, אלא מתוך עיון בדרשות. מתוך הדרשות נולדו הכללים האלו, אשר כותב עליהם המלבי"ם בהקדמתו "בראתי כללים רבים אשר לא נבראו בכל חכמי הדקדוק ובכל דורשי שפה והגיון". אם ננסה להשוות את הכללים האלו לדברי בעלי ההגיון, נתקשה באמת להבינם:

המלבי"ם קובע למשל כי "שם איש יבא בהוראה סתמית ואדם על הוראת שם עצם", (ויקרא י סעיף ד), וכן: "איש יבא על נושא כללי ואדם על נושא פרטי" (שם). לא מצאתי כל נסיון להסביר כלל זה, בכדי שלא יהיה שרירותי כפי שהוא מצטייר.

ב'איילת השחר' של המלבי"ם מוזכר כלל: "דעת חז"ל דשם עוף יורה על טמא וטהור, אבל שם צפור יורה על טמא". קשה לנו להבין הצדקה לכלל זה, מקורו הוא מן הדרשא הפוטרת עוף טמא מ'שילוח הקן' (חולין קלט:) "עוף טמא פטור מלשלח, צפור טהור אשכחן דאקרי, טמא לא אשכחן דאקרי צפור". דרשא זו באמת נותנת מקום 'להוליד' כלל דקדוקי, אך ישנה גם גישה אחרת: הרמב"ן בפירוש התורה כותב לעומת זאת: "ובעלי הפשט אומרים כי כל עוף יקרא צפור". כדברי הרמב"ן יש להוכיח מתלמוד ירושלמי בחולין שם, המביא שיטה שציפור כולל עוף טמא, אבל גם לשיטה זו אין דין שילוח בצפור טמאה, ז"א שאין ההלכה תלויה בכלל הדקדוק, אלא להיפך, ההלכה מוסכמת, והיו מי שלמדו אותה מן הפסוק הזה על ידי שימוש באמירה כזו המבדילה בין טהור לטמא. כך מוכיחה גם הסוגיא עצמה בחולין המביאה אפשרויות שונות כדוגמת: "כל צפור כל כנף, מאי לאו אפי' טמאה, לא בטהורה", הדו שיח הזה מלמד שעצם המילה 'צפור' אינה מחייבת שמדובר בטהורה.

ככל שאנו מגיעים לדרשות שבתלמוד, שהן מסובכות הרבה יותר מאלו שבמדרשי ההלכה, תקפים פחות הכללים הדקדוקיים, ומצטמצמות האפשרויות של הסברים כאלו. המלבי"ם מבקש להסביר כל דרשא שהיא, גם אסמכתא (ראה להלן), כיצד אפשר להסביר דרשא כזו: "למדנו מציאה ממציאה ומציאה מחפוש וחפוש מנרות ונרות מנר", (פסחים ז). "מקום ממקום ומקום מניסה וניסה מניסה וניסה מגבול וגבול מגבול וגבול מחוץ וחוץ מחוץ", (ערובין נא).

• דרשא במסכת כתובות (מב:) מחלקת בין "ונתן" ל"ונתנו", אחד מהם מדבר על העבר, ואחד על העתיד. בכוונה לא ציינו כאן איזה, בכדי שישפוט הקורא האם 'בעלי הגיון' יכולים למצוא כאן איזה כלל דקדוקי, כיצד ייתכן קשר בין החלוקה בין יחיד לרבים ובין החלוקה של עבר ועתיד?
• מניסוחי חכמים לא נראה שצורת הדרשא מעוגנת בכללי דקדוק הניתנים לבדיקה, כך אמרו "בכל כללא, כל רבויא, ואב"א תרויהו רבויא", (ב"ק נב:). "אם כן לימא קרא או המצא המצא או תמצא תמצא", (ב"ק סה. וכמוהו רבים כגון לגבי הסך נסך), האמנם יעלה על הדעת שהיתה אפשרות להשתמש בכפילות זו במקום הלשון הרגיל והמובן "הימצא תימצא"? (כך גם דרשו קדושין ג. מ"אין" שלא נאמר במקומו "אן", ולדוגמא הביאו: "מאן יבמי". אכן, "לא חשבום בעלי הגיון"!).
• לעתים נראית הדרשא כצורה חיצונית בלבד, ראה כתובות כה. "אי 'בבאכם' יכול אפי' שנכנסו לה ב' וג' מרגלים, ת"ל 'בבאכם' בביאת כלכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם". בתחילה לימדה אותנו לשון 'בבאכם' אפילו על ביאת מקצת, ולבסוף 'תלמוד לומר בביאת כולכם'.
• כך בדיוק בשבת סד: "והדוה בנדתה, זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס, עד שבא ר"ע ולימד א"כ אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא מה ת"ל והדוה בנדתה? בנדתה תהא עד שתבא במים". אין כאן דרשא מן הלשון לשום צד, אלא שתי דעות הלכתיות.
• גם כאשר נראית הדרשא כמקור הדין מתברר שלא כך, רבי אבהו קובע כלל "כל מקום שאמרה תורה לא יאכל אסור הנאה במשמע" (פסחים כב.), וחזקיה לעומתו אומר "אין אסור הנאה במשמע". לכאורה לפנינו מחלוקת קלאסית בעמקי הלשון, האם "לא יאכל" כולל הנאה או לאו, אלא שלא זה ולא זה סומכים על 'לא יאכל', וכל אחד מביא ראיה מפסוקים אחרים ומשם לומד את דינו, (מבואר גם בר"ן שם).
• מוצאים אנו את רש"י מפרש בפשטות דרשת פסוק, כהלכה מקובלת, "הצב למינהו, להביא ערוד נפלים וסלמנדרא", (חולין קכז.). קים לי' לר"ע דמין צב הם, (רש"י). מכיון שברור לו שאין אפשרות לדעת מן הפסוק מה הוא מין צב, מסורת זו יכולה לעמוד לעצמה גם ללא המקרא.

ביטוי ליחס שרירותי לדרשות מוצאים אנו בדברי ר' יוחנן בירושלמי (תרומות פ"ב ה"ב) שמבאר את הדרשא ממנה לומדים את הדין ש"אין תורמין ממין על שאינו מינו", ומסיים: "זה אחד משלשה מדרשות שהן מחוורין בתורה". ראה גם את תגובתו של רבי חיא על דרשתו של רבי יהודה הנשיא (מן הפסוק "ויקח את המאכלת" מכאן ששחיטה בתלוש): "אי מהגדה יליף הדר ביה, ואי מן אולפן אמר זה לא הדר ביה" (ב"ר נו). כלומר: הדרשא הזו אינה משכנעת (ראה חולין טז.), אלא שאם זו הלכה בידיו יש לקבלה.

לפיכך, הטוען לשיטתיות בדרשות, יצטרך לפחות לנסות להסביר את כל הדרשות האלו והדומות להן.

הערות:

[1]כרגיל בעוד מקומות רבים בתלמוד: בחולין פו: פלפול גדול במידת קל וחומר על דין דרבנן, חולין צח: עד צט. פלפול ארוך בדין ביטול בששים, מבלי לפרש כלל שהמדובר באסמכתא, התוספות אומרים: "קבלה היתה בידם ואסמכוה אקרא", והרא"ש כותב: "אסמכתא וסימנא בעלמא הוא" (וכן הר"ש פ"ה דתרומות). כך עוד בחולין קיז. וקכ:

בערובין נא "הני אלפיים אמה היכי כתיבי דתניא שבו איש תחתיו אלו ארבע אמות וכו' אל יצא איש ממקומו אלו אלפיים אמה וכו' אי אית לי' גזרה שוה פאות כתיבן וכו' מנא לי' כו' שאני הכא דאמר קרא כו' ורבנן כו'", דין אלפיים אמה הוא מדרבנן.

"מאי חזית דמקשת לקולא אקיש לחומרא וכו' אסמכתא נינהו מדרבנן ולקולא מקשי'", (תענית כז.). "אתון דדרשיתון סמוכין וכו'", (ברכות כב בדין תקנת עזרא). "עד כמה מזמנין עד כזית עד כביצה הכא בקראי פליגי ר"מ סבר ואכלת כו' ור"י סבר כו'", (ברכות מט, זימון דרבנן עי' תוספות). מנין לתרומה שהיא אחוז א' מחמשים שנאמר כו' ומנין שאינו מעכב כו' (תוספתא תרומות ה, דין דרבנן עי' חולין קלז). "אי מה זכר כו' אף נקבה כו' לא אם אמרת כו'", (נזיר לג. הדין דרבנן כמבואר בתוספות רשב"א פסחים כח.).

[2]מכאן מראה הלוי (דורות הראשונים ח"א עמ' 310) עד כמה לא נסמכו חכמים על הדרשות, ולא קבעו הלכות מכח הפסוקים בלי שהיה להם מסורת על כך. בדומה לדין כתובה שנחשבה כ"דרבנן" להרבה שיטות, אף שבתורה מפורש "כמוהר הבתולות", כך גם שבעת ימי האבלות נחשבים כ"דרבנן" אף שמוזכרים בתורה (בראשית נ: ויעש לאביו אבל שבעת ימים וכן ביחזקאל כד). יש אומרים שקבורה דרבנן, אף שמפורש במלכים (א יא טו) "ויעל יואב לקבר את החללים". וכן טרחו ללמוד מדרשא דברים שעולים מפשט התורה במקום אחר, כמו דין 'קים ליה בדרבה מיניה' שלמדוהו מפרשת 'לא יהיה אסון', בעוד בפרשת בא במחתרת בולט בפשט הפסוק שהנדון בתשלומים הוא רק במקרה שאין היתר להרגו.

[3]הכוונה לקל וחומר בסגנון של 'בכלל מאתיים מנה'. ראה שם בחדושי רבי דוד תלמיד הרמב"ן כי יכלו לתרץ באופן אחר אלא ש"נאה להם זו התשובה".

[4]המלבי"ם פתר את הענין בצורה מבריקה: הרי על מעילות אמרו חכמים במשנת חגיגה שהם "כהררים התלויים בשערה". אלא שעדיין לדרך המלבי"ם כל דרשא צריכה שיטתיות, ואין דרך טכנית ללמוד כל כך הרבה הלכות מיתור אחד. והרי גם על שבת ויום טוב נאמר שהם כהררים התלויים בשערה, האם גם בענינים אלו כך מתנהלות הדרשות? (לגופו של דבר מבואר בדברי התוספות בכתובות שיובאו בהמשך שלא כהמלבי"ם בזה, וכן בריטב"א כתובות שם).

[5]תוס' פסחים ה: כתבו דהכא ממעטי' נכרי והקדש מחד קרא ובמנחות סז. מתרי קראי, וכן הקשו בדבור שאח"ז דהכא ממעטי' נכרי שכיבשתו מתרי קראי ובחולין קלה: וכל דוכתא מחד קרא, וכתבו דכיון דגלי לן קרא הכא למעט תרויהו ילפי' מהכא לכל מקום למעט תרויהו.

[6]ניקח כאן פסוק סטנדרטי הנדרש בתורת כהנים: 

"ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצור ולקט קצירך לא תלקט", (ויקרא יט יט). המלה "בקוצרכם" נאמרה כבר לעיל, ולכן דורשים אחד "למעוטי קצרוה לסטים, קרסמוה נמלים, שברתה הרוח", והשני "למעוטי עכו"ם".

ממועטין כאן ארבעה יוצאי דופן, אלא שיכלנו למעט רק שניים מהם כרצוננו, קל מאד להראות צד לחיוב וצד לפטור מכל אחד מאלו.

 כך גם בדיוק בהמשך הכתוב: "לקצור לרבויי תולש, בקצרך לרבויי קוטף". כאן יכלנו לאחד את תולש עם קוטף, ולרבות מ"בקוצרך" מקרה נוסף (אולי אחד מן הארבעה שלעיל מיעטנו אותם?).

אפשר כמובן לחזור ולומר כי איננו יודעים את שיקוליהם של חכמינו, ואת דרכי לימודיהם. אבל עלינו להודות כי הסטיות הדקדוקיות אינן מועילות כאן דבר בכדי לדעת את ההלכה. לטעון ש"אולי לחכמינו הן הועילו" בודאי אין טעם, שהרי בדרך זו יכלנו להסביר כל תופעה בכל גורם, כי אולי מסבה מסויימת הוא גורם.