לחץ לגירסת הדפסה

מאז ראשית חקר המקרא, משמש 'נוסח השבעים' כבסיס לדיון על נוסחאות מקבילות או קדומות של המקרא.

ברמה העקרונית, ניתן להבין זאת, חקר המקרא מנסה למצוא סימוכין להשערות ותיאוריות בנוגע לנוסח קדום, ולכן פונה אל תרגום השבעים לתורה, שנכתב במאה ה3 לפני הספירה. ואכן מוצא שם נוסחאות שונות מאשר נוסח המסורה.

במאה ה19 ניתן היה לשער השערות שונות אודות נוסח המסורה בתקופה המדוברת (המאה ה3 לפני הספירה), מכיון שלא היו ממצאים, אולם עם השנים, כאשר נחקרו המגילות הגנוזות, וכל מקור אפשרי אחר, הוברר שנוסח המסורה על כל הגילויים שלו, נובע מאבטיפוס של מסורת נוסח אחת. אין שום עדות לנוסח אחר, לשלב אחר, או לאף אחת מהתיאוריות האחרות.

אנחנו לא מדברים אפילו על הביקורת הגבוהה, על תורת התעודות, שמנסה לשוא כבר דורות למצוא ממצא אחד, אסמכתא אחת, מקור אחד חד משמעי, של נוסח אחר לתורה מבחינת תוכן. המתנה דתית פנאטית לאימאם הנעלם (לאחרונה ניסה דרשוביץ שוב 'למצוא' נוסח קדום של התורה, אלא שמדובר שוב על סיפור בלי שום אסמכתא, ראה תגובת קנוהל, ותגובת הרב בן נון, וראה כאן), אלא על ביקורת הנוסח, הביקורת הנמוכה, ראה בקצרה כאן. מתוך הממצאים העובדתיים ברור שנוסח השבעים הוא נוסח מאוחר למסורה, הוא נוסח וולגרי ופחות מדוייק, שלא נשמר ע"י בעלי המסורה.

לא זו בלבד, אלא שהמחקר מכיר ויודע שתרגום השבעים אינו תרגום נאמן למקור, ברור מתוך נוסחאות התרגומים, שהמתרגמים לקחו לעצמם חופש להתאים את הטקסט להבנה של קוראיהם הנכרים. כך שבעצם המבקר הנשען על הגיונו מביא לעצמו ראיה, ממבקר קודם לו שעשה בדיוק את אותה המלאכה.

הדבר ברור, ובולט במקומות שונים, כפי שכותב למשל חיים תדמור: "כבר עמד על כך תילי שרוב השינויים שבתרגום השבעים אינם בחזקת מסורת מקורית אלא תיקוני העורכים שבקשו ליישב את הסתירות שבכרונולוגיה ולסדר מערכת זמנים אחידה שתסתבר יותר מזו שבמסורה משום כך ערכם של שינויי הגירסה שבשבעים אינו אלא מצד שהם הנסיון הקדום ביותר לישוב הסתירות של הכרונולוגיה במקרא" (אנצ"מ, כרונולוגיה, עמ' 256).

קאסוטו מעיר לאורך כל פירושו על תרגום השבעים וכן התורה השומרונית כי השוו בכל מקום את הנוסחא למקבילותיה במקום אחר, ומחקו כל נוסחא בלתי רגילה. (ראה למשל בראשית עמ' 20 "המתרגם היוני הוסיף כאן את הנוסחה הרגילה לשם התאמה מיכנית וזו דרכו הרגילה". וכן עמ' 24. עמ' 29. עמ' 180. עמ' 198. ראה גם חלק שני עמ' 169: "ויחדלו לבנות העיר.. ועל אחת כמה וכמה שחדלו לבנות המגדל, בתורת השומרונים ובתרגום השבעים נזכר כאן גם המגדל, וזה אחד מן המקרים שבהם השתדלו מהדורות אלו כפי שיטתם הרגילה לשוות את פני הכתובים, מכיון שכתוב מיד אחר כך "על כן קרא שמה" ברור הדבר שרק העיר נזכרת כאן". ראה גם שם עמ' 171).

כלל התרגומים הוכרו כמשובשים ולא מדוייקים:

"אבי המתרגמים העברים בימי הביניים, ר"י אבן תבון דורש מאת מתרגם אמן שידע על בוריה את השפה שהוא מתרגם מתוכה, את השפה שהוא מתרגם לתוכה, ואת הענין שהספר המתורגם עוסק בו. מהשקפה של דרישה צודקת זו אנו מוכרחים להוציא על תרגום השבעים משפט של כישלון", (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ' 930).

משה גרינברג כותב: "תרגום השבעים.. מקצר במקומות מסויימים וערוך בסדר שונה משל נוסח המסורה. אבל כבר גודינג טען כי שינויים אלו מעידים על קוצר רוחם של המתרגמים וחוסר כשרונם של העורכים שבאו אחריהם. חוסר השלמות שבנוסח היווני, והאבסורדים המתגלים בו לעתים, מעידים על נחיתותו לעומת הנוסח העברי, שבו התיאור הגיוני ועקיב", (אנצ"מ, שמות, עמ' 110).

עובדת השיבושים בתרגומים הוכרה כבר באותה תקופה. ובאגרת אריסטיאס מן התקופה ההלניסטית מצויין כי התרגומים העתיקים של התורה אינם מדוייקים דיים. יוסף בן מתתיהו כותב "אחדים מן היונים תרגמו את הדבר (התורה) בשפת אבותיהם ולא נטו הרבה מהאמת" (פתיחה לתולדות מלחמת היהודים). אך אין המדובר רק בשיבושים, טעות אנוש. אלא גם בטעויות גסות ומגוחכות המעלות על שפתותינו חיוך. בעיקר בולט הדבר בשמות מקומות שהתפרשו אצל המתרגמים כפעלים, ולהיפך:

"ואולם לוז שם העיר לראשונה" (בראשית כח יט) משמעותו: "אבל פעם היה שמה של העיר לוז", השבעים מתרגמים את שם המקום כ:"אולם לוז".

"בעלות" הוא שמה של עיר (מ"א ד טז'), השבעים תרגמו מלה זו כב' השמוש ב"מעלות".

כַלְנֵה (עיר הנזכרת בבראשית י ישעיה י ועוד) תרגמו השבעים בטעות כ'כולנה' דהיינו כולן.

כסיפיא (עזרא ח יז) שהוא אחד ממקומות המושב של גולי בבל, הבינו חלק מהמתרגמים בטעות ככינוי לכסף, ותרגמו "במקום הגזברות".

את התיאור "מישור" חשבו תמיד המתרגמים כשם מקום (דברים ג י, יהושע יג ט,טז,יז,כא) ואייתו בלועזית mishor…

את אליעזר "בן משק ביתו" של אברהם, תרגמו השבעים כבנה של 'משק' (שם אשה).

את "הר מצער" (תהלים מב ז) שמשמעותו כפה"נ שם של הר, תרגמו "הר קטן" כפירושו המילולי של "מצער".

את הושע י' ד': "כשד שלמן בית ארבאל", תרגמו השבעים: "כשַר שלמן מבית ירבעם", הרי שהמתרגמים טעו בקריאת המלה שד וקראו ריש במקום ג'. למלה שר אין שום משמעות בכתוב זה.

כי היה ה' עמו (ש"א יח יב), תרגמו "היה פופי עמו", הסיבה היא שאותיות שם הויה דומות לאותיות היווניות פופי (כינוי יווני משובש זה מוזכר כנראה בירושלמי נדרים פי"א 'הנשבע בפופי' וראה קוהוט ערך פופי).

דוגמאות אלו מראות לא רק על רשלנות, והיעדר ידע בסיסי בעברית, אלא על ניתוק של המתרגמים מהמסורת, מאנשים שיודעים ומבינים את רוח המקרא וענינו, הנקודות האלו הן קצה קרחון, המראות עד כמה רחוקים היו המתרגמים האלו מן המקום בו באמת יכלו להבין ולשמר את הידיעות הקדומות.

דוגמאות נוספות לשגיאות בתרגום השבעים מביא הרב ד"ר חיים הלר בספרו: על תרגום השבעים בקונקור' היכל הקודש (נ"י תש"ד), רצף של דוגמאות אפשר למצוא למשל בעמ' 8 ואילך.

עד היום אנחנו מגלים לפעמים 'תיקונים' של השבעים שיוסדו על טעות.

• ביהושע יט ו מוזכרת העיר "שרוחן", עיר זאת לא היתה ידועה בזמן בית שני ולכן גרסו השבעים "שדיהן". והנה יעחמס הראשון מספר כיצד צר על שרוחן שבדרום מערב כנען, (וכן נזכרת במצבת מישע בסיומת מ' שמזכירה את הגירסא "שלחים" שבדה"י), S. Ahituv, Canaanite Toponyms in) Ancient Egyptians Documents, Jerusalem 1984, pp. 171-173; J. B.1 Pritchard, ANET, Princeton 1955, pp. 233-234.
• אחד מבני אצל הבנימיני הוא "בֹּכְרוּ", מובן שהשבעים הזדרזו ותיקנו "בכורו", אך ע"פ השמות העתיקים בידינו נראה שהוא שם במשמעות בכור כפי הסיומת הקדומה של הנומינטיב הזה (שמאל ליונשטם, אנצ"מ, בכרו).

עד כאן דיברנו מן הזוית ההגיונית, אך כשמנסים למצוא נתונים, בדבר קדמות או איחור נוסח השבעים, כל העקבות מוליכים לאיחורו ושיבושו. עוד קודם שהתגלו טקסטים מקראיים קדומים לכת"י לנינגרד, היה בידינו רק הנוסח השומרוני, זה אינו תומך בשבעים אלא בד"כ במסורה, ג'ימס פרביס אומר על כך: "נוסח שומרון קרוב לנוסח המסורה יותר מלנוסח השבעים… הדמיון הרב יותר של נוסח שומרון לנוסח המסורה הוסבר בהשערה שאי אז נערך הנוסח השומרוני כדי להתאימו לנוסח היהודי המקובל", (אנצ"מ, שמרנים עמ' 176-8). אך ברור כי עריכה כזו לא היתה ולא נבראה, השומרונים שונאים את היהודים מאז ימי עזרא, וכפי שהם מתבטאים, עזרא מרכזי באמונתם (לרעה) עוד יותר מאשר אצלינו, ומלחמה היתה בינינו ובינם מאז ומעולם, שנאת עולם בין העמים, כפי שאומר בן סירא 'הגוי הנבל הדר בשכם'. מעולם לא היו השומרונים צריכים לערוך את התורה בהתאם לתורת היהודים, והרי להיפך הדבר, הם הכניסו בתורתם דברים המחזקים את פולחנם. אלא שמכיון שהחוקרים נאלצים על פי מסורת שבידם לאחר את התורה, אינם יכולים להודות בעובדה שהעתק שלה היה אצל השומרונים מימי הבית הראשון, ובלא"ה אנוסים הם על פי הדיבור לבדות עריכה והתאמה שעשו עם שונאיהם ושנואיהם.

השבעים קבלו את נוסח המסורה במצב מאוחר, כאשר הקרי והכתיב כבר צויינו. לפני השבעים עמדו הקרי והכתיב והם בוחרים לתרגם לפי הנח משניהם (ראה: ישראל ייבין, אנצ"מ ערך קרי וכתיב). השומרונים והשבעים מעדיפים בד"כ את הקרי (מ"צ סגל, מבואי מקרא עמ' 871).

זליגמן, במספר מאמרים העוסקים בתרגום השבעים (קובצו כולם לספר: י.א. זליגמן, מחקרים בספרות המקרא, הוצ' מאגנס י-ם, תשנ"ו), עוסק בגורמים שהציבו את תרגום השבעים כגורם מברר לנוסח המקרא, נביא כמה משפטים מדבריו:

Ehrenberg, אומר: "תרגום השבעים – הספר אשר בלעדיו אי אפשר לתאר את קיום הנצרות ותרבות המערב"… "חוקר הברית החדשה מגלה בלשון תרגום השבעים חומר רקע ללשון הברית החדשה ובתוכנה הוא מגלה את הקדם היסטוריה של המושגים הדתיים של הנצרות הקדומה", (עמ' 341). "הכנסיה הנוצרית קיבלה את תרגום השבעים באופן תמים לגמרי… רק הגירסא היוונית התאימה למשימה זו, ועד מהרה קבלה את הגושפנקה של הנוסח המהימן של המקרא… בעיני אבות הכנסיה היה הנוסח העברי מזוייף בידי היהודים, ואילו בתרגום השבעים השתקפה השראה אלהית ישירה", (עמ' 346), "אפיפאנוס ורופינוס הציגו את ההקסאפלה כאילו היתה לה רק מטרה אחת: להוכיח את סמכותו של תרגום השבעים לעומת זיופי הנוסח של היהודים", (עמ' 348). "הדיונים הם ברובים מידי חוקרי הברית החדשה ועיקר ענינם בשאלה באיזו מדה סלל תרגום השבעים את הדרך להגות הנוצרית הקדומה", (עמ' 378).

אידיאולוגיה נוצרית זו הציבה את התרגום במקום משמעותי בבחינה מחקרית:

"שאלת ערכו של תרגום השבעים לשחזור הנוסח העברי המקורי, אין ספק כי במאה היט' העריכו את ערכו בתחום זה יתר על המדה… סבורים היו שתרגום השבעים הוא עדות לנוסח עברי עתיק יותר מנוסח המסורה ולכן הוא בהכרח קרוב יתר אל המקור", (עמ' 376).

מה ניתן לומר כיום?

"עיבוד של טקסטים בלתי מובנים הוא תופעה שגרתית בתרגום השבעים… לא  תמיד הובנו התעתיקים של מלים עבריות באותיות יוניות… בדומה לשיבושים אחרים בטקסט היווני חייבו לעתים קרובות המשך והרחבה כדי שהגירסה המשובשת תתאים לדרישות הדקדוק והענין. לפעמים אנו מוצאים, שמעתיקים פירשו טקסט משובש באופן 'מדרשי' באמצעות הוספת דברים שכלל לא הלמו את כונתיו של המחבר המקורי… כמעט משעשע הוא השינוי בכמה כתבי יד של תרגום השבעים… (עמ' 333 ואילך). "הפאפירוסים שנתגלו בשנים האחרונות הוכיחו… הנסיון להשתחרר מתרגום דייקני מדי ולהתאים לכללי הלשון היוונית", (עמ' 358). "אין בסיס לתקוה שנוכל להבחין בבהירות במתרחש בגידולי הפרא המלים את תולדות הנוסח של תרגום השבעים בתחלתן", (עמ' 365).

ואילו לגבי נוסח המסורה אומר זליגמן:

"עמל בלי סוף השקיעו דה רוסי וקנירוט באוספם את כל שינויי הנוסחאות הכלולים בהמון כתבי יד עבריים של המקרא… מדת השויון הבלתי רגילה של כל כתבי היד מרשה לנו לטעון כי צורת טקסט משותפת מונחת ביסוד כולם", (עמ' 295). "בניגוד לספקנות הקיצונים ולביקורתיות המופרזת של המאה האחרונה נקודת המוצא כיום לכל גישה שיטתית לבעיות טקסט המקרא הינה הערכה חיובית וזהירה לנוסחת המסורה… בהערותיהם של בעלי המסורה המצויות בידינו ובעצם טיבה לש נוסחת המסורה יש משום עדות לשמרנות ניכרת במסירת החומר. והרי דוגמא שרירותית קשה להסביר את צורת הקרי היצא (בר' ח יז), שלא כתוצאה מהנטיה לשמר בצורתם המקורית את כל היסודות שהגיעו אל עורכי נוסחת המסורה", (עמ' 319).

מגמת הפיצול, החלוקה, האיחור, והשחזור, כשלבים דמיוניים בדרך ל'קאנון', המהווה אמונת יסוד מהותית בגישת כל מחקר המקרא, לספרות המקראית בכלל, ולתורה בפרט. קשורה באידיאולוגיה הנוצרית, שהשתרשה באקדמיה האירופית, ואף באקדמיה בת ימינו.

ביקורת המקרא ככלל, היא השלכה של תהליך היווצרות הנצרות, על היהדות. הנצרות אינה דת אותנטית,  דת של עם. היא רעיון מופשט אוניברסלי שמיוסד על חלקי יהדות ופגאניות מסוגים שונים. דת לאומית, היא חלק מהוייתו של העם. דת אקלקטית כמו הנצרות, (ובהמשך האיסלם, במדה מסויימת), נוצרת בתהליכים מאד מורכבים של שחזור כביכול רטרואקטיבי ונסיונות ליצור גשרים תרבותיים עם האומות שמוכנסות לתוך הדת הזו בעוד אין שום קשר אורגני והיסטורי אמיתי. כדי לשכנע פגאנים באיטליה או בתראקיה על המשיח היהודי צריכים לבנות קונסטרוקציה. להתאים סיפור, להשתמש בחלקים מהתרבות המקומית. ה'קאנון' הוא הביטוי של סיום תהליך ממושך שכזה, שסופו ביצירת קובץ מותאם וסגור.

היהדות היא דת אותנטית שבנויה סביב קורותיו של ישראל מימי אבותיו הקדמונים דרך משה נותן התורה, ושאר אנשי הרוח עד זמנו של משה, והנביאים שאחריו. היא לא היתה צריכה לזייף סיפורים, לערוך טקסטים, לאמץ מנהגים מעמים זרים, לשחזר סיפור ראשית כדי לחבר את הדת החדשה למשהו, וכך לגבי כל המאפיינים האחרים של הנצרות.

הברית החדשה, היא לא סיפור של עם, והיא לא הועברה ע"י עם, היא נכתבה ע"י אנונימיים, ע"י כת פורשת מעם, קומץ אנשים שבחרו לעצמם את סיפור ישו כסיפור מכונן לקבלה החלקית של תכנים מדת ישראל, והם בעצם מספרים סיפור אלטרנטיבי על העם. הברית החדשה מופיעה על במת ההיסטוריה בארבע גירסאות רשמיות מקבילות. אין להיסטוריה דרך להגיע יותר רחוק, לפני הגירסאות האלו. הנצרות קבלה שיקוף מצב כפי שהוא עולה מהבריתות החדשות, ומשם יצרו אבות הכנסיה את הדת בדרך של ישיבות ומועצות המקבלות החלטות מה קדוש ומה נכון, ואף מה ההיסטוריה ה'נכונה', כאשר ההחלטות מתקדשות על ידי עיקרון אי הטעות, או לחילופין, עיקרון ה'אני מאמין משום שזה אבסורד'.

התורה שנחשבה כסיפור של עם, הוצגה ע"י מבקרי המקרא כבבואה של הנצרות. כאילו השלב הראשוני שלה היה ארבע גירסאות מקבילות, שעברו עריכות ושכתובים לאין קץ עד שהתחברו לאיזה סיפור משוחזר רטרואקטיבית.

ברור שהאנלוגיה הזו שגויה, עם ישראל אינו פחות מכל העמים האחרים, שהיה לו סיפור ומיתוס לאומי, אפשר להעלות לדיון היסטורי את רמת הדיוק או האמינות או ההתחלות של הסיפור הלאומי. אבל  ברור הדבר שאין מדובר בעם חסר סיפור, שהוצרך להמציא ולבדות סיפור ע"י זיוף טקסטים. זה אפשרי רק בדת מופשטת הנוצרת יש מאין כלפי חוץ, ואף נצרך רק בדת כזו.

מנחם הרן, בספרו 'על האסופה המקראית – תהליכי הגיבוש עד סוף ימי בית שני ושינויי הצורה עד מוצאי ימי הביניים', (ירושלים תשנ"ו, עמ' 57 ואילך), מאריך להראות שהגישות ה'מחקריות' הרואות בישיבת חכמים ביבנה את המקום בו נעשתה הקנוניזציה של התנ"ך, הן השלכות של מחקר הקנוניזציה של הברית החדשה שנקבעה במועצות של הכנסיה הנוצרית.

הברית החדשה הועתקה ע"י המוניים, אנשים ממוצא פגאני, שלא היה להם מושג על היהדות, לא בשפה העברית שממנה הושאלו המושגים המקוריים של הברית החדשה, ולא הבנה וזיקה לרוח היהדות ואמונתיה, בודאי לא בהיסטוריה היהודית, לא הבינו על נכונה מה היה במקדש, איך התנהלו החיים ביהודה. ובמצב זה לא פלא שנוצרו אלפי גירסאות והיה צורך במועצות כדי להמציא את הנוסח הכביכול נכון.

כתבי הקודש היהודים הועתקו ע"י סופרים ובני נביאים חכמים ומלומדים הבקיאים ומבינים את היהדות ואת רוחה. ולא היה צורך בכל התהליך המלאכותי שעברה הנצרות. אם נפלו איזה שגיאות העתקה, או קרו אירועים אחרים, הכל היה ברמה מינורית. ואכן רואים שכל הספרות המחקרית בת ימינו, למרות הכותרות העוסקות בקנוניזציה ובתולדות הנוסח וכו', עוסקת בזוטות של כתיב מלא וחסר וכדו', כי זה באמת כל המרחב בו היו צריכים הגהות, קנוניזציה, בדיקות, ובקרה. ובלי שום קשר לביקורת התוכן.

ג'וזפה ולטרי, במאמרו בתעודה כג': דקנוניזציה ודקונסטרוקציה, שעיקרו ניתוח של מגמות אידיאולוגיות סביב קנוניזציה ומשמעותה, כותב:

"העניין הנוצרי בקנון ובהשפעתו על היסטוריית הקנוניזציה, הידוע היטב לאנשי חקר המקרא, קובע נחרצות קריטריונים מובהקים של 'קנוניזציה' במקורות יהודיים 'פוסט נוצריים'. אם נאפשר לקריטריונים נוצריים לבחון ספרות יהודית אנו עשויים להגיע לתוצאות מפוקפקות ביותר…

ברוב המקרים המחקר הזה משתמש באותו שיטות סיווג הנמצאות בשימוש בטיפול בקנונים הנוצריים, דהיינו, חיפוש נוסחאות של קנוניזציה, מועצות כנסיתיות לכאורה ורשימות של ספרים כהוכחה לקנוניזציה יעילה, ובכך הוא חושף את ההתמקדות הנוצרית בתנ"ך ככתבי קודש… בדרך זו נוצר צנטריזם מקראי נוצרי… הנטיה הנוצרית להשתמש בפרשנויות כדי להצדיק את קיומה כיורשת יחידה של הנבואות העתיקות מן הברית הישנה קיבלה בחלקה עידוד מפרשנות פאולוס או מייסוד הנצרות, והסמכות הנוצרית המאוחרת יותר הלכה בהכרח בעקבותיה לצורך מיצוב זהות כנגד ההתייחסות ה'מסוכנת' עדיין אל מקורותיה היהודים שבעבר. גורם אידיאולוגי זה הפך לסימן זיהוי של התאולוגיה הנוצרית הקדומה, אשר השפיע גם על רעיון 'קנון האמת' כפי שטענו כמה מאבות הכנסיה וחסידיהם".

ובקצרה, הנוצרים מלכתחלה יצרו לקנון דימוי שישרת את מטרותיהם התיאולוגיות, לביטול המעמד המרכזי של היהדות, לטובת הנצרות. וגם אלו שהתפכחו מאמונת הנצרות, לא עזבו את היחס הסוציולוגי הנוצרי אל היהודים.

עוד הוא אומר:

"לפחות בתחילתו היה הקנון הנוצרי ביטוי לחיפוש אחר עיצוב צורה חדשה של חויה ומחשבה דתיות אשר נבדלו בבירור מן העבר היהודי המשותף, בתהליך גיבוש זהות זה מילא התרגום היווני לתורה תפקיד לא מבוטל, מדוע? כיון שסיפק לתאולוגיה שבהתהוות רקע לשוני ודקדוק סמנטי של הדת החדשה, אשר בהקשר זה ניתן לראות אותה כנצר לחיות התאולוגית של הקהלה האלכסנדרונית. משבר ראשון בהבנה ה'קנונית' של העבר התרחש במאות השלישית והרביעית לספירה, עם תחילת הערעור על סמכותו האבסולוטית של תרגום השבעים…

הנקודה המכריעה היחידה בנושא הקנוניזציה היתה הכללתו או הדרתו של עבר יהודי עברי. בעת ובעונה אחת היתה זו גם תחילתה של דוקטורינת המסורת ה'משותפת'. בהקשר זה מילא נושא טענת הזיוף כביכול של כתבי קודש שביצעו יהודים על גבי טקסטים שלהם (!) תפקיד משמעותי בהבהרת ההבדלים בין הטקסטים בעברית וביוונית…"

לאמור: אפילו הבחירה להעדיף נוסח של תרגום קלוקל כאילו הוא יותר אותנטי מהמקור, שנשמר בידי העם המקורי שחי בארצו בימי היות בית המקדש על מכונו, היא ביסודה תיאולוגית, ונשמרה כהעדפה מובנית בקרב החוקרים עד ימינו.

(זאת כותב גם שמריהו טלמון: "חוקרי המקרא.. הטילו ספק במהימנות הנוסח של המסורה.. ואילו תרגום השבעים, כך אמרו, נותר נקי מכל זאת משום שלא חלו בו ידי חכמים ומעתיקים יהודים… דעות אלו לא היו מיוסדות על חקירה טקסטואלית שיטתית כי אם על מניעים של אמונה, באמצעותם ביקשו להוכיח את עליונות מסורת הטקסט היוני שאותה אימצה הכנסיה… שוב עלתה קרן הנוסח העברי שקדשוהו היהודים… הודו כי דוקא העיסוק המהימן של המסרנים היהודים ופיקוחם הרצוף על המסירה הנאותה של נוסח המסורה הגנו עליו מפני השיבושים החלים בהעתקת טקסטים ללא השגחה קפדנית, כפי שקרה בתהליך ההעתקה של התרגומים העתיקים ושל הנוסח השומרוני", אנצ"מ ערך תנ"ך, נוסח. עמ' 626). אגב, לתרגום יש גם השפעה תיאולוגית על היסוד המשותף לנצרות ולבקורת המקרא, לפיו אחרי שהיתה תורה אחת, 'ניתנה' תורה אחרת, יותר טובה כביכול, שכן התרגום מכנה את ספר דברים 'דטרונומיון', כלומר 'של החוק השני', החוקים שנתנו בפעם השניה (נסיון לתרגם את המונח 'משנה תורה').

"ההרגשות וההחלטות שהמצוות מעוררות לפי תפיסת המקרא, בלבם של המקיימים אותן. ענין זה חשוב ביותר, מפני שרבים מבין החוקרים סמכו למעשה, ביודעין ובלא יודעין, לא על הכינויים העבריים של המצוה אלא על תרגומיהם ותרגומי תרגומיהם ועל המשמעויות המתלוות להם בלועזית. ביחוד זיהו את השם מצוה עם המושג היוני נומוס שמצאו בתרגום השבעים ובספרי הברית החדשה". (יצחק היינמן, אנצ"מ ערך מצוה עמ' 229).

תרגום השבעים למעוניינים.

הוספה: בנוגע לספר שמואל, רבים מצביעים על כך שנוסח השבעים מתוקן כביכול הרבה יותר מנוסח המסורה. שמואל אברמסקי, בספרו 'מלכות שאול ומלכות דוד' (הוצ' שקמונה 1977), אינו מתרגש מזה, וכותב: "ראינו פעמים הרבה לסטות מהמקובל במחקר שבו יש נטיה לגלות עדיפות לנוסח B משום קיצורו 'בהירותו' או 'פשטותו'… נהגנו כך לא משום דבקות – אפריורי –  בנוסח המסורה… לא הלכנו שבי אחרי שינויי נוסח שבשבעים, הנראים כ'סבירים', או כ'הגיוניים'… הכלל, לא באנו לבטל לכתחלה את נוסח המסורה לטובת נוסחאות השבעים, בגלל ערפולי לשון או משום חוסר בהירות  ו'עמעום' או משום קשיי סבירות, לפי טעמנו, בנוסח המסורה, ובודאי לא משום הכלל ה'התפתחותי' בספרות: שהנוסח הקצר והעקיב בדין שייחשב לנו מראש כראשוני וכקדום" (עמ' 10-11).