כשאנו ניגשים ל'השקפה', מצטיירים בעינינו מיד עיקרי האמונה, אך עיקרי האמונה נקבעו על ידי הרמב"ם כידוע, ובדברי חז"ל אין זכר למושג 'עיקרים' ואף לא לרשימה כזו או אחרת של עיקרים. וכבר האריכו הבאים אחריו ובפרט רבי יוסף אלבו בעל ספר 'העיקרים', לתהות על קנקנם של העיקרים, מה הצורך בהם, ומדוע דוקא יג' עיקרים אלו?
מחד, נראים הדברים כפרדוקס מובנה, איך ייתכן להציב את כל נקודת הכובד של האמונה והמסורת, על משהו שלא קיבלנוהו במסורת? האם לא יותר מתאים היה להציב את עשרת הדברות כעיקרי הדת? הלא בסופו של דבר זה הוא הטקסט שנמסר לנו בהתגלות. רבי יוסף אלבו אף מצביע על פרטים בעיקרי האמונה של הרמב"ם שהיה בהם מקום לדיון, הרמב"ם קובע כעיקר ש'זאת התורה לא תהיה מוחלפת', אבל אין קביעה מפורשת בדברי חכמים שה' לא ישנה מן התורה לעתיד לבא, אלא רק שלנו כבני אדם אסור לשנות, ואפילו לא בהסתמכות על בת קול ונביא, אבל ה' יכול להתגלות אלינו ולשנות כרצונו. אפילו בעיקר האמונה של ביאת המשיח, הרי מצאנו אמורא שטען שכבר איבדנו זכות זו (ר' הלל בסנהדרין צח.). כן השיג הראב"ד על העיקר של שלילת הגשמות, שרבים וטובים לא קבלוהו, וכנודע רבי משה מתקו[1] טען שהגשמות מוכחת מפשטי המקראות, וכן היתה דעת חכמי ההר (כפי שעולה מהתכתבות הרמב"ן עמם). מה היא תחית המתים? ומה התועלת שכולנו נאמין בתחית המתים, אבל נוכל לפרש אותה בדרכים שונות? אם אי אפשר להיות יהודי בלי להאמין בתחית המתים, יש לכולנו בעיה ביהדותינו, עד שנברר בדיוק מה המשמעות של העיקר הזה ואיך יתבצע?
עיון בדברי חכמים מגלה שגישת הרמב"ם אכן מייצגת את המסורת.
המשנה (סנהדרין פי"א) קובעת שהאפיקורס אין לו חלק לעולם הבא, קביעה זו היא המשך של המשנה הידועה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", משמעות הקביעה הזו היא אמונת הישארות הנפש, כל אחד זכאי לאיזה שהוא 'חלק'. המשנה אינה קובעת שנפשות הנכרים אינן נשארות, אלא שלכל ישראל מובטח חלק. האפיקורוס אינו חלק מההבטחה הזו.
בימי האמוראים השתמשו במושגים 'אפיקורוס' ו'אפקירותא' לפעמים באותו מובן, אפקירותא היא זלזול וחוצפה כלפי הסמכות ההלכתית, שענשה נדוי לזמן מה או נזיפה, כפי הצורך (במסכת מועד קטן התפרשו דיניה, וענינה לשון הפקר והפקרות). 'אפיקורוס' של המשנה הוא מונח בינלאומי, לציון מי שאינו חלק מאמונת בני עמו, שהרי אפיקורוס עצמו היה יווני שלא האמין בתורות האליליות של יוון, אלא טען "האלים אינם מטרידים את עצמם ולא את זולתם".
ביסוד הדיון על חלק לעולם הבא עומדת הנחה פשוטה שרואים אנו אותה טבועה ברובד העמוק של כל ספרות חכמינו: גם לעם יש גבולות, לא כל מי שנולד לאם יהודיה נחשב כחלק מהעם על כל המשתמע מכך.[2] בשביל להיגזר מן העם אין צורך להסתפח על אויביו דוקא, אפילו הפורש מדרכי ציבור נחשב בעיני חכמים לנכרי, אין מתאבלים עליו, "שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחים ידיהם על ראשו ואומרים: פלוני שפירש מן הצבור אל יראה בנחמת צבור" (ילקוט רמח'). בהקשר זה הזכירו אפילו את 'היושב במקום העומדים והעומד במקום היושבים' (מסכת סופרים), הפרישה מדרכי ציבור אין ענינה רק הלכתי, הימנעות מקיום ההלכה כפי תפיסה מסויימת, אלא לאומי, התנתקותו של האדם מקבוצת מקיימי ההלכה. ההלכה נקבעת דרך הציבור וסמכויותיו ההלכתיות, הניתוק מהם מבטל את הקשר להלכה החיה.
הדת והעם נתפסים כגוף אחד חי, ששני חלקיו מעצבים זה את זה, כל ניתוק מגוף זה ומחייו, גם אם יעשה שימוש ואפילו שימוש נרחב בטקסטים של הדת, אין לו קשר לגוף החי, הוא לא נולד ממנו באופן טבעי. ולכן אין הוא חלק מן העם, לא משום שהוא רע, או שפרשנותו אינה נכונה בהכרח, או שדבריו חסרי הגיון, אלא מחמת עצם הניתוק, מי שאינו חלק מההלכה החיה, הוא לא חלק מאיתנו. לפי השקפת ההלכה, יהדות יש רק אחת, רק זו האחוזה בהלכה החיה והינה התפתחות שלה היא חלק מהיהדות. כל תוכן שיינק מהטקסטים של היהדות במנותק מרוח ההלכה החיה, אינו חלק מהיהדות, ולכן הוא 'פורש מדרכי ציבור'.
ההגיון בתפיסה זו מובן מאליו: מכח כבוד או זיקה מסויימת לטקסטים, אפשר לפתח אינסוף של דתות וקבוצות (גם הנצרות והאיסלם לענפיהם מבוססים על זיקה מסויימת לטקסט של התורה), חובה לקבוע גבול למה שההלכה תכיר בו כלגיטימי. ללא קביעת גבול אין משמעות למושג 'הלכה', שענינו קביעת מקורות סמכות לחיי המעשה. ברור שאם ההלכה תכיר בלגיטימיות תפיסה מסויימת של התורה שמנותקת מהצורה החיה של ההלכה, היא תיאלץ גם להכיר בהוראות שבאות מכיוונה של תפיסה זו כלגיטימיות, ובכך לבטל את הוראותיה שלה ולהפכן להמלצות בלבד, דבר שנוגד את מהות התורה. שלילת הוראות של תפיסה מסויימת כלא לגיטימיות, מחייבת שלילת התפיסה עצמה כחלק מן היהדות החיה.
לאמור, אין חובה לקבוע 'יהדות יש רק אחת', כי במדה ויהיו כמה, עדיין תעמוד שאלה 'לאיזו יהדות אנחנו משתייכים', ושוב מבחינת כל אחת מה'יהדויות' תהייה אחת. שכן להבדיל מקבוצה שמנהגיה מיוסדים על רצון, ולכן היא יכולה להכיר במגוון של רצונות. מנהגי היהדות מבוססים על מקור סמכות אחד, ואין היא יכולה להכיר בשתי דרכים שרירותיות. לא יתכן שגם הדת שמצוה על פעולה מסויימת וגם זו שאוסרת אותה תהיינה לגיטימיות מבחינת מי שמאמין במקור סמכות. רק כאשר נוצר הבדל 'חי' כמו מנהג של אשכנזים וספרדים, הרי המנהג עצמו הוא חלק מציווי סמכותי. הבדל שרירותי שאינו 'חי' אלא בא כתוצאה של ניתוק, 'הבה נייסד יהדות שלפיה מותר לעשות כך וכך', אינו יכול לקבל הכרה בדת שבה יש מקור סמכות.
ההגדרה של 'אפיקורוס' אינה עונש, איום, הפחדה, וכדו', אלא רק קביעת גבול אלמנטרי ליהדות. באמרנו 'לפי השקפת ההלכה, יהדות יש רק אחת', אין הכוונה שהיהדות היא דוגמטית ושרירותית, מי כמונו יודע כמה מקום יש לדעות שונות ולקבוצות שונות בתוך היהדות ההלכתית החיה, אלא שכל המגוון והריבוי הזה מקבל עליו את כללי היהדות החיה, ואף טוען כצפוי שהוא הוא המיישם היותר טוב של רוח היהדות החיה. זה הוא הויכוח הרצוי, התחרות להשגת המטרה של קיום רוח היהדות. כל המקום הרב המתאפשר לויכוחים אלו הוא בתנאי שאין התנתקות, כל הסתמכות על טקסטים תוך התנתקות מהצורה בה היהדות החיה תופסת אותם, היא המסלול בדרך החוצה, ל'אפיקורסות'.
כולנו יודעים שישנם פסוקים שיכולים להתפרש באופן שונה ממה שפירשום חכמים, הידיעה על שתי אפשרויות פרשנות תיאורטיות ברורה, אבל מי שיקבל את הפירוש החילופי, מתנתק בזה מהדת החיה. אין זה משום שיש לנו נימוקים סודיים לפירוש אחד יותר מלחברו, אלא רק משום שהיהדות החיה מקבלת כמקור סמכות את דרכם של חכמים. זה הוא גבול שרירותי, שיונק את כחו וסמכותו מהחיים ומהמציאות של הדת.
הנטיה הטבעית שלנו יכולה להיות להניח את הגבול במגמה הרשמית של בעליו, כל עוד הוא רוצה לקיים את רוח היהדות החיה ולא ההיפך, כיצד אחרים יכולים להתערב ולהכריז עליו הכרזות של 'הכשר' או 'פסול'? כיצד ניתן לקבוע עקרונות ועיקרים?
אך במציאות ישנו תחום אפור מסובך, התחדשות היא ענין חשוב, תיקון טעויות שנשתרשו, שימוש בידיעות שמתחדשות לנו, כל אלו הינם חלק מחייו של כל אדם חושב. היהדות הרי לא הכריזה על 'הקפאה' ועל 'עקרון אי הטעות', הגבול חייב להיקבע שרירותית, כי ענינית כל נקודה יכולה לבא בצורה מנומקת ואף הגיונית ומתקבלת. המגמה והרצון הטוב לבדם אינם יכולים להעניק לגיטמציה לכל פעולה.
לעתים יש להניח שהגבול הוא כמותי ולא איכותי, חכמים ביטלו לפעמים מצוה מן התורה, אפילו פוסקים אחרונים בטלו לפעמים דינים והלכות לפי צורך גדול או נימוקים אחרים, ואפילו אחרוני אחרונים יצאו לפעמים בחידושים נועזים. זה חלק מעולם המחשבה והעיון. אך מי שיקבץ יחדיו את כל התכונות האלו, ובחריפות שכלו ובקיאותו ורוחב ידו בהלכה יבטל את רוב המצוות, או מחציתן, יעבור בזה את הגבול הכמותי, כל נקודה יכולה להיות מנומקת, אבל אם כשמביטים לאחור לא רואים מאין באת, הרי התבצע ניתוק מהדת החיה.
ניתן לטעון: אם נשווה את ספרי ההלכה של זמננו, למשניות שחיבר רבי יהודה הנשיא, גם נראה פער עצום. כל כך הרבה דברים השתנו מסיבות רבות ושונות. אך כיצד השתנו דברים אלו? על ידי היהדות החיה, מסיבות עניניות, כאשר אף סיטואציה במהלך הדורות לא חצתה את הגבול הכמותי, אף אחד מהאמוראים או מהגאונים לא יצר בית מדרש סיטוני לשינויים, התהליך היה טבעי. גם כשנשווה אצל אדם עקבי ויציב, בין תמונתו בנעוריו לבין תמונתו בזקנותו נראה הבדל עצום, אך ההבדל הזה הוא הוא החיים, ולא 'מהפך'.
בתקופת האמוראים, לא היה צורך לקבוע עיקרי אמונה, שכן מקור הסמכות היה אחד, כלל בתי המדרש של בבל. בתוך כתלי מקור סמכות זה היו אמנם מחלוקות ודיונים אינספור, וגבולותיו ייצגו את גבולות הדת החיה, כל מי שהיה 'בחוץ', לא קיבל את הבטחת החלק לעולם הבא, משום שיהדות יש אחת, כל הגוונים ש'בפנים' הם חלק מהיהדות, וכל הפורשים מדרכי ציבור נשארו 'בחוץ'. עיקרי האמונה והקריטריון ליהדות חיה היו גבולות בית המדרש, מקור החיים של היהדות.
כשהסתיימה תקופת האמוראים ביררו הבאים אחריהם את תמצית מסקנותיהם ההלכתיות, והם מבטאים את ה'פנים' של היהדות החיה מבחינה הלכתית. מי שאינו מקבל סמכות זו הוא 'בחוץ', גם אם הוא חכם גדול לא פחות ממר בריה דרבינא, והרי אין להניח שביום שמת אמורא מסויים, נגזרה גזרת עירין קדישין שלא ייתכן שיהיו עוד חכמים כמותו בעולם אחריו. אך כפי שראינו, בלא גבול, אין משמעות להלכה. מערכת ההלכה שינתה מדי פעם דינים מן התלמוד, אבל בדרך של תפיסה חיה שמאפשרת זאת רק באופן חריג שמתחייב מן המציאות, כפי שראינו בפרק ד.
ומה בדבר ההשקפה של חכמים? זו המשיכה להשתלשל בחיים חיותה, אין טעם ואין צורך לפסוק הלכה בכל הדיונים האגדתיים וההשקפתיים. אך זאת כל עוד החיים נמשכים כמסלולם, והדורות הבאים יונקים את השקפתם כדרך שיונקים את ההלכה ממקורות הסמכות, ומעבדים אותה בכח החיים של העם, מחשבתו ויצירתו.
בשלב מסויים, בכח החיים של ההשקפה היהודית המסרתית ניבעו בקיעים. תנועת הקראות מחד, וכתות רעיוניות שיסודן בפילוסופים ואנשי דת מוסלמים מאידך, יצרו מרחב חיים סינכרוני, בו מתעצבות השקפות על ידי יחידים פורשים, ומטילות צל על ההשקפה החיה המסורתית. תהליך זה אינו חלק מהחייים אלא סוג של ניתוק כפוי, דעות המתפשטות מן החוץ אל הפנים, כאש בשדה קוצים, מה שנקרא בזמננו 'ממים'.
נוצר כורח לקבוע גבולות להשקפה החיה, דוקא מתוך היעדר יכולת לקבוע שולחן ערוך מנומק של השקפה הפוסק הלכה לפי סימנים וסעיפים. הרי אין דרך לקבוע אפריורית שכל טענה של כתות אלו משוללת מעיקרה ובלתי הגיונית, כך ברור לנו שיש בתורה ובדברי חכמים דברים שהם מטאפורות, משל, מליצה, לא בדיוק כפשוטם. האם משום כך ניתן לגיטימציה לקביעה שרוב או כל דברי התורה וחכמים הינם כאלו? כאן בדיוק הגבול בין דבר חי, פרי עיון של דורות חכמים, שבדקו את כל הדברים ברוח המסורת, והגיעו למסקנה שישנם מספר מקומות שהם בדרך משל ו'דבר הכתוב בהוה' ועל זו הדרך, ובין ניתוק מן הדבר החי, דעה הבאה מן החוץ ומשנה את הגישה. הגבול הוא שרירותי, ומבלעדיו אין משמעות לדת, היכולה להתרוקן מכל תכנה בתהליך פשוט.
אפשר כמובן להתווכח עם קביעתו של הרמב"ם וחלוקתו ליג' עיקרים, שהרי ככל פסק הלכה יש מקום לפוסקים אחרים להביע את דעתם, והם אכן עשו זאת. אבל הצורך בעיקרים ברור ואלמנטרי, ברגע שמשתחררת הדת מסך של עיקרים, היא כבר בלתי קיימת. באוקיינוס של דעות מתפשטות, שהתחיל כבר בזמן הרמב"ם, וכמובן בזמננו, מבלי גבול שרירותי, נישאר רק עם טקסט. וכמובן גם הטקסט עצמו זקוק להגנה שרירותית, שכן ניתן לטעון שחלקים ממנו אינם מקוריים.
הטענה ש"כל התורה שבידינו היא המסורה למשה רבינו עליו השלום", אינה באה בנימוק הגיוני שלא יתכן שאירעה איזו טעות בימי יהושע בן נון ונוספה אות ו' באיזו מלה, כאשר בזמן משה לא היתה קיימת אות זו. טכנית אולי הדבר ייתכן, ואף יש חילופי נוסח זעומים בפועל בין העדות. אלא שמי שמחזיק בדעה כזו, עם כל הכבוד וההערכה, והנימוקים ההגיוניים שאולי יצרף לדבריו, אינו חלק מהדת שלנו, שכן ויתור על אות אחת, הינו ויתור על הטקסט כולו, שאינו אלא סך של אותיות. אם נוותר על א' ועל ב' ועל ג', איננו מאמינים בכלום. הקישור בין כלל זה לבין נימוק הגיוני, מעקר את הכלל, אין העיקר קובע שהגיוני מאד שלא אירע שום שינוי ואף מנסה לשכנע אותנו, שכן נימוק הגיוני אין כחו יפה בהכרח כנגד נימוקים שיבואו מולו, או מחקרים אחרים שיבואו ביום מן הימים. העיקר קובע שרירותית את גבולות הדת. הדת מוקירה ומעריכה כל שימוש בהגיון, ואף יכולה להביע הערכה להברקות מקוריות, אבל המחזיק בדעה שלא כל התורה מפי הגבורה, חוצה פורמלית את הגבול שבין דת להיעדרה.
אין הכוונה בכל זה שהעיקרים הם בסך הכל מנגנון הגנה, אנחנו מפחדים שיפגעו בנו ויקחו לנו את התורה, ולכן אנחנו רודפים עד חרמה מי שעושה משהו בנושא. אלא שהם באמת גבול ומסה קריטית של האמונה עצמה. להטיל ספק אפשר בכל דבר, ההחלטה בסופו של דבר היא אינטואיטיבית, בדיוק כמו בשאלת האמונה עצמה, או בכל שאלה אחרת העומדת להכרעתו של האדם, השיקולים השכליים הם תמיד מוגבלים, אבל נאלצים אנו להשתמש בהם, לקבל החלטה, ו'ללכת' עליה על כל המשתמע מכך. מי שלא יקבל החלטה לא יעשה כלום, והחלטה שלא לעשות כלום היא הגרועה מכולן.
מי אמר לנו שכל התורה שבידינו היא מפי הגבורה? אפשר להביא נימוקים הגיוניים רבים, אבל בסופו של דבר זה הוא "עיקר אמונה", אם אתה מקבל הכרזה זו הנך בתוך קבוצת המאמינים, אם לא, אינך בתוך קבוצת המאמינים. זה לא איום, זו עובדה, זו הגדרתה של האמונה. פרדוקס הערימה יוצר קושי בהגדרה של קבוצה ומאפיינים של קבוצה, אבל הקבוצה חייבת להגדיר את עצמה.
כמובן שעקרון זה שקבוצה חייבת להגדיר את עצמה אינו מתאים אלא לקבוצה המאמינה במקור סמכות חד ערכי. אך מפלגה, תנועת נוער, תאגיד כלכלי, וכל התאגדות שמטרתה היא צרכים או אפילו ערכים דינמיים שמקור הסמכות שלהם הוא רצון החברים, אינה צריכה הגדרה. ההגדרה שלה נובעת מסך הפרטים שלה בזמן נתון. מפלגה יכולה להיות מבוססת על אהדה למנהיג או להוגה דרך חי או מת, אבל האהדה וההקשר יכולים להשתנות, שכן תכונות אלו אינן חובה חד משמעית, אלא הן עצמן רצונה של הקבוצה ברגע זה, יחס למנהיג יכול להשתנות, והוא יכול לשמש כמקור השראה בלבד, או בהקשרים רופפים יותר. מפלגה היא דבר חי, כשהסמכות שלה היא חייה בלבד, דת בעלת מקור סמכות, גם היא דבר חי, אבל הסמכות שלה הינה חד ערכית, לפיכך הצורה בה חיים את הסמכות חייבת הגדרה וגבולות.
ובכן, האם למסקנה עלינו למצוא דרך לדעת מה היא בדיוק תחית המתים ואיך תתרחש? נראה שלא זו הכוונה, וכפי שהתבטא הרב מבריסק בהקשר זה: "כמו שכתוב בסידור". העיקרים הם הגבול, בשביל להיות בפנים לא צריך להיות מלומד גדול, אלא להכריז ולהחליט, לקבל את העמדה המסורתית החיה ולא להתנתק ממנה. כל עוד האדם הוא חלק מ'מה שכתוב בסדור' בנוגע לעיקרי האמונה, הוא 'בפנים'.
עיקרים לעומת השקפה
כפי שראינו לעיל, העיקרים הם אבן בוחן, אך מהותם וענינם נתונה לדיון ועיון. האם מי שיחזיק בגשמות ה' דינו כאפיקורס? זו שאלה הלכתית, נחלקו בה כידוע הרמב"ם והראב"ד (הלכות יסודי התורה). ההלכה בזה אינה ברורה, אם כי בימינו קשה למצוא מי שבאמת יאמין בהגשמת האל מכח מליצות המקרא.
אך בכל שאר פרטי עיקרי האמונה, עדיין אפשר לפרוש קשת רחבה של דעות. החל ממאמרי חז"ל שונים, וכלה בפרשנויות רבות ושונות לדבריהם, או סתם חילוק דעות בין חכמי הדורות, ואף שאלות שלא עסקו בהן או לא עסקו מספיק, ורב הסתום על הגלוי, והבלתי ידוע על הידוע.
האם יש משהו ש'חייבים' להאמין בו? ואם כן, אולי חשוב מאד מבחינה דתית ללמוד אותו, הרי חייבים להאמין בו. הרמב"ם קובע שכל עניני המשיח והיעודים העתידים אין העיסוק בהם מביא ליראה ולא לאהבה (סוף הלכות מלכים). יש לנו מידע שאינו באמת חשוב לנו להבינו ולדעת את פרטיו, אין ענין לעסוק בו, אבל חייבים להאמין שמה שיתברר לנו מתוך הטקסטים אם נעסוק בהם, הוא אמת ויציב, לשם מה?
לפי הרעיון שראינו בקטע הקודם, שהעיקרים הם גבולות האמונה והדת, סיטואציה כזו צפויה, גם אם אין לימוד רשימות היוחסין למשל מן הלימודים הראשונים במעלה, מי שיטען שכל היוחסין לא היו ולא נבראו וענין הפרשה הוא משחקי מלים ויחסים גיאוגרפיים וכדומה, מתגרה בגבולות הדת.
אותו המודל אינו רק בטקסט של התורה כסיפור היסטורי באופן כללי, אלא גם בקונספט של התורה, בתפיסת העולם. ישנם דיונים ארוכים ומסובכים בביאור המקראות ודברי חכמים על שכר ועונש, איך מקבלים עונש ועל מה, בעולם הזה או בעולם הבא. לא רק שאין חובה לדעת את כל הפרטים האלו, אלא גם שאין איסור להציע דרכים חדשניות ומקוריות בנושא זה, העיקר הוא לדעת את העיקר של הרמב"ם "שה' גומל טוב לשומרי מצוותיו ומעניש לעוברי מצוותיו". שכר ועונש הוא חלק מהקונספט, ביטול עצם העיקר הזה הוא חציית הגבול.
חשוב להבין שמהותם של יג' עיקרים אינם כטקסט, אלא כאופן בו הוא מובן לבני אדם, מי שיטען שהוא מאמין באמונה שלמה ביג' עיקרים, אבל הוא מפרש אותם בדרך רמז ודרוש עד שלא נותר דבר ממשמעם הפשוט, לא יוגדר כ'מאמין'. ישנו מרחב פרשני כמובן, כמו בכל תחום, אבל המהות של רעיון היג' עיקרים הוא כרעיונות, שהטקסט משמש סימן לקיומם, ולא כטקסט הפתוח לכל פרשנות.
אך הייתכן שכל אמונת היהדות מתמצית ביג' עיקרים? האם כל אוצר הדעות והמחשבות שאנו מוצאים בספרות חכמינו שבכל הדורות אינו מוגדר כלל כחלק מהגבול הקריטי הנדרש להיחשב חלק מהאמונה?
טכנית, כל מה שאינו ביג' העיקרים נתון לדיון, מצאנו הרבה פעמים לחכמים שמצביעים על מאמר וקובעים שהוא דעת יחיד, שאפשר לפרשו בבחינה אחרת, דוגמאות רבות הבאנו בפרק ה, וכמובן גם בדברים שנוגעים להשקפה. ידועים דברי הרמב"ם על האסטרולוגיה שהיא הבל, ורק קצת מחכמי התלמוד נמשכו אחריה, לדעתו הם יחידים ואין דבריהם העיקר.
גם בתחום זה ניתן להוסיף שישנו המודד הכמותי, הרבה חכמים אמרו לפעמים שיש מאמרים שאינם כפשוטם, או שהם דעת יחיד, או שנאמרו כאפשרות ולא כקביעה. אבל כאשר הדבר נעשה בשיטתיות או באופן 'מחשיד', מדובר בשלב של 'ניתוק' מהיהדות החיה.
האם ניתן 'לחלוק' על חכמים בנושאי השקפה באופן חד פעמי? הבאנו מקורות לעיל פרק ה, אבל החולק על חכמים באופן חזיתי, מתנגש עם היהדות החיה של דורות רבים, שתופסת את חכמים כיודעים יותר מאתנו על המסורת, ולכן אף שמותר ואולי חובה לשאול שאלות, אין דרך לוודא ולקבוע מה נכון ומה לא נכון, ה'חולק' על חכמים, קובע קביעה שאין לה בסיס אינטלקטואלי. ההלכה החיה מגדירה קביעה זו כשקר. והדובר שקרים על חכמים? פורש הוא מן הציבור.
כמובן שאין להתפלא שחלק מהגדרת האמונה הוא הכרה באמיתות עובדתיות מסויימות, ערכים והוראות מעשיות נגזרים בין השאר מהתרחשויות עובדתיות, קבלה והכרה של ערך לעתים מחייבת גם הכרה בהתרחשות מסויימת שהיא הגורמת או המחייבת להשלכה המעשית. קביעת אמת או שקר הינה ערכית, בדיוק כמו בהכחשת שואה, נרטיב פלשתינאי או ציוני, ועוד דוגמאות רבות אחרות. יש בהחלט מקום לשלילה ערכית של קובעי קביעות בתחום עובדתי טהור.
ניתן לסכם שאע"פ שהצירוף 'אסור לחשוב ש..' הינו סתירה פנימית, כל עוד אנו מגדירים מחשבה כ'מסקנה שהגיונינו מביא אליה', הצירוף הנכון יותר הוא 'החושב ש… אינו מוגדר כחלק מהאמונה היהודית'. כאן ישנה משמעות רבה להבדל בין שאלה, ובין קביעה. בפרט בתחומים בהם נדרשת ענוה, וראייתינו חלקית ביותר.
האם כתוצאה מהשקפה זו האמונה היהודית דוגמטית? כפי שרואים בשטח, קיימת קשת רחבה מאד של דעות, בכל תחומי ההשקפה על החיים, על הדת, על המצוות, על האדם. ספרות פופולארית מנגישה לכל קורא את מגוון הדעות, הקורא ב'מושגים במחשבת ישראל' של הרב ישראלי, ימצא שינויים קוטביים ודעות רבות ושונות כמעט בכל פינה מפינות הדת.
למרות שקיימת ספרות עצומה שיש לה את הסמכות והגושפנקא של 'ספרות חז"ל', ישנן דרכים רבות ושונות ללמוד ולהבין אותה, ואולי דוקא משום שהיא ספרות עצומה ניתן לדלות מאמרים לכיוונים רבים ושונים, ולפרשם בעוד דרכים רבות ושונות, שהרי ספרות עצומה של פרשנות גם היא קיימת.
ספרות הפרשנות מלמדת אותנו שבשום תקופה לא נעצרה היצירתיות והרלבנטיות של ההשקפה, בכל דור ראו את הדברים מנקודת מבט קצת שונה. בכל דור שילבו את החכמה שקבלנו מחז"ל עם החכמה וההבנה שבאותו הדור. ובכל אופן, יש ל'מחשבת ישראל' גבולות וקצוות בולטים.
המטרה בפרק זה, היא לדון בהשקפת חכמים, זו שלא כתובה בתוך עיקרי האמונה, אלא על לוח לבותיהם של תלמידי החכמים הקוראים את דברי החכמים ומשלל המימרות המפוזרות בספרותם, יוצרים בנפשם תמונה השואפת לשחזר את תמונת העולם של חכמינו.
סכנת הדיסוציאציה
השקפה, מה שמכונה 'תפיסת עולם' בשפתינו, היא ענין המתגבש ומתעצב, לא תמיד ניתנת היא להגדרה ולכימות. הרמב"ם הוצרך להשקיע אנרגיה מרובה בכדי לשלול את גשמות האל, המתנגדים לו הביאו מאות פסוקים ומאמרים שאפשר להבין מהם היפך דעתו, הויכוח של מורה הנבוכים הוא מר ונוקב. אבל אנו, מנקודת השקפתינו כלל איננו רואים את ההתלבטות, קוראים אנו את הפסוקים ואת המאמרים באופן שוטף ומבלי להתעכב כפי שפירשם הרמב"ם אחר ויכוח עז. איננו מרגישים נדחקים או סוטים מן הפשט, וגם ילד קטן בן זמננו קורא יחד עמנו את הטקסטים באותו אופן.
הנחות יסוד מביאות אותנו לקריאה בלתי זהירה של הטקסטים, ומכיון שההשקפה היא נשמת הדברים ולא תמיד היא מומשגת ומתורגמת להלכות, יכולים אנו לאבד את ההשקפה המקורית מבלי דיון, מתוך הנחות יסוד שפשוטות לנו, יכולה להיווצר דיסואציאציה, הפרדה מלאכותית בין סוגים שונים של אמירות. יש לשער שבחברה ליברלית, כל אמירה ליברלית מתפרשת כמובנת מאליה, ואמירה בלתי ליברלית מתפרשת בהסתייגות וכמליצה. כשאנו קוראים את המאמר 'עם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת', איננו מתעכבים תמיד על פרשנותו המדוייקת, כי הנחת היסוד שלנו היא להתעלם מהמשמעות המלולית של הדברים.
מובן שאין קריאה אובייקטיבית לגמרי, אנשים חסרי דעת הם הקוראים טקסט מבלי שום הנחה קדומה, והתוצאות בהתאם. הטקסט פונה אל אנשים בעלי הנחות ובעלי דעת, ההנחות משתנות עם הזמן, מה שנחשב בימי הביניים כאמיתות וכמושכלות, ובפרט התורות האריסטוטליות, לא נחשב כיום ככאלו. גם מה שנחשב כ'רציונלי' במאה ה19, אינו בהכרח מה שנחשב כ'רציונלי' במאה ה20, או ה21.
מצב זה יוצר מרחב מובנה של דרכים שונות להבין את השקפת חכמים. עם זאת עינינו הרואות, שהפרשנות המרכזית של רוח הדברים דומה מאד בכל הדורות, ההבדלים מעניינים וחשובים, אבל בסופו של דבר הרמב"ם והרמב"ן, אבן עזרא ובעלי התוספות, מהר"ל מפראג ויש"ר מקנדיא, הגאון מוילנא והבעל שם טוב, יוצרים תמונות עולם שאינן רחוקות מהותית. אפילו ההבדלים בין הקבוצות שהיו ביניהן חיכוכים גדולים, כמו הרמב"ם ובעלי מחלוקתו, חסידות והתנגדות, בעלי מוסר ומתנגדיהם, וכיוצא בזה, לא נראים מפליגים, כשהנושא שלנו הוא גבולות האמונה.
נראה שפועל לטובתינו אפקט הכמות, גם אם על איכות של כל מאמר או סיפור אפשר ליצור דיון נרחב, מכיון שהיצירה של תורה שבעל פה כוללת אלפים רבים של מאמרים, המחוברים למקרא, לאגדה, להלכה, למוסר, ועוד תחומים, האוירה הזו מפעילה אפקט כמותי. מי שגודל בספירה של חז"ל וספרות הפרשנות, גם אם יפריח רעיונות בני זמנו ומקומו, לא ישנה את התמונה המצטיירת בנפשותם של בני העולם החזל"י.
ועדיין, בבואנו לדון בהשקפת חכמינו, צריכים להיזהר לפעמים מראציונליזציה שחוטאת לכוונה המקורית. ועוד יותר להיזהר מלעשות את זו להרגל לא מודע, המסתפק ב'מסר' של הדברים, ומתעלם מן הדברים עצמם. מבלי לשכוח שזהירות זו היא דו צדדית, גם האקולליה של אימוץ מלים ומשפטים כצורתם מבלי הקשר, אינה בהכרח כוונת הדברים.
סכנה מיוחדת נעוצה בתרבות המערבית, שאף שהיא לכאורה פחות דוגמטית מזו האריסטוטלית, שכן אינה מכירה במושכלות ואמיתות חד משמעיות, ודוגלת בריקנותו של האנליטי. הרי דוקא משום כך אינה מתייחסת ברצינות למערכות יחוס שאינן חלק מהקונצנזוס המדעי, מבלי לשלול ישירות לגיטימיות של שום חשיבה, הצבת התפיסה המטריאליסטית-מדעית כפולחן החשיבה העיקרי, דוחקת את תפיסות העולם האחרות ומביאה אותן לעמדה של אפולוגטיקה ויחסי גומלין עם הקונצנזוס, כאילו חובה קדומה מוטלת עליהן להעלות לו זבחים ומנחה.
גם אדם מאמין בתרבות המערבית, ובסופו של דבר רוב בני התרבות המערבית הם אנשים מאמינים, יתקשה לדבר על 'העולם הרוחני'. העולם שלנו הוא העולם הממשי, הצורך באל שברא אותו גם הוא חלק מהכרתינו הממשית, ורצונו במעשים המוסריים מורגש בלבותינו. כל מה שמעבר לזה הוא כתורת סמלים המדגישים וממחישים את הנחיצות והצורך שבמעשים הרצויים ובמילוי רצונו של הבורא. העולם הרוחני בדימוי הטבעי שלנו אינו באמת עולם, הוא סדרת המחשות של דברים טובים ('נהרות אפרסמון') מול דברים רעים ('מלאך עם אלף עיניים'), וכיוצא בזה. אנו מסייגים כמובן את בורא העולם מתוך הטבע, את קריעת ים סוף, ועוד סמלים כאלו, אבל תפיסתינו נותרת מערבית.
השקפת חז"ל איננה מטריאליסטית בהסתייגות, אלא ההיפך ממטריאליסטית, בעיני חכמינו העולם האמיתי הוא העולם הרוחני, ניתן לומר שבעיניהם העולם היחידי הקיים הוא זה הרוחני. העולם הגשמי ומה שאנו רואים אינו אלא צורת ביטוי מסויימת של האמיתות והמציאות הרוחנית. אם יש סיבתיות מולינו, היא בסך הכל השתקפות של רעיון הסיבתיות הרוחני.
ניתן להתווכח על קביעה פסקנית זו, אך אין לשלול אותה מראש, עיון כנה בדברי חכמים, ובדברי הנביאים שהם מתבססים עליהם, ואפילו בדברי התורה, מעורר הרבה מקום למחשבה.
בעיני חכמים אין 'הישארות הנפש', אלא להיפך, הנפש היא יצור רוחני שמשתרבב לכאן עד שנחלץ, הנפש לא 'נשארת' אלא חוזרת לקיומה האמיתי וצורתה המקורית. העולם הרוחני הוא 'שם', תדיר היו חכמים שואלים ומבררים מה אומרים 'שם', היו הולכים ל'שם', וחוזרים מ'שם'. לעתים לשם הליכה זו די היה בעצימת עיניים. חלום, פסוק שנופל בפה, חזון, כל אלו אינם יצירת נוירונים במח, אלא באים מ'שם', הם השתקפות של המציאות האמתית.
מתוך המסגרת הזו נגזרת לא רק תפיסת המציאות, אלא הבנת המצוות ומשמעותם, הגדרת ההלכה, ההתייחסות לפעולות שיכולות להשפיע על גורל האדם.
מה היא המשמעות של הליכתינו בהשקפת חז"ל, כל עוד אנו דבקים במטריאליזם + הסתייגות? ומן הצד השני, עדיין נותר מקום להשתמש בשכל וברציונליות… כאן טמונה סכנת הדיסוציאציה, האם נתייחס לקשר עם העולם הרוחני בחלוקה 'טבעית': היתה פעם נבואה, איננו יודעים מה זה ואיך זה, לנביאים היה 'מותר' להיות בקשר עם העולם הרוחני. לחכמים היה 'מותר' לומר כל מיני דברים בנושא. הדיון מעבר לזה איננו בא בחשבון. או שנעז ונתייחס גם לנושא זה כדרך שמתיחסים לשאר נושאים ממשיים שבחז"ל? סוף סוף אם היה קיים העולם הרוחני בימי חז"ל, הוא עדיין קיים גם בימינו…
הערות:
[1] הרמב"ן והבאים אחריו מביאים אותו בשם "רבי משה בן חסדאי", נחשב כאחד מבעלי התוספות, וחלקים מחיבורו 'כתב תמים' התפרסמו מכתב יד.
[2] המאמר המפורסם 'ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא' (סנהדרין מד.) מדבר על קשר מסויים לעם ישראל, כמו אפשרות של חזרה בתשובה, אך מבחינה הלכתית ישנם מומרים שנידונים כגויים לכל הלכותיהם, ויש גם שהפקיעו מהם את שם ישראל לגמרי, כפי שכותב החתם סופר בהגהות לאורח חיים סי' מג' שיש כח ביד בית דין להפקיע יהדותו של אדם ולקבוע דינו כגוי גמור. וכך כותב הגר"א באדרת אליהו בדין עיר הנדחת שהריגתם כדין הריגת בני נח כי דינם כנכרים, וכך אמרו בתלמוד לגבי עשרת השבטים שקבעו להם דין גויים גמורים (יבמות יז.).