לחץ לגירסת הדפסה

מצורף מאמרו היסודי של גריניץ להפרכת התיאוריה על איחור ס"כ, (הערות השוליים ניתנות לקריאה במקור: לקדמות תורת כהנים).

ההשקפה שתו״כ (= תורת כהגים) מאוחרת מס״ד (=ספר דברים), קנתה לה שביתה בקהל מאז ולהאוזן. אולם, כידוע, נשמעה ״תורה״ זו כבר על ־ידי קודמו, גרף. ואף גרף קבל אותה מן המוכן מרבו בשטרסבורג — רויס. ולהאוזן גופו נהג לתלות שיטתו לא ברויס שכתב צרפתית (וחי עוד בימיו) אלא בפטקה (שהיה תלמידו של הגל) — ״ממנו—טען —קבל את הרוב ואת הטוב״. ופטקה גופו כתב את ספרו כימי דור אחרי פרסום התאוריה של דה־וט על זמנו של ס״ד, ודה־וט עוד הספיק לחלוק בחריפות על פטקה. — בכל אופן, מדברים אנו בשיטה שקמה לכל־המועט לפני כ־135 שנה. אדם הקרוב למחקר הארכיאולוגי ולחקר ימי קדם הראשונים (בבל, אשור, מצרים, חת, חורי, כרתה וכו') — חייב לשוות לפניו מה ידעו אז ומה יודעים עכשיו על אותו עולם, כדי להבין את כל הטרגיות שבמחקר המקראי.

אולם העדר־הידיעה בדור שקמה השיטה אינו אלא ראי אחד, וככל שהדבר יראה תמוה, אינו כלל הצד החמור. אדם שנולד לוח חלק — וכל אדם נולד לוח חלק מבחינת ידיעותיו—עשוי להשביח ידיעותיו במידה שהוא מוסיף תורה ומוסיף הבנה. המתבונן בחקר האשורולוגיה מתחילתה ועד היום, רואה את המרחב בידיעה ובתפיסה שעבר מחקר זה. אולם הבקורת המקראית המהלכת ברבים לא קמה כמחקר היסטורי שכוונתו לבדוק את הדברים לפי העדות הפנימית והתיעוד ההיסטורי שמבחוץ; שככל שמתוספות הידיעות כן משתבחים הבחנים המדעיים ומתפרשים גופי המעשים בעבר ״כיצד היה הדבר בפועל״. כנגד הצורך בידיעת החומר, העמידה היא מלכתחילה את הסכימה, הכופה את החומר הנתון—לדרישותיה המוקדמות. היא קבעה מלכתחילה — בלא שמץ זיקה למקורות ובניגוד לעדותן— סדר היסטורי הנאות להתפתחות ההיסטורית לפי השקפתה של המאה הי״ח וראשית המאה הי״ט, וכפי התואם לטעמה של התפיסה הנוצרית־ליברלית. הדברים שאומר ולהאוזן בראש ספרו Prolegomena, כבר אומרים בעצם הכל. הכל יודעים— הוא כותב— שלא היה שום דבר כתוב מלפני תקופת המלוכה, שרוב הדברים בתנ״ך נכתבו אחרי גלות בבל. אלא שעד שבא הוא היו נבוכים מה כאן מוקדם ומה מאוחר. בא הוא ואמר שבידו יש בחן והוא, תולדות הקרבן בישראל. וכך הניח שלושה שלבים: (א) הקרבה חפשית ובכל מקום, (ב) הקרבה צמודה למקדש בירושלים ולבמות בערי השדה, (ג) המקדש הוא המרכז ואין הקרבה אלא בו. וכנגד שלושת השלבים, שאמור היה למצוא במקורות, הניח שלש תקופות במציאות: (א) עד שלמה, (ב) עד יאשיהו, (ג) מאז שיבת ציון. וכאן מתחילה הטרגדיה: מקורות העוסקים כעדות עצמם בתקופות ובעגינים שדבר אין להם ולתקופת הישוב שלאחר כיבוש הארץ, הפכו במחי יד, ב״מטה קסמים״, כבדורות ההשכלה של פילון והרמב״ם, לחומר של סמלים ואליגוריות, אולם הפעם לאליגוריות היסטוריות. סיפורי האבות נהיו עדים לתקופת ההתנחלות וראשית המלוכה. הספרים האמצעיים בתורה המדברים בזמן ״הישיבה״ במדבר— נעשו עדים… לתקופה שיבת־ציון; וספר דברים — לימי יאשיהו. אין אות אחת בהנחה זו התואמת אף כתוב אחד במקורות: ספר דברים אינו מכיר כלל את השאלה שנתעוררה (או חזרה ונתעוררה) בימי יאשיהו, שאלת הבמות; אף את המלה ״במה׳ במובן של מזבח —אין הוא יודע. כל מה שהוא תובע, לפי פשוטו, היא הסרת מזבחות יושבי הארץ, הכנעני. כנגדו, ספורי האבות חיים, בידיעותיגו היום, בעולם קדמון של מנהגים ודעות, שיצאו מן השימוש ומן החיים עוד בתקופה שלפני הכיבוש. וקשה מכולם ענין ״תורת הכהנים״. הרוצה לקיים את השיטה בשביל ״תורת הכהנים, חייב להניח הנחה מוקדמת אחת, שמחוקק אומר דבר אחד, ומתכוון לדבר אחר, שאין לו שום צד דמיון למה שהוא דיבר בו. הוא אומר ״אהל מועד״ ומתכוון להיכל של ארזים ואבני גזית, בנוי כמו־רמים; הוא אומר ״קרשים״ ומתכוון לאבנים מהוקצעות; הוא אומר ״שטה״ ומתכוון חליפות, לארז, לברוש, ולעץ־שמן. הוא אומר ״כפורת״ ומתכוון לאבן שתיה, הוא אומר ״מחנה״ ומתכוון לירושלים. הוא אומר מדה אחת ומתכוון לאחרת וכו׳ וכו' בשום מקום בעולם עוד לא נולד מחוקק ממין זה וקשה להניח, שדווקא בישראל קם ״מחוקק״ שדרש בשם אלהיו, שכל מצווה שהוא גוזר, תתקיים לעולם ככתיבה וכאמירתה, ואילו הוא עצמו ״ידע״, שכל שהוא דורש לא היה קיים מעולם ואף אינו ניתן לקיום לעולם. בשם אלהיו דרש לבנות אהל מטלטל מעצי שטה מכוסה עורות אילים, תחשים ועזים. מה נתכוון בזה? האמנם רצה שאנשי דורו (במאה החמישית או הרביעית ?) יעמדו ויחריבו את בית־המקדש ובמקומו יעמידו אותו ״אהל״, שהוא תאר להם כה בהרחבה? או שמא נתכוון לשים ללעג ולקלס כל עבודת אלהים בישראל? ברם לצורך ההמשך אעמיד פנים, ששאלה אלמנטרית זו לא נשאלה מעולם, אלא שדבר אחד אניח בכל זאת: המחוקק מתכוון לעולם למה שהוא אומר ורק על־פי מה שהוא אומר עשויים אנו לקבוע זמנו ומקומו של אותו מחוקק.

קודם־כל קובעת אותה פרשה (שכבר עמדו עליה קודמים) בויקרא יז, שלפיה, ישראל כל זמן ששרויים הם במדבר (וה״מדבר״ אינו אלא מדבר) מקום שמתגוררים בו ״שעירים״, שמקבלים מזונם מזבחים ש ״ על פני השדה״ (פס׳ ה, ז), — כל שחיטה של צאן ובקר אף לצורכי חולין, דינה שתהא קרבה ״על מזבח ה׳ פתח אהל מועד״ (פס׳ ו). אין המחוקק חושש, שמא יבואו להקריב על מזבח אחר, של עכו״ם, כפי שחושש ״ספר הברית״ (שמות כג, כד; לד, טו—טז; וספר דברים יב, ב—ג; ז, ה) אבל חושש הוא שמא יבואו לזבח על פני האדמה ויהיו נראים כרוכים אחרי השעירים — שמלכותם מחוץ לישוב. בדומה לכך אוסר הוא בארץ ישוב (עי׳ ויקרא יט, כג) אכילה ״על הדם״ (שם, כו) ואף זה מאותו הטעם: בארץ ישוב מצויים אותם שדים מתחת לאדמה וכדי להתקשר אתם יש לשחוט ״בלילה״ — בזמן שהוא כשר לאלים ה״חתוניים״—לשפוך את הדם ״ארצה״ (שמ״א יד, לב ­לה) ולאכול ״על הדם״; נסך הדמים, מקרב את ה״אל״ שמתחת לאדמה לאדם המקריב, והריהי בא אליו בחלום ומגלה לו עתידות.־ ידיעותינו על ה״אכילה על הדם״ כמעשה במציאות, באות מימי שאול הראשונים. בתקופה זו היה איפוא אותו איסור מפורסם גם הוא מזמן באומה. העולם שמצוי בו מחוקקנו בויקרא יז הוא תחום המדבר ועיקר דעתו לצאת מכאן ולכבוש את ״ארץ כנען״. אבל כל עוד שהוא מצוי כאן, דואג הוא לקיים חברתו גם בתנאי המדבר, בעולם ״השעירים״ ולשטח זה ולזמן זה, תואם כפשוטו כל מה שנאמר באותו חלק של ה״תורה״. ה״משכן״ (שמות כו) הוא לפי כל טיבו, אהל מתפרק (ומזה ההקבלה אהל [מועד] — משכן. בפעם האחרונה בפי נתן הנביא אל דוד ״כי לא ישבתי בבית למיום העלתי את בני ישראל ממצרים ועד היום הזה ואהיה מתהלך באהל ובמשכן״—שמ״ב ז, ו). זאת אומרת, שהוא נועד מתחילתו לחניה ולמסעות, כיאות לעם נודד במדבר. ושלא ככל המקדשים, הידועים לנו מעולם — מראשית העידן ההיסטורי—בבבל ^גובמצרים, ובישראל מאז דוד (שמ״א ז, פס׳ ב, ז) ושלמה (מל״א ו), הוא עשוי לא עצי ארזים אלא עצים, שהיו בהשג יד־ נודדי מדבר— השטה; ומכוסה, לא אבנים וקורות, אלא — שוב הפעם כיאות לרועים בסיני: עורות אלים ועזים ותחשים. ואילו מבחינת הצורה נאמן הוא למקום שממנו יצאו זה עתה— מצרים. שלא כתאורים שהביאו לפנינו לקטנים ערביסטים, מתבאר והולך כעת, שהדוגמה למשכן, על עמודיו, קרשיו, אדניו, בריחיו, שמשה לא הקובה הבדוית וכד׳ אלא אפריוני המלכים ו״משכנות״ הקברים העתיקים במצרים. ומשם — ממקום־מושבם ב״ארץ רעמסס״, שהיתה אותם ימים אולי בעלת היכולת האמנותית הגדולה בעולם— באו בצלאל ואהליאב וכל ״חכם לב״ שמלאו ״רוח אלהים״ ל״חשב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחושת ובחרשת אבן למלאת ובחרשת עץ לעשות בכל מלאכה״ (שמות לא, א וכד). אלא שכבר בבואם לארץ המיוחלת, היה המשכן — אנכרוניזמי. הוא הושכן בשילה (יהר יח) ושם נשאר עד יומו האחרון עד שחרב בימי עלי (תהלים עח, ס—סא). ולא בכדי. מן הרגע הראשון הועמד בנחלת שבט שכבר אז תבע לעצמו את הבכורה בשבטי ישראל (בראשית מח; דברים לג, יז; שופטים ה, יד; ח, א וכו׳; יב_׳ א וכו׳) וממנו בא כובש הארץ. המשכן העשוי לפרוק ולמסע, נשאר איפוא בעל־ כורחו במקום שנכנס. וכשנחרב, כבר עמדה התרבות האורבניסטית, שבאה עם המלוכה, בשער (השווה שמ״ב ז, ב).

וכנגד המשכן — כלי המשכן.

כאהל קרשים מתפרק, היה המשכן עשוי מלכתחילה לעם נודד. אך הוא הדין גם בכלי המשכן: גם הארון (שמות כה, יב—טו) גם שלחן לחם הפנים (שם כו—כח) גם מזבח העולה (כז, ו—ז), גם המקטר (= מזבח הקטורת. ל, ד—ה), כולם נקבעו בהם טבעות ונישאו בבדים. ופרוש הדבר — כולם הם נועדו לנשיאה ולמסע ונדודים של עם נודד ההולך לכברש ארץ (במדבר י, לג—לו) וארונו נוסע לפניו. ואכן ערכו של הארון שעשה בצלאל, היה מלכתחילה באמונה, שה׳ שוכן עליו מבין שתי כנפי הכרובים ומשם נועד לנביא (שמות כה, כג; שמ״א ג, כב) וכשמוציאים אותו למלחמה, ה׳ יוצא לפני המחנה להפיץ אויביו (במדבר י, לה), ומכאן השם השגור לארון של ימי שלה: ״ארון ברית ה׳ צבאות יושב הכרובים״ (שמ״א ד, ד; שמ״ב ו, ב); והוא השם גם במזמורים (פס׳ ב, ה, ח, כ) — שמימי השופטים. אבל הארון שהכניס שלמה למקדש, דבר אין לו כמעט ולזה. בארון נשארו הבדים (מל״א ח, ז—ח) אולם מרגע שניטלו ממנו הכרובים, בטל ערכו ככלי מלחמה ושוב לא יהיה טעם להוצאתו (ואפשר לכך כיון שלמה כשהפריד בין השנים!). הארון שמספרת עליו ההיסטוריה המקראית, שיצא למלחמה בימי משה (במדבר י), יהושע (שם ג) עלי (שמ״א ג) ודוד (שמ״ב יא, יא; טו, כט), יכול איפוא להיות רק הארון המתואר בתורה (שמות כה): ארון קטן (של מטר ורבע אורך ו־75 ס״מ רוחב), שמעל הכפורת [= המכסה] ניצבים כרובים קטנים, והוא נישא בכתף. גם הכרובים ״פרשי כנפים למעלה, סככים בכנפיהם על הכפות ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת״ (שמות כה, כ), במידה שהיה בעולם הקדמון אח־ודוגמה לצורה כזאת, הרי זה רק במקום אחד—במצרים ורק במצרים! זו הצורה הידועה של ארוגות הקודש המצריים בימי תחותמס הג׳ כבימי רעמסס ה־ב׳. המחנה של רעמסס ה־ב׳, העשוי בצורת המחנה המתואר בתורה (במדבר ב), ובאמצעו מוצב ״ארון קודש״ שמצויירים עליו ״כרובים״ (אם כי כמובן בראשי חור), הוא הקבלה מדהמת לקדמות תורת כהנים. כנגדם הכרובים העצומים שהכניס שלמה למקדש—המנותקים מן הארון, העשויים לא שטה אלא עץ שמן וזהב, שכנפיהם ״נוגעות כנף אל כנף״ (מל״א ו, כז) וכל כנף חמש אמות, וקומת הכרוב ״עשר אמות״ (שם, כג—כד) והם ״סוככים על הארון מלמעלה״(ח, ז), — דמיונם כ״כרובים״ — כרב, למס, לחמ — הספינכסים הגיגנטיים של אשור ובבל, בעלי גוף חיה ופני אדם העומדים במבואות שערים, או הצורות ההיברידיות הפיניקיות מאנקומי(אלשיה) שבקיסרוס וכד^,. כל צורה ומקור ההשראה האמנותית שלה; כל צורה— ודורה.

ומן המשכן לעובדי המשכן.

מ״ספר הברית״ (שמות כב, כז: ״בכור בניד תתן לי״) ומכתובים אחרים (שם, יג, ב: ״קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל״; במדבר ג, יא—יג; שם, מה וכר; ח, יז—יט; שמות כד, ה) שמתקופת המדבר, אנו יודעים, שעד שנכנסו הלויים בעקבות מעשה העגל (שמות לב, כח—כט) לשמש במשכן, ״לעבד עבודה באהל מועד״, ״לצבא צבא״ (במדבר ז, כג; ח, כד ועוד), שמשו הבכורות תחילה כהגים. אולם גם לאחר שנכנסו הלויים והבכורות ״נפדו״ (במדבר ג, מד ואילך; שמות יג, יג; לד, כ), הדבר המפתיע בעבודת־הלויים, שכל תפקידם — פרוק המשכן קודם למסע, והקמתו קודם לחניה. ואילו מרגע שהוקם המשכן בשילה, גהיתה העבודה המיועדת להם בתורה — דבר בטל; שוב לא היה צורך בה. באין להם מעתה תפקיד — משוררים ושוערים, עדין אין התורה מכירה—,הם מתחילים מתיחדים לעבודות קודש חדשות; מהם נהיים— עם סוף תקופת שילה— משוררים; ומהם נעשים ״כהנים״ ב״בתי אלהים״ פרטיים ושבטיים (שופטים יז, פס׳ ז—יא; יט—כ, ל) שבגבולין. הקמת המקדש הציבה לזמן־מה גבול בין כהנים ללויים (השווה דה״א כד—כו). אולם כשעלו מן הגולה בימי כורש, כבר נתגלגלו הדברים כך, שכנגד 5000 כהנים בקירוב נמצאו כ־337 לויים (עזרא ב), בעוד שבשנה האחרונה לדור המדבר, כשחילקו שלל מדין, קיבלו הלויים 1/50 ואילו הכהנים— 1/500 (במדבר לא, כח—ל)!

ומעין זה — בכהונה.

לפי הכתוב בשמות כח (פס׳ א ואילך) מוקדשים אהרון ובניו (נדב ואביהוא, אלעזר ואיתמר) לכהנים. ממקראות אחרים אנו יודעים, שצאצאיהם של אלעזר ואיתמר, שימשו לסרוגין במשכן ובמקדש (במדבר כה, יג; שופטים כ, כח; שמ״א א, ד ואילך; שם, כב, פס׳ י, כ; דה״א כד, פס׳ ג, ו). וכשהוחזר הארון מן השבי הפלשתי, והעמידו כהנים לשמשו, טיפלו בו אנשי בית שמש שהיו לנכון כהנים (שמ״א ו, ט ואילך ולזה יהושע כא, טז) ואחר, אבינדב ואלעזר מגבעת קרית יערים (שמ״א ז, א ולזה שם שמ״ב ו, ג ואילך) ששמותם מעידים עליהם, שהיו מבני אהרון. אולם בתורה נשמרה עדות, שהכהונה יוחדה תחילה לשני בני אהרון הראשונים — נדב ואביהוא. רק הם מביאים קטורת (ויקרא י, א) ועולים עם משה ואהרון ושבעים מזקני ישראל ורואים בגלוי השכינה (שמות כד, ט—י) ורק הם מכונים ״קרובי״ (ויקרא י, ג). ברור שסיפור זה, שבני אהרון המתים בחטאים (שם, פס׳ א), נכבדים בעם, ואילו אבות הכהונה, אלעזר ואיתמר, לא הוזמנו לטכס הנשגב— לא המציאו שעה שהללו משמשים בפועל אלא כך סיפרו בסמוך למעשה. וספור זה כבר היה לעיני ירבעם הא״ ועליו בעיקר יסד את הרפורמה הדתית שלו. ירבעם דוחה כהונת אלעזר ואיתמר, אבל קורא הוא לבניו על־שם שגי בני אהרון המתים (נדב ואביה), שזכו למה שזכו, ועם זה לא שרתו לפני הכרובים והארון! ובמקום כהנים מבני אלעזר ואיתמר הוא מקים כהנים ״מקצות העם״ שהיה כעין ״נערי בני ישראל״ ו״אצילי בני ישראל״ שעלו עם נדב ואביהוא (השווה מל״א יב, כח ואילך; שם, יד, א—כ). בידינו בוחן אוביקטיבי מה מוקדם ומה מאוחר: נאמנה לאמת ההיסטורית, אין התורה מכירה שום שם מצורף בשם הויה: אביהוא, דינו כאליהוא, רעהו של איוב (שם, לב, ב ואילך) שם פרו־ישראלי ביסודו. אבל כבר שמואל קרא לבנו: אביה (שמ״א ח, א) וכמוהו עשה ירבעם (מל״א יד, א ואילך).—הלויה נדחתה ממילא, כיון שכל־כולה לא באה לעולם אלא אחרי מעשה העגל. ההשקפה המתגלית באלה, — שמכיוון שחרב המשכן וחולל הארון והכרובים הראשונים בטלו ולקדושת ירושלים אין זכר בתורה — ממילא חוזרים הדברים ליושנם וחוזרת הקדושה לבית אל, ״שער השמים״ כבימי יעקב, ולימים ש״העגל״(ולא הכרובים ״המצריים״!) שמש מרכבה לאלהות הבלתי נראית.

וככהונה— כלל החברה.

החברה של ״תורת כהנים״ היא כפשוטה מחנה צבאי מאורגן על דרך המחנה המצרי של המלכות החדשה: מחנה מלבני (ולא עגול כאשורי!) עם שערים ובאמצעו ״מחנה שכינה״, המחולק לארבע חטיבות־״דגלים״, השוגים לחלוטין ממה שהיה המצב לאחר ההתנחלות. (שמעון עדין מחובר לראובן וגד; יהודה חולק עם יששכר וזבולון—שאחר״כך נפרדו ממנו—,ודן עומד בראש דגל בגי השפחות.) וממילא הוא קובע עדות לדור אחד — דור המדבר, ועמו — לכל החוקים שנאמרו בו ב״תורת כהנים״ (פרשת המצורע— ויקרא יג—יד; שלוח המצורע— במדבר ה; השעיר לעזאזל— ויקרא טז; פרה אדומה— במדבר יט; פר המלואים של אהרון— שמות כס, יט; פר כהן משיח— ויקרא ד, א—יב; פר שגגת עדה—שם, יג ואילך, ועוד ועוד). כשישבו בארץ — כבר הוצרכו בכל אלה ל״תרגום״: ״המחנה״ נתפרש כ״עיר״ ו״מחוץ למחנה״ כ״מחוץ לשערי העיר״. (השווה במדבר כד, יד־—כג אל מל״א כא, יג; וויקרא יג, מו, במדבר ה, א—ד אל מל״ב ז). — האורגן הראשי של המחנה — כמשפט לכל עם באסטדיה הקדומה — היתר. ה״עדה״ הכוללת כל הגברים החופשיים, ועדין שומרת על זכויות משפטיות סקרליות (בקידוש הכהונה — ויקרא ח, ג; בסמיכות הלויה — במדבר ח, ט—י; בסקילת המקלל — ויקרא כד, יד; במשפט גואל הדם — במדבר לה, כד—כה ועוד). בספור המקראי נזכרת העדה בפעם האחרונה—אחרי מות שלמה, כשהעם עומד להכריע בבחירת מלך (מל״א יב, כ).— בראש ה״עדה״ עומדים נשיאי השבטים (במדבר א; ז; י, יא—כח) ו״קריאי המועד״ (במדבר טז, ב).

והוא הדין למוסדות החברתיים לעתיד—בארץ.

אשורולוגים ככורש גורדון ויוליוס לוי עמדו באחרונה על־כך, שדיני השמיטה והיובל, מושרשים ביסודם באקט ה״בתי והמישרם״ שמלכי בבל מימי שושלת עמורבי היו מפרסמים לעתים מזומנות, ובהם פוטרים את האנשים המשועבדים מחובותיהם וקוראים להם ״דרור״ לביתם. אלא שבמקום מעשה הדררם (אגדררם) והושרם, שנעשה על פי צו מלר (וכרגיל עם עלית מלך),— בא בישראל של תקופת השבטים — ״יובל״, אחת לחמשים שנה, שבו נתנת ״גאלה לארץ״ וכל מוכר אחוזתו שב ״אל אחזתו״ ו״אל משפחתו״ (ויקרא כה), או אל ״אחזת אבתיו״ (שם). פעולת היובל כבר ניכרת במשפט בנות צלפחד (במדבר כז, א—יא; שם, לו). יחזקאל מדבר לתומו ב״שנת הדרור״ (מו, יז) כבמוסד ידוע; בפי ירמיהו (לד, יז) כבר נהפכה המלה ״דרור״ להיפוכה. האשורולוגים הניזכרים נתנו דעתם על המלה המשו­תפת לבבלית ולעברית: ״דרור״. אולם עליה יש להוסיף את ״היובל״, שאינו לנכון (עיין בפרושים של ראב״ע ורמב״ן) אלא המקבילה ל״ושרם״ הבבלי בן־זוגו של ה״דררם״, ואף הוא מובנו ״שלוח״.

אותה תקופה נשקפת לנו גם מן הסיפור ב״תורת כהנים״.

בפרק לא שבספר במדבר נשתקע ספור מלחמה עם המדינים שבגבול מואב. המדינים נזכרים בפעם האחרונה בתולדות ישראל — בימי גדעון (שופטים ו—ח); אז הם פושטים יחד עם העמלקי ובני קדם  מקרקר — אי שם בואדי סירחאן— כ״ישמעאלים״ (ח, כד)— רועי גמלים — , ״ולגמליהם אין מספר״ (ו, ה). ההנחה במחקר, שלפנינו המסע הבידואי הראשון בהיסטוריה. אולם המדעים הנזכרים בתורה (חליפות בין במדבר כב—לא) הם למרבה ההפתעה רועי חמורים. יש דמיון רב במנין מלקוח הבהמה בין זה של במדבר לא (פס׳ לב—לד) ובין זה של מלכי אשור— מיד השבטים הארמיים. אולם מה שמבדיל ביניהם, הריהם — הגמלים ופרוש הדבר, שספור התורה הגיע אלינו מדור קדום לתקופה הבידואית (המאה הי״ב לפה״ס). לזה עולה יפה, ש״זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני״(כה, יד) מעורב ביחסי קורבה עם ״כזבי בת צור ראש אמות, בית אב, במדין״ (שם). והרי מאז הכיבוש התגורר שמעון במערב הארץ, בגבול יהודה.

והוא הדין לגיאוגרפיה.

בבמדבר לב מסופר, שבני ראובן וגד התנחלו בעבר הירדן. אולם הבודק בשמות המקומות, שבנו בני גד ובני ראובן, רואה שבני גד (שם, פס׳ לד—לו) נאחזו בחבל ארץ, שלפחות בחלקו נשתייך אחר־כך לראובן (יהושע יג, טז—כג); דיבן, עטרת וערער (״אשר על שפת נחל ארנון״ שם, פס׳ טז) שבנו בני גד (במדבר לב, לד), הן לפי יהושע יג ערים בגבול ראובן. אין ביאור לדבר אלא שבראשונה כשנכבשה ארץ סיחון חלה חלוקה פרוביזורית בין שני השבטים, ורק לאחר שחזרו כחלוצים מן המלחמה ״אל אהליהם״(יהושע א, יב—יח; כב, א—ו) חזרו וחילקו ביניהם נחלתם מחדש, ובגבול זה נתקיימו מאז ועד סוף חייהם ההיסטוריים (דה״א ה, א—כב) זה בארץ סיחון־ וזה בארץ סיחון ועוג. לפנינו איפוא גם הפעם פרשה היסטורית מחשיבות ראשונה במעלה. התעודה בבמדבר לב היא העתק נאמן למצב ההיסטורי בימי משה האחרונים. ולשון מצבת משע: ״ואש גד ישב בארץ עטרת מעלם״ (שורה 10), היא השלמה מצויינת לדברי הכתוב, בבמדבר לב: בכתובת משתמרת עדות, שגד הוא ש״בנה״ את ״עטרת״ והוא ש״ישב״ בה ״מעולם״.

והוא הדבר בשמות הפרטיים.

״הבקורת״ הוציאה כמעט כל השמות הפרטיים בתורה ונתנה אותם ענין ל״תורת כהנים״, והיא דברה בהם מה שדברה. נגד זה יש לומר בכל הפשטות, שאם יש היום במחקר התורה דבר שהוא ודאי מבחינת הקדמות והאוטנטיות, הרי אלה הם השמות הפרטיים; ואילו לא נתקיימו לנו אלא הם בלבד— דיינו. ממילא הם משמשים עדים גם לקדמות אותן תעודות שבהן הם משוקעים. השמות ב״תורת כהנים״ הם (כפי שראו מאז פרסם פ׳ הומיל את ספרו, ״המסורת הישראלית באור הכתובות) המקבילה הנאמנה והקרובה ביותר לשמות הפרטיים במארי ובכלל בארץ נהרים וסביבתה בתקופת השושלת של עמורבי בבבל ושמשיאדד באשור. — אם נתבונן דרך משל בשמות הנשיאים שבבמדבר א, נראה שיש אמנם הבדל — מה בין שמות הבנים לשמות הוריהם לשניהם משותף הרכיב ״אל״. והשמות המורכבים ב״אל״ הם, כפי שאנו יודעים היום, השמות הקדומים ביותר בין בני שם  (החל מאז מלכי אכד) והרווחים ביותר. אולם רק ״ההורים״ עדין משתמשים ברכיבים — שדי, — צור, — עמי, הנעלמים מדור זה ואילך מישראל, אולם הם שכיחים ביותר בטכסטים הללו ובדומיהם מזמן זה, מחוץ לישראל. שדיעמי, שהוא תחליפו של עמישדי (אבי אחיעזר, נשיא שבט ח), ידוע ממצרים של המאה הי״ד.

בעלי הרכיב צור מצויים הרבה במארי וזולתה (צורי־עמו, צ׳־אדו, צ׳ארח, צ׳-אל, אלי-צור ועוד!) ו״עמי״ הוא יסוד קובע בשמות שבתקופת השושלת הא של בבל: עמורב(פ)י, עמיצדוקא וכר, או ב״כתובות־האלות״ שפירסם זחה (בשנת 1926). והוא הדין למבנה השמות העתיק (השוה: שלמי־אל, נתג־אל, גמלי־אל, אל: זמרי־לים, צלי־סין, גקמ׳אל, קרגי-לים וכדומה). שלא כמוהם שמות המרגלים ״הדיוטיים״, אולם גם בהם, דרך הקצור על-ידי ־י, ידועה ממארי וממצרים. מצד אחר הרי יש לנו בין בני לוי שורה ארוכה של שמות מצריים: מררי ומרים, משה, אהרון (ז) אסיר, פוטיאל (השוה פוטיפרע; ופטיבעל, ראש אדריכלי אמון בימי תחותמס הא׳), קרח, פינחס וכו' (הנזכרים בתקופה מאוחרת יותר, אבל מוצאם מזמן זה).

נסיים בחומר הלשוני.

לפני מספר שנים הראה למבדין במאמר שפירסם על מלים מצריות המשוקעות בעברית, שמלים כגון טבע, אחו, יאור, הן, לפי צורתן, מלים מושאלות עוד בתקופת האבות. דבר דומה ניתן להאמר על שורה של מונחים ומליצות בתורת כהנים. שאף הם, או יסודם, מצרי, או—אם עבריים הם—הריהם באים מתקופה קדומה בתולדות הלשון. קיימות ראיות ברורות (שיפורטו במקום אחר ושבחלקם כבר ראו אור) שהמלים: כפרת (דרך שכול־אותיות, מה שרגיל בהקבלה שבין המצרית לעברית) — במובן מכסה אבנט, אפוד, בד, אחלמה, נפך, פטדה, איפה, הין, יעה, שני, שש, נזר—הן מצריות במקורן וכבר בתקופה המקראית נתחלף שמם: כבר יחזקאל משנה את הכתוב בויקרא יט, טז (״מאזני צדק, איפת צדק והין צדק״) אל (יחזקאל מה, י) ״מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק״. במקום ״בד״ ו״שש״ מתחילה מתפשטת מאז המאה השמינית המלה: בוץ. במקום ״יעה״ כבר משתמשים ברשימת הכלים שהשיבו עולי הגולה מבבל (עזרא א) במלה: כפורים, ובמקום ״שני״ כתבו מאז התקופה הפרסית ברמיל, ו״אבנט״ נתחלף מאז עלית הגולה במלה המין. מלים עבריות כקטרת או פדר או ברית או עדות— נכנסו ללשון המצרית עוד בימי הממלכה החדשה. כיוצא בהן מליצות ומונחים עבריים שיש לנו בתורת כהגים— שאף יצאו מן השמוש בדורות קדומים למדי. ״צבא״ המשותפת לעברית, לאוגריתית, לבבלית ולמצרית (של תקופת הרעמססים), כבר הולכת ונעלמת מן הססורת מאחרי ספר שמואל; ורק ״שר צבא״ עוד מתקיים עד הגולה. את מקום ״צבא" תופס עוד בתקופה קדומה ״חיל״ בצרופיו השונים. ״עדה״ נעלמה — כאמור לעיל — מאחרי מות שלמה; ול״מועד״ (במובן מועצה) נשאר זכר בידיעה אחת ב״ון אמון״, מגבל, של המאה הי״א לפה״ס. כן יצאה מן השמוש לחלוטין בתקופה קדומה מאד (שופטים ה, יב) המלה ״עמים״ במובן משפחה, על צרופיה ומליצותיה הרבים. (נאסף אל עמו וכד^,; ונכרתה הנפש ההיא מעמיה, וכד׳; לא יחלל זרעו בעמיו [ויקרא כא, טו); לא תלך רכיל בעמיך [ויקרא יט, טז]; כי אם בתולה מעמיו יקח [כא, יד] וכד). במקום: ״נאסף אל עמיה״ וכד׳ כבר אמרו בשופטים ב, י: ״נאסף אל אבותיו״; ״ונאספת אל קברותיך״ (מלכים ב, י), או פשוט: שכב עם אבותיו. — ויחזקאל כבר פירש ״כי אם בתולה מעמיו יקח״ — יחזקאל מד, כב): ״כי אם בתולה מזרע בית ישראל יקחו״.— אף השמוש של תורת כהנים ״לדרתיכם״, ״לדרותיכם״ וכו׳ יש לו מקבילה טובה דווקא בבבלית העתיקה ״אג דראתים״.

כשחזר הרודוטוס ממצרים סיפר, שראה במו עיניו את הפירמידות והן נבנו לפני המלכים מכוש (ג, 137)— כלומר לפני דורו של חזקיה בישראל. הפרש הזמן לא היה גדול: ״רק״ כאלפים שנה. הסיפור הדמיוני של המחקר הולהאוזני יודע גם הוא דבר מעין זה ההבדל הוא: הסופר היוני ספר בתום לב, מה שהשיג מדברי בעלי שיחו. ״הבקורת״ כנגד זה מדברת במדע. אבל ״ידע״ אינו הופך למדע רק מפני שבמשך מאה וחמישים שנה, הצליח להטעות עצמו ואת אחרים. אין ספק, כעבור דור או פחות יספרו תולדות המחקר הולהאוזני בספרי מבוא, כמו שמספרים בספרי מבוא לחימיה— תולדות האלכימיה.