מצוות גיד הנשה יש בה דבר מפליא, גם אחר מה שנתבאר שהיא שורש הציויים של ל"ת מחמת צורת ישראל, עדיין, מה התוכן של לא לאכול מקום שהמלאך נגע, ומה זה אומר לנו. נכון שהמלאך מייצג את עשיו, ואת הרע, ואת עמלק, אבל אותם זוכרים ע"י מחיית עמלק או ציויים דומים, ומה הענין לזכרו ע"י איזה גיד שנגע בו, ועוד שנגע באדם ונמנעים מאכילה בבהמה. ואם לזכור את הנגיעה היה ע"י אכילתו או לעשות משהו עמו לתקנו, ולא להימנע ממנו.
לבאר הדבר נעסוק בעניני דיומא, ובכלל הקדמה לכל דיני הבהמות בתורה. הדין הראשון, מבחינת סדר השנה לכה"פ הוא השופר.
מטרת השופר היא זכרון תרועה, שנקשר במק"א עם להיזכר לפני ה', ובתושבע"פ עם עקדת יצחק, ששניהם צריכים ביאור מה ענינם. אבל ראשית אופן קיומו, אמרה תורה 'והעברת שופר תרועה… תעבירו שופר בכל ארצכם' (ויקרא כה ט), ואמרינןשיהו כל תרועות החדש השביעי זה כזה (ר"ה לד.), דהיינו שאין ההעברה דיובל שונה, אלא ששם נתפרש המעשה יותר, וגם משום שנוגע לכל הארץ כפשוטו. ויש להתבונן בפשט הציווי מה היא העברה זו, ואם יש לה משמעות בהלכה. ובפשטות היא העברת הקול כדאמרי' בר"ה לד. גמר עברה עברה ממשה דכתיב ביה "ויעבירו קול במחנה" (שמות לו). והיינו שההעברה היא שיגיע הקול לכל מקום, שאם יש אנשים פשוטים שנמצאים בביתם או במקום מרוחק, גם הם ישמעו את הקול. וכן תרגום יונתן תעבירו קול שופר. אבל זה לא מתאים כ"כ שהחוק יתייחס דוקא לזה, ובפשטות ציווי החג הוא באופן הרגיל שכולם מתכנסים והם עוברים לשמוע את הקול.
ודרשי' שם והעברת דרך העברתו בעי' שלא יהפכו, וכן דרשו תעבירו דלא נפרש 'והעבר' נעבריה ביד, פרש"י להוליכו בידו, ותוס' שצריך לאחוז בשעת תקיעה, ובחזון יחזקאל לתוספתא ב' ד' כ' דפשוט שאין דין אחיזת שופר, והס"ד היה רק שצריכים שיעור מחמת האחיזה. והוא תמוה דהרי באמת צריכים שיעור אחיזה. ומצד שני באמת לא מסתבר שיש דין אחיזה בשעת תקיעה. ויל"פדשיעור אחיזה הוא כהרא"שדאפי' שהוא אוחז כדרך העולם יהיה ניכר השופר, אבל אין השיעור משום שצריך לאחוז. ולכ"נ דד' התוס' כפשוטו דהיה ס"ד ללמוד מלשון העברה שיש דין באחיזת השופר, שזה חלק מהצורה של התקיעה (בהתייחס לשאלה אם לא מתאים יותר בזמננו להעביר אזעקה של מלחמה). קמ"ל שאם אירע שאחזו ע"י מלחציים (או ע"י חציצה) אין קפידא.
והנה בדין שיעור השופר, הרא"שכו: כותב שלא יאמרו לתוך ידו הוא תוקע, ומדקדק מל' ר"ג וייראה לכאן ולכאן. ותמהו דבנדהכו אמרי' שיעורו טפח, וכמה ראשונים כתבו ששיעורו מן התורה, וכ' הבה"ל תקפו' ט' דגם לרא"ש בעי' שיעור שיוכל לתקוע בו דאל"כל"ש כתותי מיכתת. אמנם הדבר צ"ב דהא שיוכל לתקוע אינו שיעור אלא תנאי. והרי זה משתנה לפי התנאים כגון עובי, חוזק הנפיחה, טבע האדם והשופר. ובאמת היה נראה דשיעור שופר קשור לזה, שכשהוא קטן מדי אינו קול שופר. אבל לא כן ד' הרא"ש, ומבואר בבה"ל בשם הריטב"אדבאדם גדול צריך שיהיה יותר גדול כדי שייראה השופר (ור"ן ורמב"ן אינם סוברים כן). ועתוס' ערובין פ: דבלחי ששיעורו משהו לא החמירו בו לומר כתותי מיכתת שעורי'. ואין הכוונה שהשיעור קטן, אלא שהוא פונקציונלי בלבד. ואפי' מקום ד' מבואר שם בתוס' של"ש כתותי מיכתת, כי הוא לפי השימוש.
בתורה מהות ר"ה הוא השופר, ומשתמע כקריאת עצרה וכהמלכה ושאר האסוציאציות של שופר במקרא, ולא מוזכר כלל ראש השנה כי אם בנביא ובמובן של תחילת שנת הדרור, ובחז"ל מתקשר לעקדת יצחק. ושני ההסברים צריכים ביאור, כי השופר הוא רק איזו קריאה להתאסף או לפחד ולא מהות הדבר, וכמו שמשתמשים בו באלול. וכן עקדת יצחק עיקר ענינה מתמיה כמובן, שאיזה טעם יש לצוות על דבר שנמאס בעיני ה' רק כדי לומר שלא התכוין. ומה סוד האיל האחר. ואם הוא הענין היה צריך להיות שמקריבים איל.
וביחס ליוהכ"פ יש לשים לב, דהנה אמרי' דשופר של פרה פסול משום דחוטא בל יתנאה, ורק בפנים, משום שנעשהלזכרון כפנים דמי (ר"ה כו.), וכבר תמה המהרש"א איך אפשר להבין כפל זה, שהרי בחוץ נחשב להיפך, שמכפר, כמו שאמרו פ' שמיני קח לך עגל וכו' שיכפר על מעשה עגל. ובמדרש פקודי יבא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל.
ואילו ביוהכ"פ יש ריבוי עבודה של קרבנות, ויש כאן איזו התחלפות, שבד"כ שופר שהוא אימה ויראה הוא סיבה לפרישות, והיה מאד מתאים ביוהכ"פ, וקרבנות הם תמיד בהשתתפות אכילה. וכאן ביום הדין אוכלים ושמחים, וביום שמקריבים מתענים וצמים. וכמובן השעיר לעזאזאל. וגם הסדר מהופך, היינו מצפים לראות קודם את החרטה והסליחה והניגוי והכיפור, ואח"כ השמחה וההמלכה.
ובאמת תקיעת חצוצרות יותר מלכותית ויותר מכובדת, וגם חזי' בשופר שהצריכו בו כל מיני קולות, נכון שחלק זה מספק, אבל היו בזה הרבה מנהגים והרבה סוגים, ולא הסתפקו בתקיעה פשוטה. ונראה מזה שבאמת ראו חשיבות בקול של בעל חיים, ולכן של פרה פסול, רק קול מסויים של שופר מסויים.
חוקי התורה באים לקבע את המציאות, האדם חווה את העולם לפי קטגוריות שהחשיבה האנושית יוצרת, כל אוסף של פרטים מיד ממויין. התורה בעצם קובעת לנו איך למיין, היא מבדילה בין טמא לטהור, בין מקום קדוש ללא קדוש, בין זמן קדוש ללא קדוש. מטרת המצוות היא בין השאר, שהחלוקה הזו תעמוד לנגד עינינו לא פחות מהחלוקות האחרות של: נחשק לא נחשק, שלי לא שלי, קל לי קשה לי, וכדו'. המיון טמא טהור הוא לא רק כשבאים לאכול, הוא הופך לחלוקה בחשיבה, לענין סטרוקטורלי.
נוצר כאן גם היזון חוזר כפי שנתבאר בתושבע"פ כאשר הגדרת המציאות לענין הלכתי נגזרת גם היא מענינים אחרים, מה נקרא משקה, מה נקרא מים, מה נקרא עפר, מה נקרא מקום רחב, וכו'.
והנה כשמעיינים במציאות שיוצרת דיני התורה, יושם לב שהיחס לבהמה הינו יחודי, הבהמה תופסת מקום מאד מרכזי בתורה, לא בתור מוקד לשאלות הלכתיות, כאשר ברור שהבהמות תפסו בפועל מקום בחיים וממילא גם בשאלות של נזיקין, אכילה, וכדו'. אלא בתור מהות הבהמה עצמה. ברור שכל ספר הלכה בזמננו עוסק הרבה במכשירי חשמל, אבל בשום ספר לא נוכל ללמוד איך להתייחס רגשית למכשירי חשמל, באיזו קטיגוריה למיין אותם בראש. אולי יש מכשירים שקשורים באסוציאציות עם פריצות וכדו', אבל לא מעבר לזה.
כבר עמדו על כך, שהבהמה לא רק שותפה בחיינו מדין 'צער בעלי חיים', היא גם שובתת בשבת, למרות ששבת זו 'מתנה טובה', ולא שבאמת הבהמה צריכה לנפוש, התורה גם מחברת את הבהמות עם האדם ומשפחתו. הדין של אכילת פועל – נאמר ג"כ בבהמה, מכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש, דיני בעלי מום באדם ובבהמה כתובים באותה לשון, דין הבכור הוא "באדם ובבהמה", בכור הבהמה: "שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי", בהמה שהורגת או שנרבעת– נהרגת, דנים אותה בפני כג'. גם בדור המבול אף הבהמות חטאו. יש גם דינים מיוחדים לבהמה כמו: אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, שילוח הקן – לא תקח האם על הבנים.
ביטוי זה מזכיר לנו את דברי יעקב 'פן יבא והכני אם על בנים', כלומר, התורה משוה כאן בעלי חיים לבני אדם, חוקים אלו לא באו בחוקי המלחמה מול בני אדם, למרות שגם שם היה אפשר לצוות שלא להרוג 'אם על בנים' (אם כי בחוקי המשפט ישנו 'לא יומתו אבות על בנים' – הנדרש בעוון בנים).
הדם של הבהמה הוא הנפש, וכמובן הקרבנות, והשעיר לעזאזאל, מערבים חיי אדם בחיי בהמה.
המרכז של כל זה נראה, לראות את חוקי התורה קשורים במציאות הטבע, הבעלי חיים הם כמו האדם קודם החטא, כשאבותינו היו רועים, הם כאילו חזרו לגן עדן, משה רבינו כדי להנהיג את ישראל פירש מהמון הכרך להיות בגן עדן עם בעלי החיים התמימים שלא טעמו טעם חטא. הבהמות הטהורות הן אלו שלא חטאו, לא במבול, וגם לא בקללת גן עדן שיטרפו זה את זה, יש מעלה של צדיק "בהמות הייתי עמך", אם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים. האדם והבע"ח נבראו באותו יום. אין לאדם יום בריאה מיוחד, יש לו רק צלם אלהים, וזה תלוי אם ישתמש בו, כי אם לא יהיה רק להרע כמו אכילה מעץ החיים שה'והייתםכאלהים' שבו הוא שלילי. תהיו מעל הבהמות אבל לא תעשו את הטוב.[1]
בעלי חיים, כשמם כן הם, מייצגים את החיים, המופשטים, עצם היכולת לחיות, ובזה הם שותפים לחיים שלנו, הם חלק מאותם חיים, יש בהם נפש. ולכן אסור לשחוט אותו ואת בנו, למרות שבמלחמה א"א לצוות ע"ז, כי אם אב ובן לוחמים מולך, אין מה לעשות אלא להרוג את שניהם (וה"ה בשני בהמות שבאות לנגחך…), אבל חיי בהמה הם החיים המופשטים, לכן לא תבשל גדי בחלב אמו, ברגע שהבהמה שלך, והיא נטפלת אליך, היא חלק מגילוי החיים בעולם. ולכן הנדון הוא רק בבהמות שנטפלות לבני אדם, אותם אוכלים או לא אוכלים, ובהם נאמרים כל הדינים בתורה. הצאן הם ה'עם ישראל' של עולם החי. כבשה בין שבעים זאבים.
החיים של היצורים האלו הם שמביאים את הברכה לאדם, ולכן תמיד ריבוי שלהם הוא סמל הברכה, כי הדברים נחשבים לענין אחד עם בית האדם עצמו, בסופו של דבר גם המזון והבריאות משותפים לכל האדם וקנינו, זו כאילו יחידה אחת.
יש דברים שיותר קל לנו עם בעלי חיים, הרועה מטבעו מרחם על הגדיים, לפעמים יותר ממה שאדם שאחראי על ילדים מרחם עליהם, כי הילדים נתפסים לפעמים כעושים רע, כאחראים לעצמם. ואילו הכבשה כאדם קודם החטא, לכל הבהמות האלו יש צייתנות ונאמנות. וההסתכלות על בעלי חיים היא דרך להסתכל על העולם ועל החיים, ולא רק צניעות וחריצות של אלמלא לא נתנה תורה ע"דמלפנו מבהמות ארץ, שכל אדם נברא בצלם, בתוך כל אדם יש כבש עם כח חיים עצמאי שלא רוצה לעשות רע. ההריגה של בהמה שנרבעה או שהרגה, היא שלב אחד לפני הקרבנות, היא ההכרה שלחיים בעולם חייבים להיות גבולות, ואי אפשר להניח להם רק בגלל שהם חיים.
ומבואר הדבר בפסקדר"כ כד': טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך וג' (תהלים כה: ח). שאלו לחכמה החוטא מהו עונשו, אמרה להם וחטאים תרדף רעה (משלי יג: כא). שאלו לנבואה החוטא מהו עונשו, אמרה להם הנפש החוטאת היא תמות (יחזקאל יח: ד). שאלו לתורה חוטא מה עונשו, אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה החוטא מהו עונשו, א' להם יעשה תשובה ויתכפר לו.
דהיינו התורה מתווה דרך של תיקון ע"י הקרבנות, ונראה שהכוונה בזה שהתורה היא גילוי של החיים הנכונים בהתאם לטבע העולם, והחיים האלו הם שיביאו לתיקונו, ותיקון העולם הוא בריבוי החיים ובריבוי מקיימי התורה. ובעלי החיים שברשות האדם הם כמו שמורת טבע של החיים קודם החטא. ובעצם היה ראוי שהחוטא יתכלה, וכך יתקיים העולם, אלא שראו שהעולם אינו מתקיים כלל באופן זה, וכמו במבול שהיה רק נח וגם הוא לא היה מושלם. ואחרי מתן תורה אומר ה' הרף ממני ואשמידם. ולכן מדת הדין לוקה, שהחיים מתנהלים בחסד. ובהקרבת הקרבנות אנו מושכים מדת הדין על החיים הטבעיים, שהדין והחטא בעולם גודעים מהחיים. ואי אפשר בלא זה, כי אנו צריכים לראות בעיניים את הסדר הנכון בעולם.
ולכן אנו מקבלים את עולם החי לשימושינו, וגם מצוות מיוחדות שעל פיהן אנו מסדרים את החיים גם של בעל חי כהמשך של חיי האדם וכסוג חיים משותף, אבל מצד שני האדם שמצווה ועושה יש לו זכות יתרה ולכן הוא שוחט ואוכל, אבל רק בתוך המסגרת שזכותו נותנת לו (היעב"ץ כותב שאין צעב"ח בבהמה טמאה). ורק כך הכל נעשה מתוך רחמים. במערב מקובל הציד, ואפשר שדוקא לכן התורה אסרה את הארנבת, כי היא לא מפריסה פרסה, היא לא מהצועדים, היא מנתרת ובורחת, והציד הוא משחק אכזרי, ובו כביכול הרודף מצדיק את רדיפתו בבריחתו של הנרדף. וגם מהמפריסים צריכים לחלק, שהצד היותר עדין וחיובי הוא המותר והשאר הוא האסור. החמור והגמל הם כבאים מבחוץ, ולא מתערים ב'קהל' הצאן והבקר. הם הולכי חוץ, ולא יושבי פנים. רק החזיר הוא יושב פנים אבל מאוס.
(התורה התירה לאכול גם חיות, ואותן צריכים לצוד, והוא משום שא"א להתיר רק חיות בית שלא לכל אדם יש נכסים ואין הכוונה שימותו ברעב. וכן לגבי הציפורים, ולכן הארבה מותר. אבל בעולם החוקים והקרבנות נמצאים רק הבהמות ועופות הבית המבויתים. ולא יתכן קשר בין הקרבנות לבין ציד).
וזה ענין גיד הנשה, בשלב שבו הוחלף הגורל הראוי לאנשים – למקנה ולבהמתם, יעקב נאבק עם המלאך, הסיבה שאנחנו לא צריכים להיאבק עם מלאכים, כי אנחנו קונים מקומינו בחסד בזכות התורה, לא כיעקב שנאבק על כך בדין – וניצח, ואמנם יעקב לא ניצח לגמרי, ולכן תמיד אנו זוכרים שהזכות שלנו על הבהמה לא מושלמת לגמרי, הכל בזכות האבות, ומה שהורישו לנו. ולכן גיד הנשה שונה משאר איסורים בבהמה, הוא איסור ראשוני, הגיד לא אכיל בכלל, הוא זניח, אבל הוא הסימן לאי השלמות שבזכותינו על הבהמה, זה 'צולע' כמו שיעקב היה צולע.
וזה ביאור עקדת יצחק, שעד מתן תורה היה הרעיון באמת שהחוטאים צריכים למות, ומי שצדיק לקח אותו אלהים, והעולם הזדעזע מתערובת טוב ורע, ולא היה מסלול מסודר לטוב. ואברהם אבינו היה כבר זרע מתן תורה, שהתחיל לצוות, וזה שנאמר לו הוא שעד עכשיו היה באמת כל אדם לעצמו, ויכול אדם להקריב את בנו ברצון הבן ויהיה זו מסירות גדולה לקידוש ה' (למרות שכמובן גם קודם ה' לא ציוה), אבל מעתה ואילך, התפקיד הוא הקיום וההמשכיות, ואת הסדר בעולם יש לראות דרך עולם החי. ומאותו זמן ברכת עולם החי היתה סימן לאבות שיתרבו, וכשיעקב התרבה בצאנו, הבין שיתרבו גם ילדיו.
מכיון שהתורה קשורה לטבע, תמיד היא תפרוץ שוב מתוך כללי וסדרי הטבע, ובזמננו היא פורצת מתוך הכרת הטבע המופשטת שהתגבשה במשך הזמן. שאין החכמה ע"י רעיונות שכליים בלבד, אלא ע"י שמשתמשים ובודקים באופן קבוע, הרי הטבע מביא ומוליד כללים ורעיונות מופשטים שהם מציאות ה' ויד ה'. והרעיון שהתנהגות האדם משפיעה על העולם ויכולה להחריבו ולקלקול הסדר של יחידים יש השפעה על אומות ולאומות על כלל האנושות, הוא מוכר במציאות. וזה קרוב ליסוד הקרבנות. שאין החטא משהו שהיה ונעלם, אלא שכל חטא מצטרף להשפעה על המציאות.
דוקא לנו השופר מסמל את הקשר לטבע, כי אנחנו רחוקים מלהשתמש בשופר. אף שיש עדיין מקומות בעולם שתוקעים בקרן ורואים בזה דבר סמלי. ולכן אין הכוונה שבאמת נרגיש כאילו מדובר בשופר אזעקה של חיי היום יום או מלחמות היום יום, אלא להיפך, (גם בימי חז"ל היו תוקעים בחצוצרות לפני שבת וכדו', ולנידוי היו תוקעים בשופר), הברית של עקדת יצחק, שהאדם מקבל שליטה על הבהמה, זה התחיל בבהמה אחת שהסתבכה, כמו שלאברהם היה בן אחד, והמשיך בברכה גדולה של ריבוי גם בבנים וגם במקנה גדול עצום ורב.
והמשמעות של המקנה הזה הוא שהאדם שולט על הטבע, והוא צריך ללמוד מן הטבע. כי התורה היא המסקנה מן הטבע, שאסתכל באוריתא וברא עלמא. הסיבוך הזה בין האדם לבעל חי היה ע"י קרניו (וכך הדרך לאחוז שור בקרניו), וזה היה 'אלהים יראה לו השה לעולה' (והרי אברהם לא היה מביא עולות ולא מוזכר בשום מקום), ה' רואה את הדבקות שלנו בו ואת הנכונות שלנו לוותר על הטבע כדי להחזיר את העולם לתיקונו לפי מצוותו, והוא מסתפק ברצון. בעצם כל יהודי כשהוא רואה שחוטא, היה צ"ל לה' סיימתי תפקידי וקח את נפשי, כמו יונה הנביא, אבל ה' מזמן לנו את "שאלו לתורה", שהוא יותר טוב מלאבד את החוטא, כי הוא מתקן את העולם עצמו, ככל שאדם מקריב קרבן אינו מפסיד אלא מתרבית אצלו הברכה כי בזה מתקן את החטא (כמו שסברו עובדי המולך שאם יתן בן אחד יקבל רבים, ולכן המקריב כולם לא עשה כלום). חכמים התייחסו לקרן כאילו זה קול הבהמה אחר מיתה, עי' מתני' סוף קנים "כשהוא מת קולו שבעה", אחרי הקרבת האיל הוא עדיין צועק גונח ומילל, אבל הקול הזה ניתן לנו, וזו השליטה שיש לנו על הבעלי חיים, שמביאה לנו ברכה רק אם משליטים את סדר התורה על החיים האלו. ולכן דוקא קרן שנתפסת כהוד והדר, כעין קרני ראם, שעל ידי הקרן נזכרת הבהמה, ולא קרני שור שהם רק טפלים לכחו הגדול. זה שאין הם כפופות ואין חלולות זה מראה שהם רק עצם בולטת, ולא יצירה לעצמה. וגם יש בשור בחינת היפך ה'צאן', ויותר מתאים לדבר האיל, ואילו השור אינו הולך כמו גדי ושה.
ותקיעת שופר יש בה משהו פראי, כאילו איחוד של האדם עם כח החיה, בהמות הייתי עמך, שהרי גנוחי גנח וילולייליל הם תכונות של בעל חי ולא של אדם. וגם כשתוקעים בשופר במלחמה הוא כמו פעולת עדר, היתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו אריה שאג מי לא יירא, כי שופר מקטין את כח הדיבור וכאומר 'שתקו' ובטלו את עצמאותכם, ובאמת הוא ההיפך מויעבירו קול במחנה שהיא תקשורת של בני אדם נורמלים שאומרים זל"ז, ושאגת השופר היא ביטול האנושיות כשאין תנאים נורמלים. ולכן כל בירור פרטי התקיעות, הם באמת חיבור שלנו לפרימיטיביות, שחזור הזעקה הפראית, והשלת הקליפות של המקום והזמן, את זה גופא אנחנו רוצים לזרוק.
וזה ביאור ד' רבא כח. ז"א התוקע לשיר יצא, דאמנם למדו ממנו דמצוותאצ"כ, אבל בא לומר יותר מזה, וכדמוכח לשונו 'התוקע לשיר' וכבר דקדק בזה הפנ"י (וגם את"ל שלא היה הכלל עדיין עכ"פ הל"ל התוקע להתלמד), אלא שכ' דלשיר היינו שמכוין שלא לצאת, וזה תמוה מן הסוברים לא כן, אלא הכוונה לעצם הקול, דהרי לצאת צריך שיהיה גנוחי גנח או כהלכתו, ולזה עצמו מכוין שרוצה לגנוח, ויצא משום שזו מהות התקיעה (ולפ"ז יש ליישב הרמב"ם שפוסק בשופר ב' ג' דמצוות צריכות כוונה, וי"ל דסובר דאין תוקע לשיר שייך לזה ובכל דוכתא פוסק דמצ"כ כמו בק"ש ב' א' במגלה ג' ה', ותוקע לשיר הוא נמי בכיוון לצאת אלא שכיוון לשיר, ובמצה ו' ג' סובר דיצא שכן נהנה, ומזה למד רבא דתוקע לשיר יצא שהוא בחינת נהנה, וכמו שביארו שהוא לאפוקיזכרון תרועה). ושנת היובל היא כביכול כל השנה תחת קריאת שופר, וכולנו כצאן אשר אין להם רועה, ובטלים כל הקניניםההלואות העבדות המכירות העבודות, כולנו מלקטים מזון משולחנו של מקום. וכך בר"ה מתבטלים הדינים עלינו ותכלה שנה וקללותיה. וזה הוא ערבוב השטן. שהשטן יש לו שליטה רק כשאנחנו מתעלים ממדרגת צאן. וכך במלחמה מפני הצר תוקעים בחצוצרה 'ונזכרתם לפני ה' (במדבר י ט), עי"ז נעשים צאנו של מקום, והוא זכרון תרועה. ששבים להיות כצאן ישראל במדבר. ולכן התרגש איתן האזרחי ואמר 'אשרי העם יודעי תרועה' (פט טז), שנתבעים ונותנים ונהפכים לעדר וצאן ה'. ואמירת הפסוקים האלו של מלכויות זכרונות ושופרות מולידה את ההכנעה בלי שום תכניות, התחלה חדשה שקופצים למים שהכין הקב"ה בבריכה התחתונה לשפע.
והנראה במהות ההעברה, שהוא באמת התעסקות בני האדם עם השופר, דאף שלא קבעה התורה שצריך לאחוז בידו, אלא אפשר שאדם יאחז לחברו וכדו', מ"מ המינימום הוא שלא תהיה חציצה בין פיו לשופר, כי התקיעה היא כעבודה והשופר הוא כבהמה. ונפסל אפי' בנסדק רובו ועתיד ליסדק כמו טריפה. שכביכול אין לו חיי שופר. ובתורה לא מצינו העברה אלא והעברת כל פטר רחם לה' (שמות יג), שמזכיר קצת ההעברה למולך, אלא שבמולך ביארו שיש העברה ממש, ובבהמות העברה הוא כבני מרון, שמוציא מעדרו הבכורות, והוא העברת רשות. וגם העברת השופר הוא כמו קריאת הצאן לצאת ממקומותיהם כבני מרון ולהתכנס. העברת השופר מעבירה את בני האדם. תקעו שופר קדשו צום קראו עצרה, הוא ע"י הקריאה.
ולכן שופר סדוק וקטן וכו' הם פסולים כי התקיעה כמו קרבן קטן, וכמדומני שזו כוונת הרא"ש שלא יאמרו בתוך ידו הוא תוקע, ואין זו גזרה דרבנן אלא מהות השופר הוא שניכר כשופר, אבר של בהמה, ובודאי שייך בזה כתותי מיכתת, כי אין כאן רק כלי שימושי, אלא ענין בעצם החפץ, וכמו שבקרבן שייך בעיקרון כתותי מיכתת, כי אינו בהמה אם הוא עומד לשריפה. כתותי מיכתת הוא לא סתירה למציאותו, אלא למהותו ולשמו, אם הוא של ערלה ועומד לשריפה אינו אתרוג, וממילא גם אין בו שיעור אתרוג (ולכן אין זה משום דעומדלישרף דהרי בערלה יש שמתירין להרקיבה אם לא אספה, אלא שדינו בשריפה אם בא לידך, ולא כהחת"ס שכ' דאם מותר שלכדה"נ לא יהיה כתותי מכתת, ולכן ל"ק קו' שעה"מ גירושין ד' ב' למה לא תלי בדין עומד לישרף כשרוף, דאין זה משום כשרוף אלא משום שראוי לישרף ולא בא לידך בתורת מה שהוא). ולכן הדין הוא שיהיה ניכר שופר, ולא אכפת לן שבאדם גדול צריך יותר, דהוא כמו עבודה שאדם אוחז באבר של בהמה ותוקע, וכך צורתה. ולכן שיייך בו כתותי מיכתת.
אמנם זו בחינת קרבן עליונה יותר, שמתחברים לשורש אברהם אבינו שלא עסק בקרבנות. ובזה צופים אל העתיד, שיתקע בשופר גדול, ועצם זה שר"ה אינו תלוי בקרבנות, מלמד שהוא יותר רחב מיוהכ"פ. זה כביכול לפני מתן תורה, כשהמלך מתקרב, מיד אחרי שמסתיימת ההתחלה החדשה, חוזרים להכנה לעבודת יוהכ"פ.
ואילו יוהכ"פ להיפך, כולו עבודה, אלא שאין הוא עבודה של שלמים ושל חיבור הרבדים הבינוניים, אלא של מציאת הצדדים הגבוהים בלבד, כשפרושים מכל תענוג גוף, ולכן כל העבודה הוא של הכהן הגדול, שהוא הצד הגבוה. והחלוקה לה' ולעזאזאל מסמלת את השניות שיש בעולם הטבע האמיתי, שבין הכחות החיים יש רע וטוב, וצריכים לשעבד את הטוב לה' ואת הרע להרחיק. וזו מהות יוהכ"פ שיש איש שוגה ופתי שטימא את המקדש, ואנשים גבוהים ממנו יתקנו ויכפרו. שני השעירים שוים לגמרי, ולכן צריכים גורל, כי גם מה שנראה שוה, תמיד יש חלק שילך לכאן וחלק שילך לכאן. ה' יראה ללבב. וגם אחר יוהכ"פ שזה השיא שיכולים ישראל להתקרב לאביהם שבשמים, נחתכים הדברים חלק לכאן וחלק לכאן. והעזאזאל הוא הטבע עצמו.
בר"ה אנחנו הצאן של ה', וביוהכ"פ אנחנו לוקחים אחריות על הצאן דהיינו על העולם, כי אסור לנו להיצמד לסינר של מלכות ה' תמיד. ולכן המסרים שלהם הפוכים לגמרי, בר"ה אנחנו שמחים כי אנחנו בסה"כ צאן, אנחנו עושים את שלנו. אבל ביוהכ"פ אנחנו לא מסיחים דעת מהחטא ומתוודים שוב ושוב, כי אנחנו צריכים לעשות את המקסימום. אנחנו רועי צאן ורועי העולם ואנחנו לא יכולים לשמוח בחלקינו. אבל בסופו של דבר ר"ה מנצח, כי יוהכ"פ לפניו שמחה ואחריו שמחה. אנחנו באמת רק צאן. ולכן בשיבת ציון שהיתה נטית האנשים להתמקד ביוהכ"פ וכבר בר"ה היו עצובים ורצו לקחת אחריות, השיבם הנביא ששיבת ציון היא למעלה מיכולת אנוש, והיינו כחולמים, וכולה בחינת ר"ה, ולכן לא מוזכר כלל יוהכ"פ, כי לא היה תפקידם עדיין לקחת אחריות, אלא להיות כצאן ה' המתכנס לביתו לאט לאט. וכן מצינו בשלמה המלך שכשחנך את בית המקדש לא עשו יוהכ"פ כי היה עת כנס, ויוהכ"פ בחינת ונושנתם. (אגב גם בהיסטוריה שלנו, מלחמת יוהכ"פ נתפסה כאירוע שמאז הוחל לקחת אחריות ולנהל את הדברים באופן שיתמידו, ולא רק לסמוך על המזל ועל ההתלהבות שתוקעים בשופר וכל בחורינו רצים ואיכשהו זה מסתדר, ואז הובן שאנו יכולים להיות בבחינת 'ונושנתם').
הזהב תמיד נחשב כפרה על העגל, וגם פר אהרן, כי כשמקריבים קרבנות זה תמיד בחוץ, זו השליטה שלנו על הבעלי חיים, וזה בדיוק ההיפך מחטא העגל, חטא העגל בא במקום של 'פנים' כשהיו עשרת הדברות ולא נצטוו עדיין בקרבנות, היו יחד עם ה' וכביכול צאנו, בתמימות של ר"ה, וכאן בא הסיכון של העגל, שרצו להתמזג עם הבעלי חיים כעגלים בין הבקר, ולכן הכה"ג בפנים לא מזכיר את העגל, כי הכניסה לפנים היא כמו הכנה לכל החיים שצריכים להתמודד עם ה' ועם המציאות בלי הקרבן, והיו"ט בסוף יוהכ"פ הוא על הכניסה לפנים והיציאה. בעצם חטא העגל הוא חטא הבמות שהיו ג"כעגלים, אלא שהוא נעשה בפנים ולכן קלקל כ"כ. וחטא העגל נסלח ביוהכ"פ.
ובהא דביטלו תקיעה וכן לולב, הוא משום דבאמת יש התנגשות בין שבת ליו"ט, דב' סוגי קדושות הם, וקדושת שבת מנותקת מן הארץ, והיא כגן עדן, ואילו קדושת יו"ט היא כבני ישראל במדבר ששמחים בחלקם. ולכן הולכים לנביא ללמוד בשבת, ואילו ביו"ט שמחים לפני ה' ע"י לולב, או מתכנסים ע"י שופר, וכן יש ריבוי קרבנות, וכביכול עומדים לפני הכהן (וכן ראשית הגז שנותנים לכהן נקראת יום טוב כי ענין המקדש והכהן הוא ושמחת בכל הטוב). ובפני הבית שפיר קיימת ההבחנה לשלב שניהם יחדיו, כהן ונביא במקדש ה'. אבל בגבולין שהדברים מיטשטשים העדיפו חכמים את שבת שחמורה מיו"ט, וביטלו הקשר לארץ, כמו שבטל היתר אוכל נפש, וחזרה שבת להיות כג"ע שאסור לנקוף אצבע אלא רק נהנה ממה שטרח בע"ש. וההליכה לבקי היא רק דוגמא, שהתורה רצתה שיו"ט ייראה בצורה שאפשר ללכת לבקי וללמוד, ומתכנסים בצרכי העולם, וכמה טרחו לבאר דין עשיית פסח בשבת, כי יש סתירה, ורק במקדש יכולים ישראל כבני נביאים לתחוב סכין בצמר הבהמה וכדו'.
ולפ"ז ההעברה היא כענין והעברת כל פטר רחם לה', שהשופר הוא קול שעובר בעם ומעביר אותם כבני מרון שכולם מתאספים כצאן, עוברים לרשות כינוס של ה'. ולכן ההתכנסות לאמירת פסוקי מלכויות וזכרונות הם התוכן של השופר, שמתרגם את התקיעות למלים. חוסים בצל השכינה ומרוחקים מחטא ועוון.
סוכות היה ה-חג של ישראל, והיה הדבר מובן מאליו וטבעי שהוא החג הכי גדול.
ז"א לא שציוו שזה יהיה החג הכי גדול ולכן כך, אלא שהיתה סיבה טבעית.
ובאמת המקדש נתפס כמו עולם קטן, אבל לא כמו גלקסיה אחרת, אלא כמו חדר המכונות של העולם שלנו.
כמו אותו שנכנס לאפיית המצות של הגרי"ז והשתומם וכתב שיר.
והתוכן של השיר, לפי הבנתי, שהוא כאילו גילה שיש כאן עולם שלם של חוקים נוקשים ומחמירים ורק כך נוצרות המצות של המצוה. וכאילו נחשף לחדר מכונות שמייצר את המצוות, והפחד והלחץ שיקפו לו את המציאות שמדובר בחוקים שעליהם עומד העולם.
ואף הקרבנות, מעבר לכל טעמי הקרבנות, כמדומני שהחוייה האישית של ישראל הקדמון היא שזה חדר המכונות של העולם, ועל העבודה העולם עומד, וזו ההרגשה שהיתה בעיניו טעם חזק מן הכל.
באמת ר"ה ויוהכ"פ וסוכות הם יחידה אחת. מתחילה שנה חדשה, מנקים ומטהרים את המקדש מכל הישן הטמא והחטא, וחוגגים את הסוכות, שהוא בעצם ראש השנה אחרי טהרה, אכילת המצות שאחרי הכנתן המפחידה.
ועבודת ישראל בחג יש לדמות לפעולת העולם בשנה החדשה.
נענוע הלולבים והמינים, הוא כנוע עצי יער מפני רוח, בתחילת הסתיו מנשבות רוחות ונשמעות בראשי הבכאים וגם בשיחים ובעצי הפרי, ויש ד' רוחות וכל אחת תורמת תרומה אחרת לגידולים (ואולי גם ד' מינים צריכים כל אחת סוג אחר של רוח). ניסוך המים הוא הורדת הגשם, המים נלקחים מהתהום, ועולים למעלה על ידינו, מדמה את מחזור המים, ומורידים שוב גשם עד התהום הכי עמוקה שמתחת המזבח. ולכן מקיפים את המזבח בערבות, הגדלות על המים.
ולכן סוכות הוא הנגטיב של ר"ה, גם אם ר"ה אינו יום צער וכו', עדיין הוא יום של המלכה והתחלה טקסית ורצינית, וסוכות הוא ההתחלה בפועל, שמחת השנה החדשה.
עוד רציתי להוסיף, בנוגע לשמחת יוהכ"פ, כמדומני שבימי קדם היתה שמחת החג נמשכת קצת לפניו, משום שההכנות בהכרח ארכו זמן רב, בין היציאה למסע, קניית הבהמות, ועוד נראה לי שהלימוד המפורסם בימי החדש "קרא מקרא" וכן שהולכים לנביא, היה עיסוק בעניני החודש, מה שהומר אח"כ לדרשה של ל' יום קודם החג.
ולכן העיסוק בחג התחיל מראש חדש, וכבר בתורה נאמר פרשת החדש הזה לכם בראש חדש, ובעשירי עולים שלב שצריכים לקחת את הקרבן בעשירי ולבקרו ארבעה ימים (והתורה קוראת למועד לקיחת השה "בעשור" כמו ליוהכ"פ). ובזה מובן האמור בהגדה יכול מראש חדש, שאין לו מובן. וגם חג מתן תורה וההכנות אליו התחילו מראש חדש. וכן הביכורים קודמים לשבועות.
וממילא כל ראשית תשרי נתפסה כהכנה לחג, ויחזקאל קורא גם ליוהכ"פ "בראש השנה בעשור לחדש", כי הכל ענין אחד. ולכן יוהכ"פ עצמו היה רק רגע של נסיגה מההכנה השמחה, ושוב חזרו לחגיגות, ואולי גם החל חרמש בקמה של פסח, כיון שא"א לקצור בחג, היו קוצרים קצת קודם החג, כמתואר קצירת העומר, וממילא יוהכ"פ היה רק עליית מדרגה של השמחה בהכנה לחג.
ואמנם זו תחלת השנה, אבל למעשה זה האחרון בסדרת החגים כי פסח ושבועות קרובים וממילא גם סוכות קרוב, ואילו בחורף אין שום אירוע ושום התכנסות דתית, וכמו שנת חורף נכנסים לימים הפנויים שצריכים לעבוד בהם, והשאר ימי גשם ובוץ וכולם ספונים בבתיהם. ולכן בסוכות נגמרת השנה 'חג האסיף בצאת השנה' (שמות כג' טז'). אך מבחינה רוחנית, הזמן הזה הוא הזמן בו האדם מעצב את הדת 'שלו', על פי רוחו והאוירה שבביתו. ומעניין שכל המועדים השונים מדברי סופרים חלים בתקופה זו, בה בני ישראל נביאיהם סופריהם וחכמיהם, עיצבו לעצמם את המהלך הרוחני של השנה האזרחית.
הערות:
[1]פי' הכתובים: "ועץ החיים בתוך הגן", וכן: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם", ואני מתכוין לפשט הפשוט ממש, הכוונה הראשונה, חייב להיות למה שנקרא בזמננו 'עץ החיים', דהיינו הבנת הביולוגיה והפיזיקה והכימיה, הבנת החוקים והרעיונות שעומדים מאחורי היווצרות החיים כאן בעוה"ז, שתיאורטית זה מאפשר חיי נצח לאדם כשיגמור לחקור את כל התופעות המפריעות לנו בחיים. ואם האדם היה נשאר בגן עדן בלי שהיו זורקים אותו למלחמת ההישרדות שם בחוץ, הוא היה מגיע מהר מאד למסקנות המדע המודרני, בידעו את אחדות העולם ואת העובדה שהוא נברא ע"י בורא לפי תכנית. ואכן האדם בזמננו באמת "היה כאחד ממנו", והוא כאלהים בעולם הזה, יכול להחריב את כל העולם, ויכול גם לבנות אותו, להפוך ים ליבשה ויבשה לים, לגזור מי יחיה ומי ימות וכו'. אלא שמכיון שזה נגלה רק בקץ הימים, והכח המוסרי והלקח מהמלחמות הגדולות מאז נזרק מגן עדן ואכל את השלכות עץ הדעת, הוא הצליח לבנות מערכות שיאזנו את כל הכח הגדול שיש בתיאוריה, ולקדם אותו לכיוונים של תיקון. במדהמסויימת. והמירוץ שלנו עכשיו הוא שתיקון עץ הדעת יבא לפני שהאדם המודרני יסיים לאכול מעץ החיים ויהיה לו כח בלתי מוגבל ממש. ובעיני זה הפשט הפשוט ממש, ועץ הדעת ועץ החיים הם אותו דבר אלא שעץ הדעת הוא ההתחלה של התהליך, עצם זה שמעיז לעשות מה שיודע שאסור לו, וכשגומר להבין הכל שולט בעולם ועושה בו כרצונו, ומתעלם ממה שאסור לו. ואכן התיקון לעתיד הוא שיחיה לעולם, ויתקן את כל הפגמים שבבריאה, אבל זה יקרה רק אם יתקן את המין האנושי עצמו קודם שישלים את התיקון בכוונה לטובה, ולא לנצל את הכחות בכוונה לשלוט ולהשמיד. ואשרי הזוכה.