לחץ לגירסת הדפסה

מילה השלישית מהמצוות שקודם מתן תורה, לגבי פו"ר ראינו שיש בו באמת שני חלקים, והחלק של לשבת יצרה ממשיך את ענין פו"ר שקודם מתן תורה. לגבי גה"ננת' שהוא מייצג את החיבור לקהילת ישראל, וגם את המעבר בין ההתרחשות ההירואיות באבות עצמם לסמלים שלהם בבהמות, ואפשר לצייר שיסוד האיסור בזבח הראשון שעשו בני יעקב עם אביהם אחר הצלתו, וכששאלו אותו היכן פגע בו המלאך, פירק להם את רגל הבהמה והוציא את גיד הנשה ואמר להם: כאן פגע בי. ובני ישראל בראותם זאת הוציאו את הגיד ולא היו מסוגלים לבשל אותו יחד עם כל הבשר. ומאז נמשך דבר זה, והוסיפו עליו את שומן הגיד, שהרי הגיד עצמו לא אוכל, והוסיפו משלהם להימנע ממה שהוא אוכל.

אמנם  בתפיסת הדבר יש מחלוקת ראשונים גדולה, הרמב"ם בפיה"מ חולין ז' ו' טורח להדגיש עיקר גדול שכל דבר שאסור עלינו הוא רק אם "מסיני נאסר", ולאיסור גה"נ קודם אין משמעות לגבינו, ובזה הוא מבאר שם את האמור בגמ' שנכתב בסיני. ואילו רש"י סנה' נט. והרמ"ה שם וכן מראים מדברי הרמב"ן והכוזרי (ראה דרך נשר עמ' שעז' ואילך), שניחא להו גם אם האיסור הוא מחמת מה שאירע קודם מתן תורה.

ולכאו' הוא מחלוקת יסודית ביותר, האם התורה היא רק מה שבא בסיני, כמו שמדגיש הרמב"ם, או שיכול להיות גם הרבה יותר מזה, כמו שאומר הרמב"ן. ומתאים לכל שאר מחלקותיהם, שהרמב"ם מעגן גם את דרבנן בלא תסור, ומוציא מה שלא מפורש בתורה לכלל דברי סופרים, ונתפס רק לתורה ומה שמוכח ממנה. ואילו הרמב"ן מסכים להרחיב הרבה יותר, וגם היחס לקבלה ולחזונות הנביאים קשור לזה, שהרמב"ן רואה את הכל כהמשך התורה, והרמב"ם מסייג ומגביל שרק נבואת משה הוא העיקר, וכל מה שאח"כ ענינו שונה ואת הקבלה בכלל לא מקבל.

ויש בתפיסות אלו נפ"מ להלכה, ובפרט בולט הדבר לגבי מילה. הדבר ידוע שהמילה מורכבת משני חלקים, יש מילה בלי פריעה שנצטוה בה אברהם וממשיכים אותה הישמעאלים, וכן נצטוו בה בני קטורה. ומילה דידן היא בפריעה ורק לישראל. והיינו מצפים מהר"מ שיבטל את היחודיות של הדין מילה שהתחיל באברהם, ויתייחס רק למילה שבסיני.

אלא שכאן לכאו' מחלפא שיטתי' דהר"מ, שכ' הר"מ מילה א' י' שיליד בית שלא טבלה אמו שאין מילתו דוחה שבת, נימול לשמונה. וכן שם הי"א ביוצא דופן וב' ערלות. הרי משכח"ל דין "ביום השמיני" שאינו דוחה שבת.

והדבר קשה גם מצד עצמו, איך נוצר דין שונה, ופי' הגר"ח שם שהוא ע"פ שבת קלה. דורות הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמונה, הרי שדין שמונה של דורות הראשונים הוא דין נפרד, ומדמהו הגר"ח גם לבן קטורה. שכשא"א לקיים דין המילה הרגיל, מקיימים עכ"פ דין מילה של דורות הראשונים. ונפ"מ למעשה בזה שמבואר במנ"חדבני קטורה אינם צריכים ביום (וכרש"י שמל אברהם בעצם היום כנגד הליצנים), וא"כ כשישראל אינו יכול למול ביום צריך עדיין למול בלילה לכה"פ כדין בן קטורה. (וביבמות מוכח דלא משכח"ל עיכוב אכילת פסח בלילה, וי"ל דלענין פסח נדון כאחר מתן תורה והחדש הזה לכם תחילת התורה הוא).

ואילו החזו"אבגליונות מתנגד לחדש דין מכח האמירה לאברהם, ותמיה מב' ערלות ומגרים ומפריעה. שלכ"ז אין שייכות לאברהם.

מחלוקת נוספת ביניהם היא, שהגר"ח שם ר"ל שהבעיה ביליד בית הוא שלא נעשה ישראל ע"י המילה כי אין טבילה, והחזו"א טוען דאין הדבר תלוי בזה, ובכלל שלא היתה גרות בימי אברהם ואעפ"כ מל כל יליד בית. ובאמת הגרי"ז פ' בא כותב דכי יגור אתך גר קאי על פסח מצרים, ומביא תוספתא שגם בפסח מצרים מי שהיה לו גר וכו', וביבמות ק. שהזהירו את אברהם שלא ישא נכרית, ובע"ז לו. זנות בב"ד של שם גזרו עליה ודנו את תמר כנכרי הבא על בת ישראל, ובסוטה יב. שבת פרעה ירדה לטבול לשם גרות. והחת"ס שבת קלה. שלא היתה גרות קודם מ"ת. ור"י פישר תמה דמילתו מילה למפרע.

באופן רגיל לכאו' מצדיקים את החזו"א, דמהיכי תיתי לחדש חדושים מפליגים על ב' דינים במילה ועוד שדין א' מקודם מתן תורה. ובפרט לאור העיקר הגדול בגה"נ. אמנם הדברות משה ב"ב ח"ג תלה' כ' כהגר"ח אלא שלא למדו מהא דדורת הראשונים יוכיחו אלא מלישנאדנשנית בסיני, ואילו הדבר אברהם כב בהגה מחלק בין איסור למצוה. דגה"נ הוי איסור ומילה הוי מצוה.

ובאמת יותר נראה כעין ד' הדבר אברהם, דאין כוונת הר"מ שלא נולד האיסור באמת מהמאורעות, אלא שאנו מתייחסים להכל כמתחייב מחדש מכח מה שנכתב בתורה, והמחייב הוא התורה. וכן במילה, יש חיוב מכח אברהם ויש חיוב מכח ברית סיני, אלא שברית סיני מתחילה ביצי"מ. ולכן איסור שקודם מתן תורה אין לו משמעות, אבל מצוה שקודם מתן תורה, הגם שאינה מחייבת אותנו, עדיין יש לה משמעות כי התורה ציוותה להמשיך את מה שהיה קודם מתן תורה. ולפ"ז זה מתאים גם לד' החזו"א. שאין באמת ב' דינים.

ובאמת יש לשים לב איך זה משתלב בכלל שיטת הרמב"ם. הרמב"ם התייחס באופן כללי לתורה כתכנית סגורה, לכן הוא סגר את התורה במשנה תורה, ולכן את חז"ל הוא ראה רק כמסבירים את התושב"כ. הרמב"ן התייחס לתורה כפרה ורבה, ודברי חז"ל וכן הקבלה ושאר דברים גם הם כולם תורה.

אבל במילה הרמב"ם הוציא את הדבר מן הכלל, ולפי הגר"ח עכ"פ, יש משהו מיוחד במילה, וזה קשור גם למח' השניה של הגר"חוהחזו"א. מילה חייבת להיות משהו לפני קבלת התורה, הגר מתגייר לא בתור יהודי אלא גוי שמל יכול להתגייר, בני ישראל במתן תורה היו מהולים, כתוצאה מהצווי בקרבן פסח שקדם לו, ז"א שבלי שהיו מהולים קודם לא היו יכולים להתקרב לפני ה', וזה אחד ההבדלים בין מילה דידן למילת ישמעאלים, שאצלינו עושים אותה בקטן, כשהוא לא בר מצוה ולא בר דעת, והם מתפארים במילה שנעשית מרצון, ואצלינו הוא להיפך, שהמילה היא מקדים להיותו יהודי.

ולכן גם אם בפועל לא היתה גירות דינית אצל אברהם, וכפי היסוד של הרמב"ם שאין משמעות לדינים שקודם מתן תורה. גם כאן זה משליך על הרעיון שלאחר מתן תורה, שמילה נתפסת כמייצגת את מה שהיה קודם.

הרמב"ם בכלל ייסד את המצוות על עקרונות, וכל ספר המצוות שלו מטרתו היא להעמיד את הדברים על העקרונות. והבאים אחריו החל מדור מסויים לא כ"כ התחברו לעקרונות וליסודות, ופחות מפריע להם שהיחס הוא מקומי וכל מצוה לגופה ולפי ענינה. ולא רק שלא מפריע, גם יש קושי להתיימר לתרגם את הכל לעקרונות, ודבר זה עצמו פחות הפריע לרמב"ם, כי הוא לא הרגיש שהעקרונות מייצגים את דעות כל החכמים, אלא פן מסויים שהוא יוצר. והוא ראה זכות לעצמו לקבוע.

הגר"ח התחבר לרמב"ם, משום שגם הוא סגר את הדברים, הוא לא הסכים להשאיר דברים התלויים בסברא או בהגדרה שכפופה לסברא, כי ישנה הרגשה שאין כלום כשהדברים לא ברורים. ואילו החזו"א לקח על עצמו את ההכרעה, לא הפריע לו שהסברא שלו היא שמגדירה, היא שקובעת מה אמר הרמב"ם. וכמו שראינו גם בשיטה של הרמב"ם יש את הבסיס לשיטת הגר"ח, לקחת את האחריות להכריע מה העקרונות, שזו אחריות לא פחות כבדה.

לכן החיבור שנוצר בין הסברתיות של החזו"א לבין הסברתיות של המו"נ, הוא חיבור שלא ייפגש, המו"נ משתמש תמיד בעקרונות גדולים, ליחס בין פשט ודרש בעין תחת עין הוא כותב "טעם התלמוד לא טעם הפסוקים", הוא רואה שתי מערכות נפרדות, החזו"א גם אם מכיר בהבדלים נוטה לחבר את הכל, הסברתיות שלו היא רמבני"ת, היא תמיד מקומית, כי עקרונות גדולים לא מספיקים להסביר כל פרט ופרט. הגר"ח התמקד בעקרונות ולא ניסה להסביר כל פרט ופרט.

ידוע שהרמב"ן סותר את עצמו הרבה פעמים, וכך גם החזו"א. הסיבה היא משום שכשלא מנסחים את הדברים כעקרונות, זה לא כ"כ מפריע. ואילו הסתירות ברמב"ם הן סתירות של עקרונות, כמו היחס לטעמי המצוות במו"נ וביד, ולכן הוא פותח את המו"נ עם התייחסות לסתירות. כשמניחים את היהב על העקרונות, הסתירות יוצרות בעיות הרבה יותר קשות. אבל בלי סתירות כלל א"א.

נחזור להגדרת המילה, ע"פ החזו"א הרמב"ם במילה הוא נגזרת של הרמב"ם בגה"נ, הוא לא מוכן לעשות מהרמב"ם במילה עיקרון, הוא משאיר אותו בתוך כל שאר דיני התורה, ומצביע על הפרטים ה'רגילים'.  ואילו ע"פ הגר"ח צריכים לחלק בין מילה לגה"נ ולקבוע גדר נפרד לכל מצוה, כעין הדבר אברהם.

מה המשמעות של מילת אברהם. כפי שאמרנו היא המקדים לברית. ויל"פדמהות התוספת שבמתן תורה דהיינו הפריעה, היא להבדילינו מבני ישמעאל וקטורה. הזהר כנודע מכנה אותה מילה ריקנית. אבל מה התוכן של הפריעה עצמה? ביבמות עא: אמרו שלא ניתנה פריעה לאברהם, ולכן נצטוהיהושע 'שוב מול שנית', ולפ"ז גם לאוכלי הפסח הראשון כן. והתוס' שם כתבו שלא נצטוה אבל קיים מעצמו. ולפ"ז היא צורת המילה המקורית, אלא שבציווי לא היה מבואר ולכן מי שלא עשה את המילה בתור חלק ממשפחת ישראל לא דקדק ע"ז. ולכן כ' התוס' שהוא הל"מ, דהיינו שכך עשו תמיד מימות משה. כי זו צורת המילה. (בירו' שבת יט' ב' ילפי' מהמול ימול דאברהם מכאן לב' מילות).

למעשה הפריעה עיקר ענינה כשמלים תינוק, כשמלים מבוגר אין צורך וא"א לפרוע כי אין גמישות כ"כבעור, וראיתי שכתבו רופאים שהתוצאות אותו דבר, דהיינו ישמעאלי שנימול בגיל יג' ייראה כתינוק שנימול ונפרע. וממילא יש לומר שהפריעה היא סימן של מילה ביום השמיני. אבל נראה יותר מזה, והיינו שהפריעה היא סוג של תיקון, שאין הברית רק לחתוך, אלא גם לתקן אח"כ. הישמעאלים שרואים במילה חיתוך בלבד, מאותה סיבה מלים ג"כ נשים, ועושים אותן בעלות מום, כי החיתוך הוא העיקר אצלם.

ונחלקו הפו' ביו"ד רסו' אם יכול לחלק המילה לב', דלב"י ע"פ רש"י אינו יכול לחלק ולרמ"א יכול וכ' מ"ב שלא' שכן המנהג. הרמ"א כנר' הבין שאין כאן דחיית שבת בתחילת מעשה, והנו"בתנינא כב' כ' דחל למפרע ושייך רק בא', ומנהג דידן הוא כנר' משום שאינו אחראי.

—

מוזכרים בפרשה בני קטורה, שהם בני אברהם, הבני דודים הרחוקים שלנו, הגמ' בסוטה יג. אומרת שהם באו ללויה של יעקב אבינו, ובסנהדרין צא. שהם דרשו זכות על הארץ יחד עם הישמעאלים.

ובסנהדרין נט. אמרו שהם חייבים במילה, ורש"י פי' בני קטורה עצמם, אבל לא זרע זרעם, והרמב"ם סובר דכל זרעם ופוסק כן למעשה (מלכים י' ח'). וד' רש"י צ"ע כמ"ש יד המלך דבני קטורה עצמם חייבים בלא"ה מדין יליד בית וכבר קדמו הר"ן סנה' נט. ואסיק כר"מ. אמנם כרש"י סברי הרשב"א יבמות מו. וריטב"א ע"ז כז. והמאירי סנה' נט. בשם רוב מפרשים, וכ"נגי' הרי"ד נדרים לא. בגמ'. ומד' תוהרא"ש סנה' נט. למדתי דהתי' הוא דנצטוו בני קטורה עצמם אפי' לא ימולם אברהם שכשיגדלו ימולו. אמנם מסבראהרא"ש נוטה (דרך שאלה) כרמב"ם, דמסיני ואילך לתחייבו אף בני קטורה. והמנ"ח כותב דמחמת הרמב"ם ושתיקת הראב"ד "ודאי מצוה למול אותם". (ובכנה"ג יו"ד רס' מביא בשם מהרי"ט ו' שצריך למולם וצ"ע). ואילו השאג"א מט' פוסק כרש"י.

וזה דבר מיוחד וצריך ביאור, שמלבד ז' מצוות בני נח, ותרי"ג מצוות של ישראל, יש עוד קבוצה בעולם שיש להם מצוה נוספת. ובישמעאל אמרי' שאינו מחוייב כי נדחה וביצחק ייקרא לך זרע. ועוד שהם נולדו אחר הציווי.

ולרדב"ז וכס"מ ויד המלך, כוונת הר"מ שאין נהרגין ע"ז, הוא משום שכך דין מצותם, שאין נהרגין על המילה, דלא כבני נח שנהרגין על שוה פרוטה כי אין עמם ברית וכשחוטאים מאבדים הזכות (ובפרי צדיק בראשית כ' שהוא משום שיש בהם קצת קדושה, וכ' שלכן זכו שיוציאו על פיהם עומק תושבע"פ, אולי מתכוין לחכמי ספרד). ואילו ללח"מ הוא משום שנתערבו בישמעאלים, ובאמת תמה השאג"א על הרמב"ם הרי כל האומות נתבלבלו, ובנוב"תאה"ע מב' כ' בן המחבר דלא אזלינן בתר רובא בבני נח, ובמנ"ח ב' תמה עליו א"כ יתחייבו כל הנכרים במילה.

והנראה בזה משום שמקפידים על המילה א"כ לא יכולים להתערב אלא בישמעאלים שגם הם מלים (ולכן בסנה' שם אי' שבאו בני ישמעאל ובני קטורה), ובזה צריכים לר' שמואל דלא אזלי' בתר רובא, ולפ"ז הישמעאלים שפיר מלים. והצל"ח כ' דלתוס' מגילה יב. שכתבו שלא כולם נתערבבודכתיב שאנן מואב ניחא, אבל הרמב"ם הרי מתיר עמונים ומואבים, ויש לדחות דבזמננו אין מואבים אבל יש בני קטורה וישמעאל.  (וברשב"א א' תיח' נר' דעד זמנו היו ב' אומות בני קטורה וישמעאל, וכ"נבריטב"א ע"ז).

עוד יש להוסיף שאלו שלא מקפידים באמת נחשב שמחליפים עם. ובאמת דרשי' בגמ' את בריתי הפר לרבות בני קטורה, ולכאו' אין לו שום מובן, וי"ל הואיל וכך נהגו מעולם בתור זרע אברהם זה עצמו מחייב שלא יפרו, וכעין זה כ' המהרש"א בד' הר"מ והערוך, דמה שאמרו "אלא  מעתה בני קטורה לא ליחייבו", תמהו מחמת המציאות שהם מלים. ופשטות הר"מככס"מ דאין נהרגין ע"ז, ולא תלה הדבר בספק.

והנה הק' המשנה למלך: הנודר מן הערלים מותר בכותים, כי הגויים ערלי לב, ומה עם בני קטורה? וכ' הבית הלוי (פ' לך) דאה"נ ואין להם שום קדושה בזה, ועדיין הם ערלי לב. אמנם אפשר לומר דהכוונה שאינם מולים כישראל, וגם אם יש להם איזו מעלה, אין זו כוונת הנודר. ובאמת כבר בתוהרא"ש סנה' נט. הוצרך לומר דבני קטורה לא מחייבי מסיני ואילך, משמע דאם היו חייבים היה בזה שאלה. אמנם עדיין י"ל כמו שכתבנו.

נפ"מ בדעת הרמב"ם שיש למול ישמעאלי המבקש למול, ומצוי במתלמדים מילה, כי הוא בחשש בני קטורה שמצווה למול. ויש לדון אם רוצה לפרוע, דבשאג"א מט' ובמנ"ח ב' מבואר דבני קטורה אינם פורעים, והוא הל"מ רק לדידן, והתוס' כתבו שאברהם פרע או שלא היה צריך פריעה.

והנה בע"ז כג. אמרי' דצפורה לא היתה כשרה למול, ולכן עשתה שליח לגמור או דמשה גמר מילת בנו, ואינו מובן איזה שליח עשה הלא הנכרים הם ג"כ כנשים ואינם בני חיובא, ולרמב"ם דבני קטורה חייבים אפשר שעשתה שליח מבני קטורה. והגרח"ק כ' דנתנה לגרשום בנה שהיה בן ג' שנים. אמנם כ"ז אם נאמר דאין בני קטורה חייבים בפריעה כסנה' צד. שהעביר יתרו חרב על בשרו ופי' מהרש"א לפריעה, ומזה נר' דכיון שחייבים במילה הגם שלא חייבים בפריעה נחשבים בני חיובאלענין מילה.

(הרא"ם כ' דלא צריך פריעה בגדול ביראים תב', ומהרש"ל פ' הערל ג' תמה עליו טובא ושהראשונים לא חלקו, ובאמת זה כבר אי' במדרש שאברהם לא היה צריך פריעה, וכן המציאות שבגדול אין שייך כ"כ פריעה, מיהו מצד ההלכה יש לעשות משהו).

—

ובעיקר הדבר שיש במילה חלק ששייך לאברהם, הוא משום שמוכרח שיהיה במילה איזה משהו שהוא בע"כ מקדים לתורה, ההיפך מגה"נ שהוא מייצג את המקדים לתורה, אבל לא יכול להיות מקדים לתורה.

התורה צריכה אחיזה במשהו שהוא מחוץ לתורה, אם הכל יהיה פנימי זה חסר ערך, זו מערכת סגורה, אתה לא יכול להאמין בתורה כי זה כתוב בתורה. מצד שני אי אפשר שהתורה תסתמך רק על מדע או ידיעה היסטורית כי א"כ הן יותר חזקות מהתורה. ולכן הדבר הזה הוא רק מבא לתורה ותמיד טפל לתורה עצמה.

ובאמת לחכמה עצמה צריך להיות אחיזה במשהו שהוא לא חכמה, לבאר הדבר, ננתח את מהות החכמה. החלקים של כשרון שבמהותו הוא טכני, שניתן להבחנה גם במחשבים, אינו נחשב לחכמה, כגון: מהירות מחשבה (מהירות מעבד), זכרון (נפח אחסון), יכולת לעריכת חישובים מסובכים (זיכרון ram) למרות שזה יכול מאד לתרום, זו לא חכמה. עם תכונות אלו אפשר להגיע לכל דבר שטות.

ביסוד החכמה טמונה יצירתיות, החכמה היא יצירה חדשה. אמנם גם יצירתיות בשום פנים ואופן אינה חכמה, שהרי יצירתיות יכולה להיות מטופשת ומגוחכת, כל תיאוריית קונספירציה היא יצירתית. היצירה מחברת פרטים, את זה גם המחשב יכול לעשות, הוא יכול להציע אפשרויות, אבל הוא לא יכול לדעת איזו אפשרות להעדיף מתוך מליון, כי הוא לא יכול לראות את היופי או את הסדר שבאפשרות הנכונה יותר.

יתירה מכך, יש מחסום  עקרוני למחשב להיות חכם, כי כל דבר חכמה מורכב משני חלקים: דבר שלא ידענו אותו מראש, לכן הוא חייב לסתור איזה שהוא כלל או הנחה קדומה שלנו, יופי וסדר שמשכנע אותנו שהוא נכון. זה נכון גם לגבי חדוש מדעי, וגם לגבי חדוש הלכתי, היסטורי, וכדו'.

אחרי שהגדרנו מה זו חכמה, נשאלת השאלה איך החכם מגיע לחכמה? מדוע ולמה הוא סותר הנחה קדומה שנחשבת כנכונה? הרי אין לדבר שום קיום בלי שתי התכונות יחד, מדוע הטיפש אינו יכול להגיע לזה?

התשובה היא שככל שהאדם יותר חכם הוא פחות 'נורמלי', הנורמליות מוגדרת לפי ההיצמדות להנחות שנחשבות כנכונות וכמועילות בכל דור, ואילו החכם יכול כל פעם לפרוץ את הגדר של הנורמליות ולתקן אותה בעזרת הוספת הסבר לסדר וליופי שבפריצה הזו. – משהו נחשב אצלינו כאסור מן התורה, והחכם מחדש שבאופן זה לא נאסר ומבאר את הדבר. משהו נחשב כבלתי אפשרי פיזית, והחכם מחדש שזה אפשרי ומסביר מדוע ולמה.

הצפיה בחדרי הלב וההשקפה על מעשה המרכבה של היופי והסדר, בין במדע בין בתורה בין בכל תחום, היא אנומליה בנורמליות. הדבר בולט במיוחד אצל אמנים ופילוסופים, שרובם לא ממש נורמלים, וחלקם אף ממש הוגדרו כמטורפים, אושפזו, התאבדו וכדו'. למעשה אין דבר כזה מחלת נפש, זו הגדרה סובייקטיבית של נורמות חברתיות, האדם הנורמלי הוא האיש הפשוט והרגיל, ברגע שאדם לא פשוט ורגיל, הנורמות קובעות אם הוא חכם/מכשף/נביא, או סכיזופרן/מטורף/הזוי, הרבה חכמים גדולים היו בדיכאון ואעפ"כ לא נחשבו כחולי נפש, משום שעדיין בשקלול עם חכמתם תרומתם ויצירתם הנורמות החברתיות שמו אותם בראש הפירמידה, הרבה פעמים החכמה והשגעון נראות מתמזגות, כמו אצל רבי נחמן. תחביבם של פרויד ויוצרי הפסיכולוגיה היה לנתח את המנהיגים כדרך שמנתחים חולי נפש, לא רק סטאלין והיטלר, אלא גם נפוליון, הקיסרים הרומאים, וכו'. ובקצרה, בניגוד למחשבה כאילו יש ספקטרום רחב, כשבאמצע הנורמלים, מתחתם המשוגעים והמטורפים, ומעליהם החכמים הגדולים, מדובר במעגל, החכמה והטירוף נושקים זה לזה. הגדרת החכמה תלויה באיזון עם הנורמה, איזון של כל המינים החיים.

מכאן היחס בחברה המערבית לתרבות כמשהו שמותר לה לפרוץ גבולות, להשתגע, להציק, להתעלל, למרות שטכנית מדובר בסטיות ובטירוף, כי בלי טירוף אין חכמה ואין יצירה. הויכוח הוא איך הדבר מתאזן עם האנשים הנורמלים באמת. חברה שיש בה רק נורמלים ואין שום איזון עם התרבות, היא חברה חולה, כמו הנאציזם או הקומוניזם, שבמדהוהיתה תרבות היא היתה מוכתבת ע"י ההמון העדרי. זה המשמעות של המונח "אמונת חכמים", לחכמה יש את המרווח מעל ההמון.

ולענינינו, כשאנו מדברים על חכמת התורה, גם כאן, חכם שהיצירתיות שלו מביאה אותו לצפות בחדרי לבבו כל מיני דברים שאין להם איזון עם ההמון הנורמלי, לא רק שהחכמה שלו לא שימושית כי היא חכמת המסכן, אלא שהיא לא באמת חכמה. כי מהות החכמה היא לא להיות כמטורפים שהם הנורמלים ואנחנו הרוב, אלא דבר שראוי להכרה מהנורמליות. וזו מהות מצוות ארבעת המינים שמחברת את כל הסוגים, החכמה, כמו המציאות עצמה, נבנית מכל המרכיבים בעולם, ולא מקצוות.

ולכן המילה שהיא הסימן ליהדות, דוקא היא קשורה במשהו שמעבר למתן תורה, כדבר מקדים למתן תורה, וכמו שמצינו שדרשו אותה מאנשי שכם, וכן הגיורים של החשמונאים דרשו מהאדומים והיטורים למול, וגם יוסף לימד את המצרים למול. זו האחיזה של היהדות במציאות שמעבר לה.

בתורה המילה מופיעה לפני פרשת המלאכים והפיכת סדום, בפ' לך אברהם מציל את סדום ואת לוט, ויש ביניהם עדיין קשר, מיד אח"כ מגיעה ברית בין הבתרים, ואברהם מסתבך בין ישמעאל לתקות יצחק, ומזה נראה שכל הקשר בין אברהם ללוט היה יכול להיות לפני בה"ב, וכל הסיבוך עם ישמעאל היה יכול להיות לפני המילה. וביאורו שהם שלבים במעבר בין בחירת אנשי השם לבחירת זרע אברהם, וכל נסיוןונסיון שעמד בו אברהם התקדם בבחירתו. מתחילה רק קרא בשם ה', ואפשר שגם שם ועבר עשו כן, אחרי שהיה רעב ויצא למצרים, נעשה מעורב בעולם, וראה רוע הארצות האחרות, ולכן נלחם בארבעת המלכים, ונעשה מלך ונשיא גדול ורב. וכיון שיצא לגדולה נפרד מלוט, שאז ניכר ההבדל ביניהם. שלוט לעצמו היה אולי אדם טוב, אבל כשהתחילו לגדול, ראו שכיוון הגדילה שלו שלילי. ורק אחרי שנפרד מלוט באה בה"ב, לאמור שאפילו האחרון מכל משפחתו שדבק בו, לא ייבחר אלא רק זרע אברהם. (הבטחת הארץ בבה"בהיתה עד נהר פרת, ואחר המילה רק הארץ הקטנה, כי לזרע אברהם הכל, אבל המילה מצמצמת את הנבחרים).

ובתוך זרע אברהם כיון שנצטוה למול בגיל שמונת ימים, מזה מובן שהנבחר יימול בגיל זה ולא ישמעאל. ומיד אחר המילה כבר נתרחק לוט מרחק יותר גדול, ואעפ"כ אברהם התווכח אם יש צדיקים, משום שמדת סדום היתה מיוחדת ולא היתה סתם רשעות מתוך אכזריות אלא מתוך חוק.

אצל הנודדים הערבים במדבר נעשה הדבר לחובה לארח כל אחד, אפי' האוייב (וכשיוצא מכלל אורח מותר להם להרגו), ובהיותם תמיד במדבר ונודדים, אין להם כבוד למקום עצמו, והם יכולים להשחית ולאכול כולו. הדבר הזה התנגש באופן מאד קשה עם יושבי סדום שהיו בנוה מדבר, משום שהנודדים הערבים ראו לעצמם זכות לשתות ממימי הנהרות, ולאכול מהפירות, ולבקש מאנשים טובים שיארחום. מתחילה אנשי סדום מן הסתם היו נחמדים והסכימו, עד שראו שהנודדים מנצלים אותם, ולכן אסרו גם על מי שלבו טוב עליו לארח, כדי להרחיקם מהאיזור, וכשראו שגם זה לא עוזר ציוו לאנוס כל הבא להתארח, שכנודע פגיעה בכבוד הערבי היא קשה לו מנשוא. אבל אברהם ראה את שני הצדדים, והגם שהבין את רשעת אנשי סדום, הבין שהדבר בא להם מהיותם מצייתים לחוק בעיניים עיורות, ולכן טען שאם יש שם מספיק צדיקים הרי יכולים להטות ענין הקיום לחוק – אל חוקים צדיקים, ובפרט לוט שהיה שופט שם לפי האגדה. (שמעתי מהרב אסף). ותשובת ה' היתה בקיצוניות, ישמעאל יש לו קיום ויש לו ברכה, אבל סדום כיון שעברו גבול אנושי אין להם שום קיום והופכים אותם על פניהם. וזה הבדל בין שני סוגי הרשעים, שלמרות שלוט היה יותר קרוב לאברהם, ואולי לא היה מצחק, כיון שפירש ממקור הרוחניות נשתבש עוד יותר, בהציעו את בנותיו כדי לשמור על מנהג האורחים, ובכך שחזר אליו הדבר במעשה בנותיו במערה המלמדות שנשתבש לגמרי. הדמות של לוט בתורה הוא 'ערל', וזה מסמן גם את עמון ומואב כערלים, ופחותים מאדום וישמעאל.

(ויש לבאר בזה השקפת אברהם על סדום, שהיה זכאי לה כי היא נחלתו, ולוט לא היה זכאי).