יב א: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים.
מכילתא: "חוץ לכרך… עד שלא נבחרה א"י היו כל הארצות כשרות לדברות, משנבחרה א"י יצאו כל הארצות".
הלימוד של חוץ לכרך, הוא מהמתואר "ארץ מצרים", ולא 'מצרים' שמלמד גם על האומה ועל מקום המצרים.
הרעיון של הארצות הכשרות, הוא לא רק שהיו כשרות, אלא בכוונה מודגש ארץ מצרים, כי התורה התחילה בחו"ל, כדי שתוכל להתקיים בחו"ל, ולא תהיה מבוססת רק על הארץ.
המיקום של כל פרשה חשוב מאד בתורה, כמו הפרשות שנאמרו בהר סיני, במדבר סיני, באהל מועד, בערבות מואב, לא רק כדי לזהות את הפרשה, שכך היו לומדים אותה, אלא גם משום שבכל מקום התקדמות ופרשות נשנו בשביל דבר שנתחדש בהם. הפסח כאן הוא פסח של ארץ מצרים, כמו שבהלכה הוא נקרא 'פסח מצרים'.
יב ג: דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית.
חז"ל עמדו על מהות ה"עשור", מחד הועלה במכילתא אפשרות שהדיבור היה בעשור, ומאידך שאלו האם חייבים לקחת בעשור. בפסחים צו. סתמו פסח מצרים מקחומבעשור ופסח דורות אין מקחומבעשור. אבל במכילתא אמרו אין לי אלא עשירי שהוא כשר ללקיחה יד' מנין ק"ו ומה עשירי שאינו כשר לשחיטה כשר ללקיחה, יד' שהוא כשר לשחיטה אינו דין שיהיה כשר ללקיחה.
יש בביטוי 'עשור' הדגשה מעבר ל'עשירי', עשירי הוא מספר סידורי, עשור הוא כמכריז 'כבר מלאו עשר', בנושא שלנו חשובה לקרבן פסח ההטרמה, הפסח נאכל רק למי שהוא מקהל עדת ישראל, אבל במצרים לא היו הדברים ברורים, החדש הזה לכם ר"ח, ועשור הוא עשור לקיום העצמאי של עם ישראל, אחרי שהוא עשרה ימים בכלל ישראל, מגיע השלב של בחירת הקרבן, מכיון ששוחטים ביד' יש כאן כמו ג' ימי הגבלה, אם צריך למול יש גם ג' ימי מנוחה מהמילה (התורה מעלימה את חטאי היוצאים ממצרים, לא כיחזקאל), והבינו שהזמנת הפסח נבעה מהמצב המיוחד באותו זמן, ולכן לפי המכילתא אין דין "מקחו בעשור", כי אין זה דין בפסח אלא דין בישראל. במי שיש לו אומץ לקשור את תועבת מצרים למיטה. והמכילתא מתעלמת מדין 'לקיחה'. כי היא רואה את הדגש על העשור.
ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית.
וכי כולם היו לוקחים? אלא לעשות שלוחו של אדם כמותו (מכילתא, ירו' קדושין ב' א').
הדרשא חוזרת על ויקחו, אבל בעצם זה נלמד מכלל הפסוק, הנושא הוא מה היא "לקיחה", נאמר על כולם "ויקחו", אבל סמוך לו שה לבית אבות, אם כולם אוכלים יחד, או שה לבית, אם פחות אנשים. וממילא נסמך ה'איש' לאחד שלוקח לכל הבית.
אם היינו מפרשים שיש דין מקחומבעשור, היינו יכולים להצמיד את כל הלקיחה לפסח מצרים, מסיבות שנתבארו. אבל חז"ל הבינו שהלקיחה היא דבר עצמאי, ואולי לכן המכילתא לא הצמידה אותה לעשור, כי יש גם דין לקיחה בפסח, לא רק דין אכילה.
וזה נלמד מהפסוק הבא:
ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשו איש לפי אכלו תכסו על השה
דהיינו שאין כאן רק עצה איך להתגבר על אכילת הכבש אלא שחייבת להיות מכסת נפשות.
ודרשו בפסחים פט. מושכין את ידיהם עד שישחט מהיות משה מחיותיה דשה, רש"א עד שיזרקמהויתיה דשה. הבינו שימעט הבית אינו מיעוט מראש, אלא גם שיתמעט מאיזו שהיא סיבה.
ענין 'היות משה' הוא שיש שה לבית, ועד שלא נזרק דמו ג"כ נקרא שיש שה. אבל עיקר הקשר לא נהיר.
ונראה שזה תלוי בדרשא שם צ. ימעט הבית מהיות משה רבי אומר אף מכדי מקח, שהמיעוט אינו בכמות האנשים בבית, אלא שאין לו אפשרות לקחת שה לבד גם מבחינה כלכלית. ולכן זה דבר שעשוי להשתנות עד החג עצמו. ונלמד מהמלה 'ימעט', ולא 'מעט'. ואף שאפשר לומר ימעט (וסה"כ היו הרבה משפחות שבורות מחמת העבדות), ממילא שמע מינה שאין הבדל. והוא יסוד בקרא כדכתיב, שאין להחמיר ולדרוש יותר ממה שמחייב המושג עצמי.
ולקח הוא ושכנו.
מכילתא: שומע אני שכנו שבגגו או אינו אלא שכנו שבשדה ת"ל הקרוב אל ביתו, דיבר הכתוב בהווה. רשב"י אומר שכנו מכל מקום.
וגם כאן רשב"י משתמש בקרא כדכתיב ואומר ששכן הוא כלל, ואין סיבה למעט. ואף ת"ק לא מתווכח אלא שלומד כלל ודוגמא, שאין זה כלל ופרט, אלא כלל והסבר. וכמו שתי נימוקים לאותה הלכה.
בין הערבים
שחטו קודם חצות פסול משום שנא' בין הערביים (פסחים סא.), ונראה שסמכו על כבא השמש בדברים טז ו, מחצות הוא מתחיל לבא לשקיעה. ההבדל הוא שבמצרים כל אחד שחט לעצמו ויכולים כולם לשחוט בין הערביים ממש, סמוך לאכילתו ולזמן שאמור לכפר, אבל במקדש לא שייך. לשון בין הערבים לבד דומה לצהרים, לשון רבים של הזמן בו האור צהיר, בין תנועות השמש מערבה.
בן בתירא בזבחים יא: ור' חנינא בן חכינאי במדרש הגדול מכשיר מהבוקר, ומפרש בין הערביים בין שתי הערבים של יג' ויד'. וטעמו נראה דוקא משום שבין הערביים הוא סוף הערב, כמו בכל מקום בתורה, ולא היה נראה להם שיש שינוי בזמן שחיטת הפסח בין מצרים לדורות, לכן פי' דבין הערבים דכאן שונה. שלדורות יתנו עוד יום, מבין ערבים ועד בין הערבים, אלא שבלילה לאו זמן עבודה.
ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף
שיהיה בדם כדי לקיחה (מדרש הגדול), נראה שבונה על הכפילות שיש כאן יחודיות שאין בציוי לבני ישראל דלהלן:
כב ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזת מן הדם אשר בסף ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר:
ואם היינו אומרים שהשינוי הוא אורחא דמילתא, לא היה מה ללמוד, אבל אם מניחים שבכל פעם נתחדש דבר, יש ב'ולקחו' דבר מיוחד והוא ע"כ שיעור לקיחה.
מחילוף הסדר של משקוף ומזוזות למדו במכילתא שיצא גם אם היפך. והוצרכו לזה משום שנאמר "ונתנו" שזו לשון עבודה. שאין הנושא התוצאה אלא עצם הנתינה.
ועוד משום שנאמר: ועל המשקוף על הבתים – הנתינה על המקום המסויים של המזוזה והמשקוף, חשובה כנתינת על כל הבית ומקדשת את כולו. ולכן היה צד לחשוב שצריך בסדר מסויים.
אגדת אזוב – הזאה נעשית ע"י צמח, גם בהזאת אפר פרה (במדבר יט' יח'). בכל שאר המקומות הזאה היא על ידי האצבע. נראה שעבודה שנעשית במקדש ובכהן, מאפשרת לו לטבול אצבעו בדם הקדוש, שכן הוא כידו של משלחו, גם אם ידו נשארת טופחת דם, מתקבל הדבר. ואילו הזאת הפסח וכן הזאת אפר פרה, שיכולה להיעשות על ידי כל הדיוט, מחייבת אותו לייחד כלי להזאה. ויותר נראה שדין אפר פרה יונק ממעשה הפסח, כאן נעשה הבית כמזבח ע"י הזאה באיזוב, ולכן כשחפצים לעשות כעין הקרבה וקידוש בחוץ, צריכים להידמות לצורה בה היה מקום הקרבת הישראלי במקום מזבח.
כאן הוצרכנו לקחת אגודת אזוב (ולא רק 'אזוב'), משום שמאפר הפרה מזים טיפות זעירות, הוא מיועד לזמן ארוך ולציבור. וכאן יש לתת סימן ואות על הדלת, אין די בטיפות בודדות. וכן: האזוב (זעתר) הוא צמח שריחו נעים וטוב הוא למאכל, על כן הזאה של קרבן מתכבדת בו. אפר פרה אינו קרבן והוא מטמא את שאר העוסקים בו.
אפשר גם שמכיון שההזאה כאן היא על קיר הבית, הרי האזוב נתפס כעולה מן הקיר ('אזובי הקיר', ראה מ"א ה' יג'), וכאילו הדם עולה מן הקיר יחד עמו.
וטבלתם בדם אשר בסף – עלינו להניח כי בכוונה לא פירשה התורה איך יגיע הדם לסף, בחברה תרבותית, ובודאי בתוך עיר, אין שוחטים על סף הבית. לכן סביר שהדם נאסף בכלי המונח אצל מקום ההזיה. וכך גם מבחינה הלכתית ראוי לדרוש. אפשר שלא לכל בני ישראל היו מצויים כלים המתאימים לפעולה זו, לשחוט לא היו רגילים, ולהניח דם שחיטה בכלי אכילה לא חפצו. לכן לא ציותה התורה הלכה מחייבת על כלי לאיסוף הדם.
אשר בסף – אך כן חייבה התורה שהדם ילקח מן הסף, אם אין כלי, אפשר להניח מעט דם על הסף, וממנו ליטול ולהזות.
חכמי ההלכה הצריכו כלי (רבי עקיבא), או חקיקה המקבלת את הדם בסף (עוקה, ר' ישמעאל), וזו דרישה הלכתית סבירה המתאימה לכל הלכות קדשים. מה שאמר רבי עקיבא 'אין סף אלא כלי' (מכילתא דר"י מס' דפסחא ו'), כנראה משורש 'אסף', כלי לאיסוף הדם (וסמך על הימצאות כלי במקדש בשם 'ספים' מלכים א' ז'. ובאמת גם בזכריה יב' ב' נזכר 'סף רעל'). אבל אין כוונתו שגם ברובד הפשט הכוונה לכלי בלבד, אלא התורה נקטה לשון 'סף' לגבי סף הפתח, כדי לרמוז לנו על כלי ועל מקום איסוף. וכך מבואר במכילתא דרשב"ייב' כב' ובירו' פסחים ט' ה', ובלשון הלכתית "שיירי הדם היה שופך על יסוד האסקופה", ביתו של כל ישראלי דמה למקדש בפסח מצרים. אופייני הוא ההבדל, בעוד ר' ישמעאל מקבץ את החשיבה ההלכתית ואת הקריאה הפשוטה לרובד אחד, ר' עקיבא מניח את רובד הפשט, ומוסיף עליו את רובד הדרש ההלכתי.
-על כל הזאה טבילה בפני עצמה, ולא שימוש בשיריים או הליכה עם איזוב ספוג בדם לאורך הרחובות.
וטבלתם.. והגעתם – לשון חוקי הקרבנות: "ויטבל אצבעו בדם ויתן על קרנות המזבח" (ויקרא ט' ט'). אדם בסכנה היה נאחז בקרנות המזבח שסיפקו לו הגנה (ראה להלן כא' יד', מל"א א', מל"א ב'), כעת בית הישראלי הוא כקרנות המזבח, ובביתו הוא נאחז מן המשחית.
הלשון 'והגעתם' דומה ל'ותגע לרגליו', בדם הברית (ד' כה').
חתימת הפתח בחותמת של דם, כביכול מונעת את פתיחתו. (בנוגע לדם על הסף, ראה לעיל יג').
והיה הדם לכם לאות
יש מקום להבין בפשט, כי ה'אות' היתה אות כפשוטה, סימן בעל משמעות, לדוגמא: האות ח' (צורת שתי המזוזות והמשקוף) יכולה לסמל "חיים". גם בנוגע למשיחת השמן היתה מסורת על צורת מסויימת של 'אות' בה יימשח השמן, גאם יוונית. (ולכן על הסף לא היזו דם, אף שהדם היה מונח בסף בעת ההגעה, כך שארבעת הצדדים שמשו את הדם).
בתפלין נאמר: והיה לך לאות – "אות" בכל מקום בתורה, הוא חפץ ספציפי שמהווה אות (הקשת מהווה אות, בראשית ט' יג'. המילה, בראשית יז' יא'. ריקועי הפחים של עדת קרח, במדבר יז' ג'. מטה אהרן, במדבר יז' כה'. בדברים כח' מו' נחשבות הקללות הבאות כאות, אך גם הם מציאות פיזית. וכך המזבח המהווה אות בישעיה יט' כ'. גם מעשה מצוה מהווה אות, כמו השבת, להלן לד' כ'. אך בשום מקום בתורה לא נאמר שיהיו דברים או דבר "לאות" מבלי שום השלכה פיזית אלא רק כמליצה). ואף מצוות האות שבאה בפרשתינו, יכולה להתפרש כהתויית אות כפשוטה, אות מן האותיות. כעין התו על מצחו של קין (בראשית ד' טו'. ועל מצח האנשים ביחזקאל ט'). אין דרך התורה בקעקוע, ואכן בהמשך התורה נתפרש, שמדובר כאן בחפץ שנקשר על ידי רצועה, וסביר שעל החפץ טבועה אות. ונהגו מאז ומעולם להתוות את האות ש', שהיא ראשונה משמו הקדום של ה': שדי, ובקשירת הרצועות (בצורת ד' וי') השלימו את ה'אות' שהיא שמו של ה'. השימוש בשם שדי הוא בעיקר בתורה. כל זה רק מוכיח את קדמות התפילין וקביעת אופיים בתקופת התורה. (הרצועות המשתלשלות מתפילין של ראש, באו כנראה כדי שלא יסיח דעתו מהם).
בתפילין שלנו נמצא מצדם האחד ש' סטנדרטי, ומצדם האחר ש' בעל ארבעה ראשים. נראה שבימי עזרא כשנקבע הכתב האשורי ככתב בלעדי, לא רצה עזרא לבטל לגמרי את הצורה המסורתית של התפילין שהיו חפץ קדושה עתיק יומין. ולכן השאיר בה גם ש' עתיקה שהיתה נהוגה, בצד הש' התקנית האשורית (בכתובות העבריות המועטות מימי הבית הראשון, אין אסמכתא לשין בעלת ארבעה ראשים, אך הצורה הקדומה של ש' ביטאה שיניים ונעשתה בערך כך: W לכן יש הרשות להניח שהיו גם תיאורי שיניים ארוכים יותר אגב הכתיבה והיתה נהוגה בכתיבת היד גם ש' של ארבעה ראשים. ואפשר ללמוד על כך מהאות מ' שביסודה נראתה בערך כך: M ותיארה את גלי המים, שמצאנו אותה גם במ' של ארבעה קוים, כגון בלוח גזר. ואולי בכוונה ציירו ש' של ארבעה ראשים כנגד ארבעה פרשיות, וגם כשנתקבע הכתב בצורה אחידה, שיירו את הש' המסורתית הזו).
מצוות האות על היד, היא האות לדורות במקביל לאות של פסח מצרים שנעשה ע"י דם הזבח. כפי שמלמדת ההקבלה, האות של דם הפסח הוא: "והיה הדם לכם לאות.. זבח פסח הוא לה' – אשר פסח על בתי בני ישראל". והאות שעל היד הוא: "לאות על ידך.. כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים". אות לשעה ואות לדורות.
ונאה היא דרשת חכמים, שכשמקיימים אות כגון מצוות החג, אין צורך באות התפילין. התפלין באות 'לזכרון', ומטרתם היא לשמש לאות בעת שאין 'זכרון' אחר.
ונכרתה הנפש ההיא מישראל – בשעה שבאו ישראל לצאת ממצרים, הגבול בין עברי לישראלי היה תלוי במעשים ובמדתהמחוייבות למצוות ה'. המוציא את עצמו מן הכלל, אינו שייך לאומה, אינו ישראלי. לא בעולם הזה, ולא בשאול או בימין ה' (המתוארים אחר המוות).
ולכן אמרו חכמים שהנכרת אין לו חלק לעולם הבא, כי אינו בכלל 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא'. ולמדו מהיכרת תיכרת, גט כריתות חד משמעי. ולא רק בחינת היכרתות.
בתקופת יציאת מצרים ה'כרת' סימל בחירה של פרישה מישראל, היתה לדבר משמעות חד משמעית. אצל השומרונים הדבר כך עד היום, חולים ויולדות ממיטת הלידה מובאים לזבח הפסח מחשש 'ונכרתה'. אך אין זו דרכה של התורה להכרית את האנוס, והרי אנשים שהיו טמאים לנפש אדם קבלו פסח שני. באופן כללי נאמר: כי לא אחפוץ במות המת, כי אם בשובו מדרכו חיה. לכן חכמים לא ראו את עצמם כיכולים להכרית מן העם חוטא בבעילת נדה למשל, והסתפקו בדין שמים, והפסד הזכות 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא', וכן למדו מההיקש ל'ערירי' שיש להיכרתות השלכות בעולם הזה, כי בעיני ה' הנכרת הוא בוגד. וראה בפי' ר"י בכור שור (בראשית יז' יד') "ונכרתה הנפש לפי הפשט הוא אינו עבד לי שנכרת מבני ישראל שהם עבדי". (ויש לשים לב ללשון המרדכי חולין פ"ג על קרום חלב: "דיש קצת מדינות שבודלין ממנו ועונשין עליו כרת").
כך בויקראיז' י' נאמר: "ונתתי פני בנפש האכלת את הדם והכרתי אתה מקרב עמה", (וכן ויקרא כ' ו'). ובדברים כט' יז' נאמר: "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה' אלהינו.. לא יאבה ה' סלח לו כי אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה' את שמו מתחת השמים". גם ביחזקאל טו' ז' "נתתי פני" במובן של מיתה בעולם הזה.
הדגש הוא על הנפש, כי הסיבה לקביעה שאינו שייך לאומה, הוא שנפשו ניתקה מהקנין הרוחני המייחד את ישראל. ישראל הם הבוחרים בה' והולכים אחריו, והמוותר על אחד העקרונות, אפילו באופן חד פעמי, איבד את מעמדו. הנכרת מישראל, ופורש מן הציבור וממקור חייו הרוחני, לא ימצא גם דרך להביא זרע בעולם הזה וימות בדד וערירי בקיצור ימים ושנים. (ראה ירמיה כב' ל': "כתבו את האיש הזה ערירי, גבר לא יצלח בימיו". אברהם אומר על עצמו "אני הולך ערירי" (בראשית טו' ב'))כל זה מקביל לליל השימורים במצרים, שמי שפירש ולא עשה את מצוות החג, פגע בו המשחית והוא נכרת.
ומיחזקאל יש ללמוד שקודם ליציאת מצרים נבררו רבים מכלל ישראל: "והבאתי אתכם אל מדבר העמים ונשפטתי אתכם שם פנים אל פנים. כאשר נשפטתי את אבותיכם במדבר ארץ מצרים כן אשפט אתכם נאם אדני ה'. והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתכם במסרת הברית. וברותי מכם המרדים והפושעים בי מארץ מגוריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא וידעתם כי אני ה'" (כ, לה-לח). ולכן שייך ענין הכרת לפסח, וכפי שמודגש הבן הרשע בהגדה, וכבר בתורה רמוז בלשון מה העבודה הזו לכם, שהיו בנים ממרים שלא הצרפו לאומה.
מד וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו:
מכילתא דרשב"י:
"ומלתה אותו אז יאכל בו [אז יאכל בו] רבו מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח אין לי אלא מילת עבדיו… דברי רבי אליעזר רבי ישמעאל אומר אין מילת עבדיו מעכבתו מלאכל בפסח ומה ת"ל ומלתה אותו אז יאכל בו הרי שהיו לפניו עבדים ערלים מנין אתה אומר שאם רצה למולן ולהאכילן בפסח שהוא רשאי ת"ל ומלתה אותו אז יאכל בו וכן מצינו שהוא רשאי לקיים לו עבדים ערלים שנאמר וינפש בן אמתך והגר. רבי אליעזר אומר אינו רשאי לקיים לו עבדים ערלים שנאמר ומלתה אותו. אם כן מה ת"ל וינפש בן אמתך והגר. לומר לך הרי שלקחו רבו ערב שבת עם חשכה ולא הספיק למולו. עד שהחשיך לכך נאמר וינפש בן אמתך והגר".
וזה תלוי במח' אם בכלל שייך עבד שאינו מהול:
"ת"ר: מקיימין עבדים שאינם מלין, דברי רבי ישמעאל; רבי עקיבא אומר: אין מקיימין. אמר ליה ר' ישמעאל, הרי הוא אומר: וינפש בן אמתך! א"ל: בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר", (יבמות מח:).
בתורה אין התייחסות למצב זה, רבי ישמעאל מקבל כמובן מאליו את המצב, שהביטוי 'בן אמתך' אינו מתייחס למי שהוא עבד בעצמו, שזה מכונה 'עבדך', אלא למי שהוא בן האמה, ועדיין לא נכנס משום מה לסטטוס של עבד מצוי. ומכאן למד שישנו מצב כזה. רבי עקיבא למד מרוח דין העבד בתורה שנחשב כישראל, שזה ענין חיובי שעלינו להחילו באופן אקטיבי, ואין לאפשר שהות של נכרים בתוך העם, גם לא בדמות עבדים 'בני אמה'. מתוך הדרשות נראה כאילו רבי עקיבא האומר "הרי הוא אומר: וינפש בן אמתך? א"ל: בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר", מנסה לתרץ את השאלה, באיזה תירוץ דחוק. אך לא היא, ראה שם בהמשך הגמרא:
"אמר רבי יהושע בן לוי: הלוקח עבד מן העובד כוכבים ולא רצה למול – מגלגל עמו עד י"ב חדש, לא מל – חוזר ומוכרו לעובדי כוכבים.. אפילו תימא ר' עקיבא, הני מילי היכא דלא פסקה למילתיה, אבל היכאדפסקאלמילתיה – פסקא. אמר רב כהנא: אמריתהלשמעתאקמיהדרבזבידמנהרדעא, אמר לי: אי הכי, כי אמר ליה ר"ע בלוקח עבד בין השמשות, לישני ליה הא! חדא מתרי טעמי קאמר. שלח רבין משמיה דרבי אילעאי, וכל רבותי אמרו לי משמו: איזהו עבד ערל שמותר לקיימו? זה שלקחו רבו על מנת שלא למולו.. אפילו תימא רבי עקיבא, ה"מ היכא דלא אתני בהדיה, אבל היכאדאתני – אתני. אמר רב כהנא: אמריתאלשמעתאקמיהדרבזבידמנהרדעא, וא"ל: אי הכי, כי קאמר ליה רבי עקיבא בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו, לישני ליה הא! וליטעמיך, לישני ליה הך! אלא חד מתרי ותלת טעמי קאמר", (יבמות מה:).
ובקצרה, רבי עקיבא מודה (לפי התלמוד) שאם לקחו רבו על מנת שלא למולו, או שאם פסק עמו על תקופת המתנה תיתכן מציאות של עבד ערל. ולחכמים לא הפריע כלל שרבי עקיבא דיבר על מי שלקח עבד בין השמשות, במקום על האפשרויות המרווחות הללו. הסיבה היא מפני שרבי עקיבא לא בא לתרץ תירוצים, אלא להיפך: הוא בא להציג את הדרש על הפסוק, כשלומדים פסוק זה יש להדגיש את ההלכה, שהמצב עליו דברה התורה הוא לא ראוי, היא דברה על פריעת החוק (שאמנם אינו מפורש ויש דרך לעקפו) והזכירה את המצב הקיים של 'בן אמה', אבל ההלכה מאפשרת זאת רק במקרה שאין דרך אחרת, לכן בכוונה נקט ר"ע את המקרה הקיצוני. גם הדיבור של התורה על הסביבה הטבעית של זמן מתן תורה, הוא הלכה, אבל הלכה הנוגעת ללוקח עבד בין השמשות. זאת לעומת ר' ישמעאל הלומד מדיבור זה הלכה לדורות. רבי עקיבא תוחם את הפשט והדרש בצורה יותר מורכבת. שבעינינו היא קרובה יותר לפשוטו של מקרא.
לפי רבי יהושע כנראה לא היתה כוונת התורה אלא לעבד שראוי להידבק בישראל, ואי אפשר לקבוע כלל סתמי שעבדים אוכלים בפסח, ובודאי לא במציאות המוכרת של עבדים בתקופות הידועות לנו.
—
ועצם לא תשברו בו – להבדיל מכל סעודה בה כל אחד מתמקד במנתו, הפסח הוא קרבן, והעבודה נעשית על ידי כל המשפחה או חבורת המנויים עליו ביחד. כולם אוכלים מפסח הצלוי שלם, וכשם שאין מנתחים אותו כדי לבשל. כך אין מנתחים אותו באופן שנשברת בו עצם. כשרוצים לחלק בהמה, גם אם נצלתה שלמה, חותכים אותה לחלקים תוך כדי שבירת וחיתוך העצמות המרכזיות. הפסח נשאר שלם בעת שאוכלים ממנו, מוציאים את הבשר ואכילת כולם היא אכילת בהמה אחת.
העצמות הקטנות אינן חשובות באמת לפי המסורת, רק עצם שיש עליו כזית בשר (שעדיין חלק מהבהמה לפנינו ויש צורך בשלמותה) או שיש בו מוח (ולכן הוא נחשב כבשר כי יש כאן מה שראוי לאכילה). מכיון שזה הוא דין באכילת הפסח, אינו חל בקרבן פסול.
גם במישור הסמלי נמנעים משבירה וריסוק, כפי שכותב ספר היובלות: "וכל עצם לא תישבר בו, כי לא נשברה מבני ישראל כל עצם" (מט' יג'). אצל הערבים (ע"פ ליונשטם, מסורת יצי"מ בהשתלשלותה, עמ' 88) נתפסת אי שבירת עצמות כסגולה לשמירה ולמניעת נזק וסכנה.
—
בצורה בה נתפסה אכילת הפסח אצל חכמים, היה ענין שהפסח והמצה ימלאו את האדם עד שובע גמור. ובהרגשה שביעה מירבית זו יתבטלו כביכול צרכי גופו, הרגשה שאין האדם מכיר ביום רגיל (עכ"פ בזמניהם), וזהו 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. וכך אמרו במדרש על גניבת הברכות של יעקב: בא אחיך במרמה ולקח ברכתך, הראה לו אפיקומן. דהיינו: יצחק אכל ושבע עד שאינו יכול לאכול עוד, כמו האפיקומן, וכך שרתה עליו הרוח המיוחדת לברך. ולכן אין טעם עכשיו שינסה לאכול גם מצידו של עשיו.
יש הגוזרים את המלה אפיקומן מepi komos – 'אל הקומוס' ביוונית, כינוי למשתה הוללות שכלל תהלוכה ברחובות. וליברמן (הירושלמי כפשוטו עמ' 521) פירש אין גומרים את הפסח באפיקומן, דהיינו אין עושים תהלוכה כזו. אבל יותר נראה, שאם באמת יש קשר בין שני המושגים, והמושג אפיקומוס נעשה כינוי לסיום חגיגה בדרך של הוללות, יש לשער שברצות חכמים למנוע זאת, תקנו את האפיקומן, שהוא סיום החגיגה הישראלי, באכילת עוד מצה, שמפיגה קצת מהיין, וכן מכבידה, אשר אחריה אסור עוד לאכול ולשתות, ולכן ישבו יחדיו לספר ביציאת מצרים, ולא יצאו להתהולל ברחובות ולשתות שם יין.
—
איסור לא ייראה ולא יימצא, הבינו חז"ל לבער את החמץ שלא יהיה בבעלותו, מצד אחד דין בעלות ואפי' קבלת אחריות, מצד שני רואה של הפקר ושל אחרים ואף מבוטל. וצריך לבאר איך יצא להם זה מהתורה.
הר"ן (פסחים ב.) כ': "חמץ לא בדילי מיניה כולא שתא וחמיר איסוריה טפי דאיכא כרת, ואפשר עוד שמפני טעם זה החמירה התורה בו לעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא". הרי שהענין משום חומרתו שמא יאכל. והנה מה שהוא אסור כרת אינו מספיק שיתחייב בבל יראה ובל ימצא, דהרי ה"נ חלב אסור בכרת. ולכך הוסיף הר"ן דלא בדילי מיניה כולא שתא והוצרך לאיסורו בכרת לחלק בין שאר איסורים שאינם חמורים, דזה דלא בדילי מיניה לבד אינו סבה להחמיר. ומ"מ מהא דשלא בדילי מיניה הוא סבה להחמיר, בע"כ טעם אסור בל יראה ובל ימצא הוא משום שמא יאכל, דאל"כ מנפ"מ אי בדילי מיניה או לאו.
אמנם כנראה מקור הר"ן בתוס', ובתוס' משמע דמשום חומרתו נאסר בזה, ואפשר דגם זה טעם מספיק להחמיר עליו, דכיון שרגיל בו כל השנה, לא ניכרת הפרישה ממנו בלא שיבערו, והיינו משום שהוא אסור חמור.
ואם נאמר דטעם בל ייראה הוא משום שמא יאכל, יקשה למה אינו עובר על חמץ של הפקר שנמצא בביתו. ואמנם יש לומר דמלתא דלא שכיחא היא להחזיק בביתו בלי בעלות, וגם פחות יש חשש שיבא לאכול בהפקר דעל שלו דעתו נתונה ורגיל, ודבר שאדם זקוק לו וחושב לאכלו הוא זוכה בו ושומרו. ואם הוא עדיין מופקר הוא משום דאין בו צורך ונמאס בעיניו. אבל לפי סברא זו קשה מאד להבין מדוע ביטול מועיל מן התורה, דחשש התורה דשמא יאכל עדיין שייך בו, ולא יצא הפקר מן הכלל אלא כשהוא באמת נבזה בעיניו נמאס. והרי מהאי טעמא רבנן תיקנו בדיקה אחרי הביטול כדי שלא יבא לאכלו. ולהלן ית' דאפשר דלא הקילו לכתחלה בביטול בעלמא אלא כשבודק אחריו, ולכן נקרא הדבר שמדאורייתא מועיל, דזה גופא טעם רבנן, דאין להשתמש במה שלא טרחה התורה לקבוע דין איסור על הפקר. אבל באמת מדאוריתא מועיל.
עכ"פ איך שלא נפרש איסור בל ייראה, לכאורה מסברא עובר על כל חמץ שברשותו, ואפי' אם אינו יודע בו, צריך לבדוק ולבקשו. אך התו' פסחים כא. כתבו דבחיה המטמינה חמץ ברשותו אינו עובר עליו בבל ייראה, וכן גלוסקא יפה שמצא בחג אינו עובר עד שעת מציאה. ומ"מ אין לפרש דבריהם דהאיסור הוא רק על חמץ שיודע בו, די"ל דוקא הני שאין יכול למצאן, דאינו מגיע למחילת החיה וגם שמא לא תשייר, וכן גלוסקא שכבר בדק ולא מצאה, משא"כ סתם באינו בודק ודאי עובר. ובמקום שדרך להיות חמץ נמצא (לא רק "שמכניסין בו חמץ" כמרתף) אלא שאינו יודע מה יש שם, פשיטא שעובר.
וראה במקו"ח סי' תל' דמקשה ע"ד התוס' הלא אמרו דמדאוריתא בבטול בעלמא סגי בלי בדיקת חמץ, ואיך יכול לבטל מה שאינו עובר עליו, וכל הבטול הוא מכח אסורו. ולמש"כ לא נאמרו דברי התוס' אלא במה שבדק ולא מצא, ולא במה שיכול לבדוק ולבערו. (ותירוץ המקו"ח הוא ע"ד פלפול, ומש"כ להוכיח דחייב לחזור על המצוות מהא דחולין קלט' דיכול יחזור על שלוח הקן, יל"פ דבא לומר דאין ענין שלוח הקן אלא כי יקרא אבל בלא"ה אין כלל ענין המצוה וכדעת רוה"פ כמו שנת' בדברינו ליו"ד רצב').
ובאמת התו' בסוף דבריהם כתבו דדוקא בחיות שאין משיירות אינו עובר, משא"כ בחולדה שדרכה לשייר (או משום שאינה מצניעה, עי' בלשונם), ולפי פי' הפר"ח תמג' בדעת התוס', כמדומה שחזרו בהם. אבל נראה דגם אם דרכה לשייר אינו עובר עליו. ודאי עיקר מה שאינו עובר עליו היינו באינו מוטל עליו, ועל כן דוקא בלא ברירא דתשייר, דאל"כ וכי מי ששולח אדם להטמין באיזה מקום ואינו יודע היכן אינו עובר עליו, וע"כ דהוא מביא לה לאכול ואף שאפשר דתשייר כיון שאין יודע אם תשייר וא"כ היכן תשייר, אינו עובר. משא"כ אם תטלנו חולדה שדרכה להניח במקומות שימצאם, וגם דרכה טפי טובא לשייר, אז יעבור.
אמנם בתוהרא"ש תמיה על דבריהם, מהא דו: דבאו לפרש דין הבודק צריך שיבטל, "אי משום פרורין", דמשמע שודאי איכא פרורין, ואעפ"כ פשיטא שעובר עליהם, הרי שעובר אף שא"י היכן. ולמש"כ לבאר ד' התו' לכאורה אינו ראיה, דהרי גם אם אינו יודע היכן כל פירור, כיון שבדיקתו אינה כוללת הפירורים האלו, הרי הוא מחובתו, ועובר עליו. ויש ליישב שכוונת הרא"ש על פירורין שקשה מאד למצוא וה"ל כמי שאינו מוטל עליו, ראה להלן בזה. (ומאי דתמיה המקו"ח מ"ש מעורבים, י"ל דעורבים חזקה דלא משיירו ונוטלים למקום אחר והרי עורבים טובא מצויים. ומה שהעירו הראשונים שם דנאמר שמא יאכל, יש לומר דמאיס משיירי העורבים, ואכ"מ).
—
עוד הגבלה בדין בל ייראה כתבו הראשונים (תוס' כט: ד"ה ר' אשי וד: ד"ה מדאוריתא ומבואר טפי בד' רבינו פרץ ה: ועי' בדבריו כח:) דאינו עובר בבל יראה על חמץ שמחזר עליו לשרפו. וראה במקו"ח שהביא ראיה לדבר מהא דאמרו כז: לא מצא עצים יהא יושב ובטל ולא אמרו "יעבור בבל יראה", והנה אף לפי דיוק זה י"ל דהכוונה לא מצא קודם זמן אסורו עצים וממילא אין לו עצים, אטו יתבטל מן המצוה, אבל לא דיכול להתחיל לחפש אחר זמן אסורו את העצים. אבל עיקר המאמר נר' דר"ל דרך הפלגה דאטו יהיה יושב ובטל בזמן שעובר על לאו. וכיוצא בזה מצאנו בתו' חכמי אנגליה (ה.), שכתבו לתמוה אתו' שהציעו לבער החמץ ביו"ט ע"י שיבשל עליו אוכל, אטו מי שאין לו קדרה יהא יושב ובטל. אבל דבריהם קשין דזה בלא"ה יש לתמוה להשי' דאין בעור חמץ אלא שריפה כדסבר הגמ' התם לר"ע, ויכול לומר מי שאין לו אש יושב ובטל.
והחזו"א (קכד' לדף כט:) תמיה על חידוש זה מהא דז. היה יושב בבהמ"ד כו' מבטלו בלבו, ולמה צריך לזה, הרי אינו עובר על בל ייראה בדעתו לבערו. ויש ליישב בפשיטות דלא איתמר אלא בפועל ע"מ לבערו, ועושה כל מה שיכול, ולא שחפץ ללמוד עכשיו בביהמ"ד (עי' באה"ט תמה' ט'). וגם נאמרו הדברים בדלית לי' אופן אחר כמו בטול. וכזה מצינו בציצית שיכול לטוות ציצית כשהוא לבוש כבר בבגד החייב בה שמצורת המצוה הוא. דהתורה ציוותה לבערו וזה מה שהוא עושה עכשיו שטורח לבערו. ולא סגי ברצון בעלמא.
אמנם הראי' שהביאו הראשונים לדבריהם, דמסתמא לא ציותה תורה לשרוף קודם זמן אסורו, תמוה לכאורה, וכי אם שרף קודם זמנו לא קיים המצוה, ולכתחלה צריך לשהות באופן זה, כי מסתמא ציוי התורה הוא לשרוף אחרי הזמן. ואם היה מצוה גם קודם הזמן מהיכי תיתי לראשונים דאפשר גם אחר הזמן. ובפשיטות י"ל דהמצוה שיהיה מושבת בזמן אסורו, כל שאילולי שריפתו היה נשאר דהיינו סמוך לזמן זה שאפשר לייחס את השריפה לפעולה שמונעת קיום החמץ בזמן איסורו.
—
ולאידך גיסא מצאנו, שיכול לעבור על בל ייראה גם אם אינו שלו ממש. והוא בישראל המקבל על עצמו אחריות על חמץ של נכרי, דאמרי' פסחים ה: דלמ"ד דבר הגורם לממון כממון עובר עליו משום בל יראה. ולכאורה לענין נזיקין ודאי אם גרם לו נזק בגורם לממון כמו ששרף שטרו, יש צד לחייבו, אבל מה זה שייך שיקרא הדבר הגורם לממון שלו, דאין זה שלו אלא חייב לשמור עליו וממילא אם יינזק יפסיד, וצ"ל דבאמת אינו מוכרח ממש לב' הצדדים דכל הסובר בנזקין גורם לממון כממון יאמר כן הכא, אלא מוסיף ע"ז דכיון שרוצה בקיומו ואם יבואו להזיקו או לגנבו ישמור עליו כדי שלא יתחייב יש לו שייכות בזה ויש לו ענין בקיום הדבר. וגם עוד טעם יש ליתן דיש על זה שם שלו מהא דמשלם דאל"כ למה משלם הלא של המפקיד ניזק, ואי לאו כממון דמי הרי אפי' לענין נזיקין פטור המזיקו מלשלם לנפקד ק"ו הכא לא היה לנו לחייבו.
והנה בסופא דסוגיא איתמר דיחד לו בית אינו עובר, ומפרש"י בלא אחריות (והיינו ג"כ בדר' אשי דאל"כ מנא לן לחלק בינייהו), אבל התו' מפרשי באחריות ומ"מ אינו עובר רק בביתו. ואינו מובן צירוף הדברים לד' התו', דמוכח מהכא דלא סגי במה שהוא גורם לממון כדי לחייבו, וממילא אינו מוכרח גם לצד השני, דהא גורם לממון בעלמא אינו תלוי ברשותו, אלא מה שהוא גורם לממון בצרוף שהוא ברשותו. ויש לפרש לב' הטעמים, הפשוט ביותר דזה נותן עליו יותר שם שלו, ועוד דהוא צורת שמירה.
והנה הרמב"ם מוסיף עלה דלאו דוקא קיבל אחריות אלא ה"ה גוי אנס (ולמד כן מהא דבני חילא הנז' בסוג' ה: דעובר עליו) דכופהו לקבל אחריות. אבל אין ללמוד מזה דכל דבר שהוא רוצה בקיומו ואצלו מאיזה סבה צדדית יהיה בכלל זה, דאין שום ראי' דיהיה מחמת זה שם שלו ע"ז, ואמנם בנכרי האונס אף דלא קביל עלי' אחריות מ"מ הוא מכריחו לקבל אחריות ובין הכל מקרי דשומר באחריות, אבל לו יצויר שחפץ המבוטח בחברת ביטוח נמצא ברשות השייכת לה, וכי יעבור מש"ה בעל חברת הבטוח בלא ימצא, הא לא קיבל עלי' שום שמירה, אלא גורל, שאם יארע איזה תקלה ישלם, ואף שודאי ניח"ל שלא ייפסד אין ע"ז שם שמירה.
וע"כ מאי דמקשי המקו"ח סי' תמ' דכל מוכר החמץ ניחא בקיומו ובאחריותו של החמץ מחמת שאם ישרף הלא הנכרי דאלים הוא לא יחפוץ לשלם כדין המכירה, יש לדחות, דאין הכרח ואין כאן שום שמירה אלא דניחא לי' מחמת דבר צדדי, משא"כ בנכרי אלם הרי הוא מכריחו לשמור ומקבל אחריות בע"כ.
ואם רוצה למכור האחריות, נחלקו האחרונים בדינו, ולכאורה צ"ב הא לא מכר מידי דאין לו אלא חובות ואין יכול למכור חובותיו, ודוחק לומר דמוכר הזכות למנוע הלוקח (היינו בקונה מן הנפקד) מלהזיק החפץ, דהא אי מזיקו כדין כגון שרוצה לתפוס בלא"ה אין לו זכות, ואי מזיקו שלא כדין איך יכול למכור זכות זו שהיא חובתו למנעו והוא הוא חובת שמירתו. ולהשי' דיש כאן קנין מבואר הדבר שיכול למכור קנין זה לאחר, שלא יקנה לו אלא לאחר, ואין להגוי נפ"מ כיון דס"ס יש מי שחייב באחריותו.
ואחר שנתבאר שעובר על דבר שבאחריותו בבל ייראה, יש לדון אם יכול לבטלו כדין ביטול חמץ. ולכאורה ג"ז תלוי בדין מכירה ואם יכול למכור יכול לבטל, ואפשר לומר דבטול הוא טפי מזה וכסברת הר"ן דכל היכא דהיה צריך לעבור אבל יראה וקא מבטל מהני לי' ומה לי מה יש לו כאן. אמנם יש לדחות דלא יועיל כאן דהלא את האחריות אינו מבטל ועודנו מחזיק בה ואז ל"ש בטול. והנה בחלה שיש אצלו אמרי' מו: דאי טוה"נ ממון עובר עליה, ולכאורה אם עובר ודאי יכול לבטלה, דאל"כ מה יעשה בתרומת או חלת חמץ שאצלו (עמש"ל שכג' ג', וגם רנז' א' ובחו"מ ס' ג'), או נימא דיתנה לכהן ויאכלנה. אכן לכאורה מאי פליגו מה יעשה בה, וליבטלה, דקודם הפרשה אין יכול לבטל שא"כ אין הפרשה אח"כ, אבל אחר הפרשה הא יכול לבטלה. אבל י"ל דלעולם יכול לבטל, אלא דלא מהני בטול לחמץ ידוע כל שיכול לבערו (ראה להלן סי' מא'), והכא יכול מצד עצמה לבערה, אלא דאסורא הוא דרביע עלי' ושמא בכה"ג לא יועיל בטול, או דנימא מדרבנן הוא דעובר עליה.
—
במקור דין ביטול, האריך הר"ן ריש מכילתין, והביא ראיות דמן התורה סגי בבדיקה ולא צריך בטול, אבל לכאורה אפכא הוא ומה צריך ראי' דבדיקה מהני מדאוריתא דהא ע"א נאמן באסורים וכל שבדק ולא מצא הרי מהני לכה"ת ויש הרבה נפ"מ בהלכה שצריך לבדוק. ומה שס"ד בגמ' דר' יהודה קאמר לבדוק ג"פ הוא משום דהכי משמע לישני' וג' השבתות שבתורה ודאי הוא אסמכתא שסמכו לזה ואולי ס"ד משום חומרא דחמץ אבל ודאי בכה"ת מהני עדות של ע"א שחיפש כראוי ולא מצא.
וראיית הר"ן דמדאוריתא בבדיקה נמי סגיא כדאמרי' עלה בגמרא לאור הנר ופשטינא לה מקראי אלמא דבדיקה נמי מדאוריתא היא כו', צ"ע דהני קראי ודאי אסמכתא נינהו, [וכ"כ ר"ן עצמו בסוג' עצמה ז: דאסמכתא נינהו וכמבואר בגמ' שם אע"פ שאין ראי' לדבר כו'] וכן בסמוך בד"ה שמא תאמר אין לנו מה"ת אלא בטול ואין לבדיקה ובעור ענין מה"ת א"א לומר כן דהא בעי בגמ' בדיקה לאור הנר מנ"ל ומוכחי' לה מקראי וכ"ת דאסמכתא בעלמא נינהו ליתא דהא חזי' תנאי דאפליגו חמץ זה במה מבערו, ע"כ, ולא הביא ראי' אלא אביעור דודאי מה"ת דהוא פשוטו של מקרא תשביתו, וכמ"ש הר"ן עצמו שתנא דמתני' לא ידע מתקנת בטול קבועה רק בדיקה וממילא אח"ז שריפה, אבל מקראות של בדיקה ודאי אסמכתא נינהו ומדברי קבלה נינהו ואינם מדרכי הלמודים.
ומ"ש הר"ן דתשביתו הוא פשוטו של מקרא בבדיקה וביעור, אינו סותר למ"שהר"ן דבטול נפק"ל מדכתיב תשביתו ולא כתיב תשרפו כו' דאין המכוון אלא דשמעי' מינה דלאו דוקא בשריפה אלא בכל מיני השבתה אבל ודאי עיקר ענין השבתה הוא אבוד וכלוי. ולמ"ד אין בעור חמץ אלא שריפה ודאי מפרש תשביתו בשריפה. ומאי דמתרגם אונקלוס תשביתו תבטלו, אפשר דשם בטול הנקרא להשבתה בלב מקורו מתרגום זה שקראו השבתה בלב "בטול" ע"ש ההלכה של "תבטלון" האמור בתורה כתרגומו בשפה שהיו מדברים בה, (ואף שבהרמב"ן משמע קצת לא כן שכ' פשטי' דקרא בבטול והביא מאונקלוס, בהמשך דבריו מוכח כמ"ש). ומש"כ בספרי לא יראה לך שאור בטל בלבך אפשר שהלמוד הוא ממ"ש לא יראה היינו כשאינו רואהו ומתייחס אליו כמאן דליתי' דהיינו בטול הוי נמי בל ייראה, אבל לאו דרק הוא ענין המקרא לא ייראה, (ע"ש דיליף ג' דינים ממקרא דלא ייראה, ומ"ש המלבי"ם דהכוונה ללא ימצא לכאו' דוחק). ואדרבה בטול זה חדוש גדול הוא, ומנא לן שיועיל דהא החמץ בביתו ורחמנא אמר לא ייראה, ובמתני' לא נזכר כלל בטול חמץ במקום שיכול לבער.
ובבריתא ח. דאיירי במקום שאין יכול לבדקו, משמע דלא סגי לזה בהבטול הכללי אלא הוצרכו לומר והשאר מבטלו בלבו, הרי דא"צ לבטל בבטול הרגיל אלא מקומות שמכניסין חמץ וראויים לבדיקה (ועי' היטב ל' הכ"מ חו"מ ב' ה'), ולכאו' אין לזה שורש בנוסח הבטול שלנו, וגם למה לא יבטלו כיון דס"ס שמא איכא חמץ, ובאמת כן מבואר בהדיא בהר"ן שכ' שמא ימצא גלוסקא יפה בהמקומות שאין מכניסין בהם חמץ, ומפני חשש זה דשמא ימצא נתקן תקנת בטול, ומזה נראה דבזמן בעל הבריתא הזו לא נתקנה עוד תקנת בטול וכדעת הר"ן ונת' להלן שזו דעת התוס'. ולומר דבטול אינו כולל המקומות שמכניסים חמץ יק' גם הא בככר בשמי קורה ע"כ פטורו הוא מחמת דסמכי' אבטול וכדמשמע בתו' ב. וכל הראשונים שהוכיחו מזה דלא סגי בבטול, וצ"ל דהתם כיון דידוע הכוונה שיוסיף לו בטול בפנ"ע, אך הי' להגמ' לפרש.
ובביאור הביטול, הר"ן ריש פסחים כ' ד"בגמרא מוכח דבטול מדין הפקר הוא" ובהמשך דבריו "מתורת הפקר נגעו בה", ולדבריו לכאורה אין הבטול חדוש מיוחד. וצ"ע אם כוונתו דבאמת אחר הבטול קודם זמן אסורו הוא אינו שלו לכל דיני התורה, ול' הרמב"ן "משל לממון אבדה כיון שנתיאש ממנו בלבו יצא מרשותו וכל הזוכה בו קנאו אף חמץ בזמנו ממון אבוד הוא מבעליו ויצא מרשותו ביאוש", משמע דוקא בזמנו, וצ"ע. ויל"ע לסברת הר"ן לכאורה ה"ה בכל שאר אסורי הנאה יועיל בטול ויהיו מופקרין ממנו הפקר גמור.
ובאמת היה מקום לפרש בדברי הר"ן דאזיל בשיטת רבי' הרמב"ן ומ"ש דהוי הפקר היינו אחר שמועיל הבטול ממילא הוי ג"כ הפקר וכמ"ש הרמב"ן דהוי אז הפקר ועדיף מיני', וכן לשונו דמתורת הפקר כו', וכן מבין בדבריו רע"א דתמיה אהא דלא יבטל יפה יפה הא אין זה אלא בלבו, ומתרץ כיון דבטול אינו הפקר ממש רק גלוי דעת למה שבלבו כו' משמע שמבין בהר"ן כהרמב"ן.
ויש לדון שמא לא יחול הבטול עד פסח עצמו דהא בתר טעמא אזלי', והלא נוהגים הרבה מהעולם שאין מדקדקין אם תחול המכירה אחר שבטלו, ואין יכול למכור דבר שמבוטל ומופקר. ואם נוהג בו מנהג בעלות יש לחוש שמקלקל הבטול וכדמשמע ברמב"ן. ולכאורה אם הבטול יוצר הפקר ממילא אחר הפסח צריך לזכות בו שוב ובלא זה אינו שלו.
ובאמת כבר מצאנו בתשובת כהן גדול לאנשי יב שאמר להם לחתום החמץ בחדר כל הפסח, נראה שהוא כעין ביטול שהיה נוהג אז.
ולגבי חמץ ידוע, כ' הרמב"ן רפ"ק דבטול מהני אף לחמץ ידוע כדאמרי' ו: במוצא גלוסקא יפה וז. בתלמיד היושב לפני רבו ותנן מט. ונזכר שיש לו חמץ ובטלו אינו עובר. והנה הא דתלמיד היושב לפני רבו והא דהולך למול את בנו כו' יש לדחות דשאני התם דלית לי' מאי למיעבד ועל כן מהני הבטול דעושה כל מה שיכול להסתלק מהחמץ, משא"כ כשיכול לבערו מנ"ל דבטול אינו סותר את עצמו במה שאינו מבער, ועוד דהתם בעודו עסה מבטלי' וקודם שהחמיץ ושמא קיל טפי. והא דמוצא גלוסקא יפה דהקשו ונבטלי' ותי' דא"א אחר זמן אסורו בלא"ה להרמב"ן דסובר שעובר בכה"ג למפרע אין זה קו' כ"כ ונבטלי' דס"ס עובר למפרע ובלא"ה משני לי' שפיר. וגם ונבטלי' הוא עד שישרוף שאז אין מחוש במה שישהה עד השריפה.
והנה הכ"מ חו"מ ב' ב' הביא גי' ישנה בר"מ ועוד גאונים וב"ח משם כלבו דלא מהני בטול לחמץ ידוע ותמהו עליו מאד ב"י ופר"ח ועוד אחרונים, ובעיקר הדבר היה נראה דבאמת ענין הבטול הוא דוקא כשעושה כל שביכלתו ממילא ל"ש שיעבור בבל ייראה מה שלא הי' ביכלתו להוציא מביתו דאין אסור על מציאות אלא על מעשה, אלא שכ"ז כשמסכמת דעתו, (רק דקשיא עלה מהא דככר בשמי קורה דהסתפקו בבדיקה וע"כ בדבטלי', וי"ל דהתם כיכר זה אין לו מה לעשות בו ולא ניחא לי' בי' ואפקורי מפקר לי'. וזה יהי' ג"כ כוונת הר"מ וממילא ל"ק כל הקו' שם). והב"ח הביא ראיה מהא דכז: דאר"י אין בעור חמץ אלא שריפה וא"ל לא מצא עצים יהא יושב ובטל, הרי דלא מהני בטול לחמץ ידוע, אמנם היה לו להקשות מדיש ענין בעור בעולם, ומעצם דברי ר' יהודה דאין בעור חמץ אלא שריפה מנפ"מ ויבטל, וע"כ דפשט"ל שיש מי שרוצה לשרוף ולא לבטל, וממילא על אותו אדם אמרו יהא יושב ובטל. ואפשר דבדבר חשוב שאם ישאר ודאי ירצה בקיומו אין זה בטול בלב שלם דהא איתי' קמי' וזה שלא מצא עצים אינו בגדר א"י לבערו, דהלא ודאי מודה ר' יהודה שאם פירר וזרה לרוח שאינו עובר עליו דהרי ליתי' ואל"כ כל חמץ שזרה במשך השנה יעמוד לו לרועץ השתא ויעבור עליו, רק דסובר שאין מקיים שום מצוה אלא בכה"ג, וע"ז פרכי' יהא יושב ובטל דא"כ נמצאת מיקל במצוה וכל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל וכמבואר שם שעיקר הקו' שנמצאת מוליד קולא.
—
ושמרתם את המצות. מכאן למדו שצריכות להיעשות לשמה. ויש לפרש שהמצות שלקחו עמם לא נעשו לשמה, אלא נוצרו כך מכורח הדרך, והשמירה היא ציווי לחזור על הפעולה הזו, שאופים את המצות לזכר אותה היאפות, ולכן אם אין זה לשמה אין טעם. ו'ושמרתם' הולך גם על האכילה.
ובפסחים לח: רקיקי נזיר אין יוצא בהן יד"ח רבה אמר דכתיב ושמרתם את המצות יצא זו שאין משמרה לשם מצה אלא לשם זבח, לא נתפרש אם ר"ל אפי' יכוין לצאת בה י"ח מצה ג"כ מ"מ כוונה נוספת מעכבת, או דר"ל שזו אינה לשמה שהרי אין מכוין בה לשם מצה. הנה בחזו"א מבין כדרך הראשון (וכנר' זהו דעת ה"ר דוד, ועתו' מנחות מב: ד"ה מ"ט), אבל בהרש"י מבואר להדיא כהדרך השני, שכ' דר' יוסף דיליף מהא שאינו ראוי לשבעה קאמר אפי' איכוין נמי לשם מצה, הרי דלרבה לא איכוין לשם מצה ומש"ה פסול. ובאמת תימה דברי רש"י, אי אתי לאשמועי' דבעי' לשמה למה לי למינקט רקיקי נזיר ולא קאמר דבעי' לשמה. אמנם זה יש ליישב דבאמת סתמא לשמה, ולא אימעוט אלא לשם דבר אחר דאז מקלקל. אמנם שנינו גבי בצקות של נכרים דפסולות לצאת י"ח, אך י"ל דבנכרי ל"ש סתמא לשמה [והפר"ח תמה אי סתמא לשמה אפי' עכו"ם, ולכאו' ל"ש זה אלא בישראל]. ועכ"פ מוכח מהתם דבעי' איזה כוונה, ולא נימא דא"צ שום כוונה ואפי' לא סתמא לשמה, אלא שלא יעשה כוונה הפכית. ואין לתמוה בסברא זו דרק לא תהי' כונה הפכית, דהא לא אתפרש כלל אימתי צריך לכוין, ולא נאמר אלא שלא תהיה השמירה לשם דבר אחר, והשמירה אינה שום פעולה, אלא השגחה כללית, ומצינו למימר שפיר דנכרי הלש וישראל שומר שלא יחמיץ הוי שפיר שמירה, דהלישה אינה שמירה אלא מפעולות האפיה, וגם אין חובה לשמור, דפעמים נאפית מצה בלא שום שימת לב ושמירה ואירע שאינה מחמצת, שאחר שנגמר האפיה רואה שלא עבר זמן מספיק לחימוץ, ואין שום דין בתורה לשמור, רק אימעט כיון דאורחא לשמור ורוב דברים אינם נעשים מאליהם, שלא ישמור לשם דבר אחר.
פשוט דאין שום חסרון לעשות מצה לעצמו ודעתי' שאם לא ישתמש לחול ישתמש בפסח, ולא דמי לחושב לשם תודה ומצה גם יחד, וראיתי להמנ"ח מצוה י' (וכן קו"ש) דתמיה הא כה"ג תלוי בברירה כי הא דכותב גט לזו שתצא ראשונה כו', ובברירה אנן מחמירין בדאוריתא. אמנם כבר נתבאר דאין כאן דין עשיה לשמה, אלא דין שימור, ועשיה לשמה דתפילין למאן דמצריך הוא תנאי בעשיה, ותנאי זה הוא ממה שיוצר החפץ הכשר למצוה, ואפשר דאם מתכוין ב' כוונות אינו פוסל בזה. אבל הכא אין הענין אלא השימור מאסור חמץ, כדי שיוכל לצאת בו מצות מצה, ואין השימור קשור בהעשיה עצמה, דבעיקר הענין אפשר שיהי' אחד עושה ואחד שומר, ובשמור לשמה של קצירה באמת מהני באופן זה, ולהגאונים אף בלישה, אבל אין הכוונה בעשיה אלא בשמירה ובמה שאינו עושה, ועל כן אם מכוין שני כוונות אין זו שמירה של אסור חמץ בפסח לבדו, אבל כששומר רק מאסור חמץ בפסח, אלא דלא ברירא לי' שישתמש בו לזה, ודאי כשר. ועמ"ש עוד ביו"ד רעא' סוף סק"ב.
—
מצוות המרור היא לאכלו עם הפסח, כדכתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו", ואין שום ענין לאכלו בפני עצמו, ועל כן בזמן שאין הפסח נוהג אין המרור נוהג מה"ת. מבואר הדבר מהלכה זו שיש קשר בין המרור לבין הפסח, ואם היה המרור רק לזכור בו השעבוד לא היה צריך לתלותו דוקא בפסח. ול' הר"מ בסה"מ נו': "מצה מצוה בפני עצמו באמת. אבל מרור נגרר לאכילת פסח ואינו מצוה בפני עצמו. וראי' לדבר שהמרור לא יאכל כי אם בשר הפסח. אבל המרור בלי בשר לא עשה כלום. ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת". והא דערל ובן נכר אוכלין מצה ומרור היינו דמותרין לאכול כר"מ פ"ט מק"פ ה"ח (ועתו' יבמות עא. ד"ה בו).
ועי' בדברי רעק"א על הרמב"ם פ"ו מחו"מ דכרך מצה במרור אין המרור מעכב שהכל מצוה אחת, אבל לענין טבל אינו עובר אם המצה היא טבל, כי לא נקרא שאכלה דכרכה במרור (דבריו הם לולי קרא דממעט מצה של טבל, אלא מצד מהב"ע, ובא ליישב קו' התוס'). הרי החזיק מאד בדברים אלו שהמצה והמרור הם ענין אחד. אבל עצם החידוש לא נראה מוכרח. דהגם שהוא מצוה אחת הרי צריך שיהיה מצה ומרור.
ואמנם ראיתי לאחרונים שהבינו דמצה הכרוכה במרור יוצא י"ח מצה, מדאמר רבא פסחים קטו: בלע מצה ומרור בהדי הדדי יצא ידי מצה. אבל לא נתבאר כלל בדברי רבא דהמרור מקיף המצה, אלא ששניהם נגעו בבית הבליעה, ומ"מ ידי מרור אינו יוצא בבליעה. והפר"ח תעה' ג' כתב דכל אוכל אינו חוצץ בבליעה, והוא שיטה אחרת וכדעת מ"ל פי"ד ממאכ"א הי"ב. והר"מ כתב: "בלע מצה ומרור כאחד ידי מצה יצא ידי מרור לא יצא שהמרור כטפילה למצה" (חו"מ ו' ב'), משמע דהא דטפילה למצה הוא טעם שאינו יוצא במרור. אבל המ"מ פירש שהוא טעם שיוצא במצה. וכיו"ב בלח"מ. ולענ"ד כמ"ש. ומה דתמה הלח"מ למה לא חילקו במרור עצמו כרכו או לא כרכו, יש לומר דאין דרך לכרוך אלא בסיב (ואין זה שייך לכורך דהלל). ונהי דאין מבטלין זה את זה, מ"מ חציצה איכא. (ומש"כ ששניהם נגעו בבית הבליעה, הוא באמת פלוג' דהתוס' בכורות ט: והרמב"ם כמו שביאר מהרי"ט אלגזי בבכורות שם).
עוד יש לפרש דברי הר"מ הואיל וטפלה למצה, דדרך הוא לאכול שניהם יחדיו, על כן אין בהם עיכוב, אלא דבמרור יש דין דבלע מרור לא יצא. אבל פסח ומרור יכול לאכלם יחדיו ג"כ, שכן הדרך לאכול בשר ומרור. והוא הדין בכל אכילה של דברים שדרך לאכול יחדיו ושניהם נגעו בבית הבליעה, אין מעכבין זה את זה. ובע"כ א"א לומר דהוא משום דהמצה והמרור מצוה אחת, דא"כ אין הדין אמור אלא בזמן הבית, ואיך פשיטא ליה לרבא לומר דיצא, דבזמן הזה אין מצוה מן התורה במרור כלל, ואינו ענין למצה שמחוייבים בו מה"ת.
ואמנם אחרונים החזיקו בדברי הפר"ח מכח ראייתו מתוספתא דזבין גבי אוכל בשר נבלת עוף טהור, כרכה בחזרת ובלעה טמא, בסיב ובלעה טהור. וכ"פ הרמב"ם בפ"ג מאבוה"ט. הרי דמאכל אינו חוצץ. וכן פוסק הפמ"ג תעה' א"א יג' והגר"ז תעה' סכ"ז, והמ"ב לג'. אבל מתוספתא אין ראיה אלא בבשר וחזרת דומיא דהכא שדרך לאכלם ביחד, ולא בכל מיני אוכלים.
עכ"פ נתבאר שיש קשר בין המצה ובין המרור. וכן הוא במשנה דערבי פסחים (קיד.) "הביאו לפניו מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת". ופרשו התוס': "פרפרת קרי המרור שאוכל אחר המצה ופרפרת כלומר ממשכת המאכל שהירקות ממשיכות הלב למאכל", הרי שהמרור בסתם נקרא ירק שממשיך הלב לאכול, ולא עוד אלא שמחמת זה נקרא שבא מחמת הסעודה, דהיינו שנאכל לתיאבון וממשיך הלב לאכילת הפת והבשר.
וכן מבואר הדבר בתוס' קטו. "אכיל חסא בלא ברכה, ונראה דאין צריך לברך בפה"א דברכת המוציא פוטרתן דהוה להו דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה שהרי ירקות גוררין הלב וקרי ליה נמי למרור פרפרת הפת.. היינו דברים הממשיכים האכילה כגון דגים קטנים ותמרים וירקות והיו רגילים לאוכלם בתוך הסעודה בין מאכל למאכל ולכך פטר את הפרפרת לפי שבא לצורך שעל ידי כך אוכל יותר". וכן פירש באוה"ח עה"ת שענין המרור הוא דרך גדולה לאכול כבני מלכים שהדרך הוא לאכול הבשר ע"י ירקות חדים וכו'. וכן אמרו בהא דרבי ואנטונינוס שלא פסקו צנון וחזרת מעל שולחנם, הרי שעולה על שלחן מלכים. וכתב רבינו ירוחם נפסק בש"ע תעג' דנהוג לא לאכול חזרת בע"פ כדי לאכול מרור לתיאבון. הרי שהיה החזרת נאכל אצלם לתיאבון.
ואין בכל זה שום סתירה להא דהמרירות זכר לשעבוד, דאין הכוונה שיצטער האדם ויתענה ועי"ז ייזכר בשעבוד, אלא שירק שיש בו מרירות מזכיר מרירות השעבוד, כשם שהחרוסת מזכירה טיט היוון שהיו שקועים בו בני ישראל, אין זה מפני שטעמה כטיט ושקשה לאכלה, אלא צורתה מזכרת, וה"נ מין המרור הוא דבר המזכיר מרירות.