לחץ לגירסת הדפסה

הערות השוליים במלואן ניתנות לקריאה במקור.

הקדמה: מאמרו של גריניץ נכתב לפני כמה עשרות שנים, אבל הוא רק הופך ונעשה רלבנטי בעוד אלט ונות, ושאר הפרוטסטנטים, לפחות ניסו לנמק את 'חקירתם', וניתן היה להתפלמס עימם, הרי שחוקרי ימינו ברובם אינם אלא מספרי סיפורים, ואין עם מה להתווכח, כל צביר העובדות המנוי במאמר זה ידוע כבר עשרות שנים, סיפורי האבות וסיפורי בראשית בכלל, מכילים  חומר רב ועצום מתקופת הברונזה, בתרבות, בחוקים, בתנאי החיים, בשפה, ובכל דבר, אבל אין שום התייחסות רצינית אליו.

פינקלשטיין, הראשון ש'שם פס' על כל הידע ההיסטורי עד זמנו, והחליט להעמיד את כל העבר על הארכיאולוגיה בלבד, או יותר נכון על היעדר ארכיאולוגיה בלבד. אחת ההתבטאויות הראשונות שלו היתה, כאשר תלמידו דיבר על תקופת האבות, פינקלשטיין קטע אותו באמרו "לא היתה תקופה כזו".

ובכן, מה יש לפינקלשטיין הנכבד לתרום בנוגע למאות החוטים הקושרים את כל בראשית ושמות לתקופת הברונזה במסופוטמיה ובמצרים דוקא?

בספר בו הכריז על המהלך החדש שלו (ראשית ישראל) ישנה התייחסות קצרה לנושא, לאורך כל הספר הוא פטור מהתייחסות לנושא, ובנספח לספר (עמ' 314), הוא כותב בין הדברים:

"באשר לכתבי נוזי, מחקרים מאוחרים יותר הוכיחו כי לא ניתן להגביל את המנהגים החברתיים והמשפטיים המגלים דמיון לסיפורי המקרא לתקופה אחת ויחידה, שכן הם היו שכיחים במזרח הקדום כל משך האלף השני והראשון לפנה"ס, למעשה במקרים מסויימים יתכן שניתן למצוא מקבילות טובות יותר בחומר מן האלף הראשון. למשל, החובה המוטלת על אשה עקרה למצוא לבעלה שפחה שתלד לו ילדים מופיעה גם בתקופות מאוחרות יותר, כמו בחוזי נישואין מן המאה השביעית לפנה"ס באשור".

בעוד לכל פרקי הספר באו הפניות לספרות, הרי שלנספח זה לא באו, מספיק להכריז על "מחקרים מאוחרים יותר". ובכן, זו הכללה בלתי מבוססת בעליל, נכון הדבר שוון סטרס הראה שיש מן המנהגים שנמצאו בנוזי שנהגו אף מאוחר יותר, אבל מכאן ועד לבטל את כל ההקבלות הרבות שהראו חוקרים, רחוקה הדרך. להקבלות של גרינץ לא התייחס וון סטרס בכלל. לקבוע כי כל המנהגים התרבותיים הידועים לנו מנוזו ומחוקי חמורבי וכל המטען התרבותי העצום שמוכר לנו רק מראשית האלף השני לפני הספירה, נהג במשך אלפיים שנה (!), בלי שום מקור, זה מגוחך. נכון ש"לא ניתן להגביל.. לתקופה אחת ויחידה", אין לנו יכולת לדעת שהחוק נהג דוקא בזמן זה ולא בזמן אחר, אבל לצאת מהנחה שכל מאות הפרטים שבתורה הקשורים קשר הדוק לכתבים שמתקופת הברונזה או מראשית הברזל (אוגרית, חוקות המזרח הקדום – חמורבי, אשנונה, וכו', כתובות אור, מארי ונוזו, אבלה, הממלכה החדשה במצרים) כולם נהגו אלפיים שנה, זו שטות ממדרגה ראשונה. רואים אנו אפילו בתוך תקופת הברונזה התיכונה מול המאוחרת איך דברים השתנו, ברור שאוצר שמות, חוקים ומנהגים, ותמונת עולם, לא נשארו ללא שינוי אלפיים שנה.

הטענה שיש מקבילות "יותר טובות" מהאלף השני, נשארה בלי שובר, מדוע המקבילה שהביא פינקלשטיין 'לדוגמא', היא 'יותר טובה'? (מלבד העובדה שהיא יותר מאוחרת…), מבחינה אובייקטיבית דוקא המקבילה מנוזו הרבה יותר טובה, שכן היא מתאימה בפרטיה לכל המעשה, לפיו אם השפחה מתגאה, יכולה הגבירה לגרש אותה (כפי עשתה שרה בהגר), וכן שלאחר מכן צריך האב להחליט מי יירש אותו (כי לא יירש בן האמה עם בני). כך או כך ברור שמגוחך לבטל מאות פרטים המעידים על ידע תרבותי, לשוני, אתנוגרפי, וגיאוגרפי, של תקופת הברונזה, באמירה סתמית שהדברים התמידו אלפיים שנה, בלי שום מקור.

ואפילו היתה הדוגמא הזו באותה רמת התאמה, נמצאת בחוזה מן המאה השביעית, איך הגיע לתורת ישראל? וכי הכותבים הישראליים עשו תחקיר ארכיאולוגי בחוזי נישואין אשוריים? ומה גרם להם לדמיין שחוק זה נהג גם בתקופת האבות בישראל?

גם הפרט ה'קטן' הזה בנוי על השיטה הפינקלשטיינית שכבר מזמן הפכה לתירוצים במקום לטיעונים. מתחילה: אין כלום, לאחר מכן: יש אבל לא מאד מבוצר, לאחר מכן: מבוצר אבל לא ברור מי גר שם, לאחר מכן: יש הכל, אבל זה לא מסוף המאה העשירית אלא מתחילת התשיעית, לאחר מכן: קראו להם ישראל, הם לא אכלו חזירים, עבדו ליהו, אבל לא ברור אם הם היו ישראלים כמונו, ובסוף: אמנם יש התאמה, אבל לא סביר שזה המקרה כי הרי התנ"ך נכתב הרבה אחרי.

כל מה שיש לפינקלשטיין לומר בשאלת זמן כתיבת התורה הוא שני מלים: "אוריינות" – "גמלים". שתי אמונות טפלות שנתאזרחו במאה ה19, בזמן שהחוקרים הפרוטסטנטיים האמינו במיתוס היווני שהכתב הומצא ע"י האל קדמוס, ולא ידעו שבכל האומות הקדומות במזרח היו ספריות של אלפי כתבים עוד בראשית האלף השני לפני הספירה. והיעדר 'גמלים', דעה שאינה מיוסדת על ידע היסטורי, אלא להיפך. ברשומות ובציורים יש הרבה עדויות לגמלים מתורבתים עוד לפני אברהם, אלא שאין הרבה שרידי גמלים שניתן לזהות כבני תקופת הברונזה. כלומר, מדובר בנסיון להסיק על היסטוריה מתוך ממצאים פורנזיים או היעדרם. אלא שהגמלים מצויים היו אצל נוודים, וזיהוי שכבות אפשרי רק או בעיקר בערים, כך שמחפשים את מה שלא ניתן למצוא. וכמובן גם אם הגמל היה נדיר, אין זה מוכיח שלא היה אצל אברהם ספציפית. והרי הגמל לא היה כלל בשימוש אצל ישראלים כל תקופת הברזל ואינו נזכר לא בחוקים ולא בסיפורים, וזה למה יכניסנו דוקא בסיפור זה, והרי אברהם תמיד רוכב על חמורו. אין הטיעון הזה אלא נסיון להסיח דעת מהעובדות הפרושות, מאות החוטים המקשרים ישירות את הרקע של התורה אל התרבות של תקופת הברונזה, לא פחות מהקשרים בין התלמוד לרקע הפרסי בבלי של האלף הראשון לספירה.

עד כאן הקדמה. כעת ניתן את רשות הדיבור לגריניץ:

דעה רווחת שהיתה מהלכת פעם ברבים — בבקורת — היתה שהחוקה שלפנינו היא מתקופת המלוכה. עיקר טענותיה היו שבכמה מקראות בפרשה זו דנים בעסקי שדות ומניחים את החקלאות כמציאות קיימת, והרי ״כידוע״ לא באה החקלאות לישראל אלא מן הכנענים.

אולם שלא כפי שהיה מקובל פעם, ברור לנו היום כי החקלאות לא היתה ביסודה זרה לבני שם. כבר עמדו על כך שהחקלאות בשלביה הראשונים (שלב אוגרי מזון ומעדר) היתה ידועה לבני שם לעמיהם וללשונותם — והדברים נשתקעו בלשונות של אותם עמים במונחים שהם משותפים לכל לשונות בני שם. עדות ברורה לדבר נמצאה בזמן האחרון בתאורי החיים העולים לנו מבעד למכתבי מארי שבארם נהריים, ארץ מולדת האבות. השבטים המתגוררים שם הם רועי צאן ובקר וחמור, אולם באותה שעה הם מטפחים גם חקלאות במושבותיהם. ונטיה זו שהיתה קיימת אצל האבות כשהם עדין בארץ מולדתם הראשונה, חוזרת ובאה אלינו בכתובים בספר בראשית, כשגם אדם, קין ונח הם עובדי אדמה ונוטעי כרם, ואין צורך לומר האבות גופם (בראש׳ כו, יב; כז, כח; לז, ו־ז). ונטיה ראשונה זו ודאי נתחזקה בעם בשבתם בארץ חקלאית מובהקת כ״ארץ מצרים״ ומרצון או שלא מרצון עבדו ב״כל עבודה בשדה״ (שמות א, יד). ובודאי היתה נטיה זו יסוד מיסודות המציאות לעתיד הקרוב כשעומדים לעבור ולהשתקע בארץ היעודה: ההנחה ביציאת מצרים היתה כמובן לא שהם יוצאים לחפשי לחיי נדוד ומדבר, אלא יצאו על מנת לבוא בקרוב לארץ כנען ולהשתקע בה עולמית. שירת הים היא תעודה נאמנה על כך.

אולם מעיקר הדבר איננו מתכוונים כלל לחזור לדון בהנחות בקורתיות ישנות, רצוני להציע כאן שיטה מיוסדת על הנחות ידועות — שדברו בהן — ועל הנחות אחרות, שלא דברו בהן, שביסוד החוקה של ״ספר הברית״ מונחים שני חלקים; אחד שמושך חייו מימי האבות ובעקרו של דבר הוא מתיחס לדורם ומשקף עדין נאמנה את החברה הפטריארכלית הראשונית של אלו, ואחד שבא אלינו מימי משה ומיד משה. חלקים אלה אינם מופרדים לחלוטין אלא אדרבה מובלעים הם ומעורבים זה בזה; מפעם לפעם ״מופיע״ בהם אלהים בלשון מדברת בעדו והדעת הקרובה המסתברת היא שדורו של משה או בפשטות דבר אלהים ביד משה, הוא שמדבר אלינו בזה. אלא שבכל זאת קיים גבול ותחום: החברה בחלק הראשון היא החברה הקדומה, שבודאי האריכה ימים גם מאחרי האבות הראשונים; סוף סוף באו ישראל לגור בארץ גשן כי על כן ארץ מרעה היא, ״ועבדיך אנשי מקנה מנעוריהם״; אבל מאחר שחוקה אין משנים כל יום שני ושלישי כל עוד שתוכנה הולם את החברה הראשונה, הרי יכולים ומותרים אנו להניח, כדרך שכבר הניח ד״ה מילר עם גלוי חוקי ע׳מורבי, שאכן ביסודה משקפת החוקה דורות האבות ומזמנם היא באה.

אלא שפטור בלא כלום אי־אפשר. סוף סוף חיים אנו בדור, ששיטתו של אלט קנתה לה שביתה בין החוקרים. ואפילו אין אנו — כפי שכבר רואים מזה — מודים לה כלל, אבל בכל זאת עדין מצווים אנו לומר למה.

שיטתו של אלט מבוססת על הנחה שביסוד ״ספר הברית״ יש שני חלקים.

אחד — קזואיסטי — שפותח בלשון ״כי״ וממשיך ב״אם״ ״ואם״ וכד׳; ואחד (אפודיקטי) שמדבר בלשון של גזרה, ומעין־גזרה (בינוני וכד׳). הראשון יסודו אצל הכנענים והוא הגיע לישראל לאחר שבאו לארץ; ואילו השני — יסודו ישראלי מקורי.

מן הכנענים כיצד ? אלט יודע שארץ כנען — ובודאי אותו חלק שכבשו ישראל — היה מחולק למדינות מדינות ששטחן מוגבל. מעתה מאיזו מדינת עיר באה חוקה זו? הוא תופס על כן מרובה מלכתחילה: חוקה זו ש״מדברים״ בה, אינה אלא חוקת ההיקסוסים שפשטו בארץ כנען ויסדו בה אותן ממלכות שמוצאים בתקופת עמרנה, והם שבאו מן המזרח (או הצפון ?) והם שהביאו אתם אותם סדרי חוק ומשפט שנתרווחו בערי כנען ומהם עברו לישראל. והרי הוא דורש קל וחומר, מה אם בתרבות החמרית נזקקו ישראל לקודמיהם (עבודת אדמה, בצורים וכד׳) קל וחומר בתרבות הרוחנית. והרי חוקי ס׳ הברית מניחים תנאי הארץ. ולא בכדי חוקים הללו — הדברים אמורים כאמור בחלק הקזואיסטי — חילוניים הם מעיקרם, ״ואין ההכרה הישראלית ניכרת בהם כל־עיקר״; אין יודע בהם על שופטים ממונים מטעם הרשות, ואין בהם רמז לכהן.  אפילו כשהם באים במגע בספירה של קדושה עם אלהים, אין אלהות זו נראית שונה ממה שהיא בחוקי חמורבי, ומזה – מהיותה החוקה החיקסוסית – מקור הדמיון לחוקות המזרח.

אמנם תמיהה היא שבחוקה זו אין כל זכר לפקידות, חיי מסחר, וחרושת, ודיני שדות וכו', אלא שעל כך יש תשובה: בישראל נתבטל חלק זה כיון שלא נצרכו לו אז לא הבינו אותו…

אשר לחלק השני – האפודיקטי – הדבר המעניין או המפתיע שבו הוא, שאין אלט זקוק כלל לספר הברית אלא הולך כרוכל ומלקט לצורכו מכל בקום שמזדמן לו; ס׳ הקדושה — יאה; ס^, דברים — נאה; עשרת הדברות ודאי נאים, אלא שהם דווקא זקוקים לנתוח קשה. אלא שכל חומר זה — וגם מחוץ לעשרת הדברות — אינו מתקיים כהויתו והוא זקוק לניסוח מחדש, לשפוץ מתמיד — מ־3־4 עד 5 נקישות במשפט ומסתיים לעולם ב״מות ימות״. למה כך?  דבר זה מתבאר ש׳חוקים״ אפודיקטיים אלה שמנינם קבוע — 12 במספר — אינם זקוקים כלל לשופטים אלא ניתנים לרציטציה בפי הלויים. מנין באו לכאן הלויים והרציטציה והמספר הקבוע? כמובן שאלט מצא אותם בדברים כז. אמנם בדברים כז מדובר על עבירות שבסתר, שאינן עשויות מטבען להגיע לידי שופט ועל כן יש צורך להכריז עליהן ברבים. אלא שלטעם זה אין אלט חושש כלל. מס׳ הברית נוטל אלט דווקא חלק מועט והחלק הבלתי משוכלל ביותר: דין ״עין תחת עין״ וכו' (אם שבודאי לא נעלם ממנו שדין זה ישנו לע׳מורבי בצורה קזואיסטית; והוא ידע שחוק כזה מאידך לא היה קיים מעולם בחוקה כנענית). קשה מכולם מה שנטלו מתחת ידו עשרת הדברות: כרותי אברים בלא ראש וסוף — ולעולם בלשון של שלילה (לא ״כבד את אביך ואת אמך״… ולא ״שמור את יום השבת לקדשו״, וכמובן במספר קצוב של נקישות) אלא שמשום מה אין אלט (האם מפני שהוא ידע גבול לידיעותיו בעברית?) אומר לנו כיצד היו כתובים בלוחות. ועל־כך חבל. וחבל שלא אמר לנו כיצד היה מנוסח ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, בלשון של שלילה, ובמספר נקישות מוגבל.

לכאורה יש טעם בתאוריה שמדברת סוף סוף בלשון ענינית ומודה שלשון זו וזו בחוקה יש להגביל לחברה המסוימת בהשקפותיה הדתיות. אולם מה טעם בלקט זה שמספרו קצוב, ובא מכאן ומכאן, ואחרי הכל אינו מיועד כלל לעיקר תעודתו, לשפיטה, אלא לרציטציה בציבור. שוב אנו עומדים בתחום הדרשנות הפרוטסטנטית הגרמנית.

נבוא אצל עיקר החוק הקזואיסטי, עיקר ראייתו של אלט היתה – כפי שראינו – אותו קל וחומר. האומר שישראל נזקקו לכנענים בכל דבר מתרבותם. אולם איני רואה טעם לדון בקל וחומר שאינו נאמן עלי. נאמנים עלי נאמנים עלי דבריו של קויפמן בזה שלאמתו של דבר אין ראיה בשום כתוב — ומקור אחר אין לנו — שהיתה התערבות בכנעני בשטח הכבוש הישראלי. שכן האמת היא, (שפרט למלחמה של סיסרא) אין הכנעני גורם מלחמתי; אין עבדים כנענים, ואין השפעה תרבותית (בחקלאות וכו'); אין השפעה לשונית; אין שותפות של כלי מלחמה, ומעל הכל קיים קרע עמוק בצורת המשטר המדיני (החלוקה היש­ראלית עומדת על השבט ולא על מדינת העיר). וממילא יש להפוך את הקל וחומר הנ״ל ולומר: אם בתחום התרבות החומרית, מעטה השפעת הכנענים למידה כזו, קל וחומר בתחום הדתי!

הנחה זו רחוקה גם מטעמים אחרים; יש שאמרו, יש שלא אמרו. מניח אני את הטענה על מלכות־של־היקסוס, שלמעשה אין אנו יודעים עליה, לאחר הכל, חרף כל הדבורים הרבים בה, כמעט ולא כלום: לא מי היו הבאים סו״ס; ולא כיצד באו. כרגיל הניחו לפי הרכב האוכלוסין המתגלה בתעודות מאללה׳, אוגרית, ואגרות אל־עמרנה, שאלה היו רובד אתני של חורים וקרוביהם בשטח לאחר הערוב באַרים, אולם יפסן ראה בהם דוקא עברים, ועברים הוא רואה גם בעם שיצא ממנו חמורבי ורעיו. היינו שהוא מקדים את ההיקסוס של אלט ונותנם ענין לשכבה קודמת, אך אם כך, או כך, העיר הכנענית, כפי שכבר טענו, לא יכלה בכל אופן לעולם לשמש דוגמה. הרי היתה זו ודאי חברה מיליטריסטית, מונרכית, שמקום בראש תפסו בה המלך ושריו ועבדיו, ראשי החיל והרכב והפרשים, והסוחרים הגדולים היוצאים למרחקים לחפש ״חוצות״ למרכולתם (השווה מל״א כ, לד). גם בה, כמו בבבל, עבדו אריסים בשדות והשדות נמכרו ועברו מיד ליד בחוזים כתובים ונחתמים. המעמד החברתי והמדיני — היה ודאי, כפי שנמצאנו למדים מהתעודות באוגרית — מעין מה שתואר ב״משפט המלך״ של שמואל (שמ״א ח, יא־יז) ואין דבר לכל זה ולעולם של ״ספר הברית״. למרות דבריו של אלט, יש ספק אם אף ״עיר המקלט״ (שמות כא, יג) היתה קיימת כבר קודם. עובדה, שבכל מקום שיש מלכות, נוטל המלך שיפוט זה לידו (ואין הערבים במדבר ראיה ולא הומרוס). מלבד זה אין ארץ כנען — ממלכה אחת אלא קונגלו­מרט של מלכויות, והיכן יכלה לקום עיר מקלט ? טענתו של אלט, שחוקי המלכות הפיאודלית הכנענית היו פעם בחוקת ספר הברית אלא שבאו ישראל והשמיטום (משום שלא מצאו בהם ענין או היו למעלה מהשגתם) אינה תשובה; יותר מדי יש בה ממראית עין של בדיחה מפורסמת שבמקום הניר הריק מהלכת היתה פעם רכבת אלא שכבר נסעה ואינה. אדרבה האמת נראית אחרת: רכבת מעולם לא יכלה לעבור כאן, כיון שמעולם לא היו פה מסילות ברזל, סימני הציביליזציה העירונית. תחת זה הילכו כאן מאז ומעולם עד ליום שנכתבה חוקה זו על ספר – עדרי צאן ובקר רועים. זו עדיין חברה אפילו מלפני 'ברכת האדמה' של המסון, וכל שכן מלפני היות מהנדסים לרכבות. נדמה לי שאילו היתה לחוקה זו זיקה כל שהי לאיזו מלכות, הרי בסופו של דבר היו מדביקים אוותה באיזה מלך, נאמר, דוד, שנאמר בו: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו" (ש"ב ח טו), או שלמה, שכל שבקש בחלומו בגבעון (מ"א ג יא) היה: ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע, אלא שהכעיס מצוה דוד בספר שבודאי נכתב עוד בימי שלמה "ושמרת את משמרת ה' אלהיך ללכת בדרכיו לשמור חקתיו מצותיו משפטיו ועדותיו, ככתוב בתורת משה" (מ"א ב ג), ושלמה נענה "הנה נתתי לך לב חכם… ואם תלך בדרכי לשמור חוקי ומצוותי כאשר הלך דוד אביך והארכתי את ימיך" (שם ג יב).

אין אני גם מאמין במאומה לאלט, שחוקה זו יסודה בתקופת השופטים, מלבד מה שמבחינה חברתית העם מפולג לשבטים (ובודאי אין ״עברים״) ורק לעתים רחוקות מזדמנת לי אחדות כל שהיא, בכל אופן דבר ברור שעם ירושת הארץ החלה מיד ההתנחלות על הקרקע. ואילו החברה של ספר הברית היא עדיין ובראש וראשונה חברה של רועים והשדה הוא בפריפריה, שבדוחק יש לה עמידה עצמאית. בתקופת השופטים יושבים ישראל גם בערים.

עוד דבר שלא אמרו, או לא הטעימו, היא גוף התפיסה המונחת ביסוד שטתי של אלט. בשום מאמר ממאמריו לא הודה אלט מעולם באיזו צורה, שאכן באו אבות ישראל מארם נהרים, וממילא אין אנו תוהים אם לא יכול הוא לומד, כדרך שמילר (הת״ח היהודי מביצ׳ץ) אמר, שיש קשר של זיקה בין חוקת ספר הברית (הקזואיסטית, אך לא במובנו ובהקפו של אלט) לחוקות הגדולות בבבל. אלא דבר שאלט לא הספיק להודות בו, הספיק תלמידו הנאמן נות, לאחר זמן. בשורה של מאמרים שנתפרסמו על ידיו בשנותיו האחרונות״ ־בספר־ על ״תילדות ישראל״ במהדורתו האחרונה, חוזר בו נות, והודה לתעודות במארי, שאכן משמשות  הן עדות נאמנה לקשר הראשוני שנתקיים בין אבית ישראל לבין העמים והשבטים  האמוריים (הוא קרא להם ״פרוטו־ארמיים״), שנתפשטו אותם ימים בכל השטח של ארם נהריים ובבל. ואם כך, הרי ממילא לא נזקקו ישראל לשמוע על שיטה של חוק קזואיסטי דוקא בבואם לשבת בארץ כנען, אלא, כפי שהדעת נותנת, כבר שמעו וידעו ונהגו על פיה עוד בשבתם בארץ מולדתם הראשונה בין שבטים (מסוגם של בני חנה, בנימין, ושותו), הקרובים להם באורחות חיים, שתואמים חברתם. והרי רק חברה כזאת היא היחידה שהולמת את ״המשפטים״ שבספר הברית (בחלקו הראשון), שמצד אחד אחוזה היא במסורת החוקים, שמהם נשתלשלו חוקי חמורבי ואשנונה, ומצד שני פרימיטיבית היא מהם, ועדין אין בה זכר לחברה העירונית המפותחת הנגלית בחוקים הבבליים.

פרוש הדבר הוא איפוא, שאנו מגיעים חזרה ״באין ברירה״ לימי האבות, על הדרך שהניח מילר. אלא אף־על־פי שאף אנו מודים למילר, שביסודה קובעת חוקה זו בתוכנה — היינו בגילויי החיים הפרימיטיביים שבה לחוקת חמורבי, שכל אותם חיי עיר הומים של בבל מאותם ימים, עדין לא באו בה לידי ביטוי, והיא מייצגת אורח חיים של חברה פסטורלית עברית, אלא שלא כמוהו דומים אנו לצמצם במשהו קביעת החוקה בכללותה (ולא בפרטיה, כי בפרטיה פה ופה היא מעשה ידיו של נביא שטובע בה חותמו בשם אלהיו) לומר, בניסוחה האחרון מלפני משה, באה היא מן הימים שבין יעקב ליציאת מצרים, כפי שאבאר מיד, אם כי נשמרו בה גם המשפטים הקדומים מזה, שהיו מקובלים בחברה העברית גם עד שהיא נעשתה ״ישראל״. עומדת איתנה פרשנותו של הרשב״ם לכתוב: ״עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי״ (בר׳ כו, ה): ״לפי עיקר פשוטו, כל המצוות הניכרות (שטעמן ניכר, שהן מובנות לבריות) כגון גזל ועריות, חימוד, דינין, והכנסת אורחים, כולם היו נוהגים קודם מתן תורה אלא שנתחדשו ונתפרשו, וכרתו ברית לקיימן״^[1]. אמנם היו חוקים, שנהגו על פיהם האבות, והם נמצאים בספר בראשית ולא הגיעו לחוקת ספר הברית, על הדרך שהבין זה סייס, כשהוא אמר: ״החוקים והמנהגים בס׳ בראשית הנרמזים דרך אגב בתולדות האבות, אינם מתיחסים לחוקת משה אלא למה שאנו יודעים היום, כי היתה חוקת המעצמה הבבלית״.

הוא עצמו מצביע על המעשה הידוע מחיי אברהם ושרה והתנהגותה כלפי הגר ולמתן בלהה שפחת רחל ליעקב או לאימוץ אליעזר עבד אברהם, אף הוא חוק שאינו ידוע לתורת משה, על אלה ניתן להוסיף שורה של מעשים ודברים, שהאבות מביעים לתומם, כאותו דבור חוזר שאברהם קורא לישמעאל "בן", כאותה לשון שאומר יעקב ללבן, "עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה", ואחי יוסף ל"אשר על בית" יוסף בדבר הגביע של יוסף כרכוש המלך, או כלשון ראובן אל יעקב "את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך",  כולם חוקים מאושרים בסעיפים מתוך חוקי חמורבי, (השווה: ׳ § 170־171 ; 6*7; 116, 210, 1230), אבל הם כבר אינם לפנינו בחוקה שבספר הברית״. עם זה יש די סימנים לקדמות חוקה זו. סימן מובהק ראשון מצוי לנו כבר בראש פרשת המשפטים במלים: ״כי תקנה עבד עברי״. אין טעם לדון עם אלט או עם מישהו אחר (אפילו הוא חשוב מאלט) שעושה את ״עברי״ תואר. אף אם אנו מתיחסים לבאורים בתוך המקרא לשם זה ולענין זה, אין הדבר נופל בספק במי מדובר; דובר באיש ישראל. לשון ספר דברים (סו, יב) ״כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה״: או לשון ירמיה ״אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אתם מארץ מצרים… לאמור מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי״ (לד, יג) ובניסוח כתוב קודם ״לשלח איש את עבדו ואיש שפחתו העברי והעבריה חפשים לבלתי עבד ביהודי אחיהו איש״ (ט) — מעלים דבר זה מעל כל ספק; וההוכחות של ראב״ע למקומנו בשמות בא מכתובים נוספים עושים דבר זה ודאי. אלא שאף אם מתכון הכתוב מאז משה לישראל^[2], עצם הדבר, שהוא קורא לו ״עברי״, אומר, שאנו עומדים בתקופה שעדין נקראו מי שהיו עתידים להיות ישראל — ״עברים״. אמנם חמורבי בחוקתו אינו נוהג לדבר באתניקון, אבל אפשר שלא בא זה אלא מפני שהוא מדבר ב״איש״, ו״איש״ סתם היה הכובש ה״אמורי״ (בעוד שה'משכנו' הוא כנראה בן האוכלוסיה האכדית או אכדית־ שומרית הקודמת). אבל חוקות אחרות, כחוק האשורי, או החוק החתי, מדברים מפורש בעמיהם (חוק אשורי 24,44; חוק חתי 23,21,20,19,5 וכו') [ראה כבר פיגין, ספר השנה ליהודי אמריקה תש״ה, 101]. החוק עצמו על העבד העברי הוא — כפי שכבר ראו — מזה, כעין עבדות של יעקב, שנכנס לעבוד שבע שנים, ומצד אחר, הוא כעין העבדות בנוזי כשאיש          ״חבירו׳ נמכר מרצונו בתנאים מסוימים (אם להיות עבד כל עוד שבעליו חי; או אם הוא נותן מישהו אחר תמורתו, ויוצא לחפשי). ומעין זה דין האמה העבריה, שהוא מעין דין ״חוקי בת״ או ״חוקי ־כלה״ בנוזי, שאף הם מותנים בנשואין,       אלא בעוד שבנוזי יכול הבעלים לנשאה או להשיאה לבנו, ל״[עם] נכרי״ —      בשער, או לעבד- בדין העבריה של החוק העברי רק האדון ובנו באים בחשבון; וזה שקובע  את ההבדל בדין העברים עצמם לגבי אחיהם העברים, והעבריות. שמות שפחות לאה ורחל בלהה וזלפה, שהם חוריים, מלמדים כי אם בחוזי נוזי קונים הורים עבדים ושפחות עבריים, הרי העברים בדורו של לבן קנו באותה מדה שפחות חוריות, ואם נקבע חוקים אלה לימי יעקב — אולי הגענו לזמן הנכון, אם כי אפשר כי בתחילה ואף קודם היו אלה חוקים של עברים, ומהם הגיעה דרך עבדות זו לשעורין לחורים.

על קדמות החוק הקזואיסטי, החוזר לימים הראשונים של האבות — ועדין מסתבר שמדובר כאן בחוק קדמון, מאז התגוררו עוד בארם נהרים — נמצאנו למדים מן החברה המשתקפת בחוק: זו חברה של רועי צאן ובקר וחמור והוא תוכנו של החלק המכריע בחוקה זו (כא, כח—כג, יג; כט־ל; כג, ד־ה), השדה אינה, נזכרת כאוביקט בפני עצמו אלא אגב אורחם של הרועים במעשיהם, באופן שאף כתובים הללו אינם מוציאים את החוקים המדוברים מחוץ לחברה של חצאי נוודים בדרך האבות או בדרך השבטים במארי ובחרן ונחור של אותם ימים. כיוצא בזה מצינו באורח חייו של לבן בחרן, שהשדה נזכרת אצלו בדרך מקרה; בבוא יעקב ״וירא והנה באר בשדה״ (בר׳ כט, ב) או כשהנער ראובן הולך דרך מקרה ״בימי קציר חטים״ ״וימצא דודאים בשדה״ — ודאי בשדהו המעובד לא של לבן (ל, יד). הכתוב (כב, ד) האומר: ״כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בערה ובער בשדה אחר, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״, מדבר כמובן בבעירו של רועה, אף האש שיצאה  ומצאה קוצים בכתוב שאחריו, אף היא ללהב יצאת מבין המשפתיים של הרועים. על כל פנים די לנו בכך שאין בחוקה זו דיון כלשהו בעסקי שדה, ואין קונה ואין חוכר ואין מוכר ואין זורע ואין נוטע, ואכן, כי אין הכתובים הנדונים מניחים בעלי שדה, נמצאנו למדים מהשוואה לחוקות שמחוץ לישראל, המדברות באותו  ענין. בחוק החתי מקבל המבעיר, את השדה לידו, ותמורתה הוא נותן לניזק עדית שבשדותיו (§ 90), ובדומה לזה בחוקת חמורבי: רועה שהבעיר שדה, בלא דעת בעלים, משלם כ^׳ כור בר לכל י' בור [מין מדת קרקע] ( 57), ואם שלח את צאנו לאחר מועד הרעיה (בזדון ?), ישמור את השדה אשר בער ובימי הקציר ימוד לבעל השדה ששים כור לכל י׳ בור (§ 58). גם בתלמוד (בבא קמא ד) אמרו, שהמבעיר משלם ממיטב שדותיו שלו (כלומר של המזיק), כלומר ההנחה היא, כמו בחוקות הנ״ל, שמדובר משני הצדדים בבעלי שדות. ורק ר׳ ישמעאל שהיה מן המהדרין אחרי הפשט (״דברה תורה כלשון בני אדם״) והרשב״ם, מסיבים את המלים ״מיטב שדהו״ על הניזק. ובודאי אין זה ללא ענין שבעשרת הדברות שבספר שמות לא נזכרה שדה: ״לא תחמד בית רעך לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו, שורו וחמורו וכל אשר לרעך״, ואין שדה (שט׳ כ, יז); ואילו במקבילה בס׳ דברים (ה, יח): ״ולא תתאוה בית רעך שדהו וכו׳ ״, כבר נוסף שדה אחרי בית ^[3].

גם דין ״מדה כנגד מדה״ (1us talionis) ״בראשי אברים״ שיש לו מקבילה רק בחוקי חמורבי (§§ 196־197 ; 200). [ביתר החוקות לעולם — פדיון] ורק לגבי ״אנשים״ בני חורין ממוצא אמורו, אינו בא כמובן מן המדבר הערבי של ולהויזן־אלט, אלא זה מן החדושים הקדומים שהביאו אתם לחוק השבטים העברים המשתלטים על ארם נהרים; והניסוח הכבוש בתורה (בכל שלש חוקותיה: שמ^׳ כא, כג; וי׳ כד, יז; דבר׳ יט, כא) מחזיר אותה לתקופה קדמונית בעל־פה, עד שנוסחה — כמו בחוקת חמורבי — בנוסח קזואיסטי. התבוננות זו נותנת טעם בדברי מילר, שהעמיד על הזיקה שבינה ובין חוקת חמורבי, עם שהסדר אצל חמורבי הפוך הוא: דין ראשי אברים תחילה (§§196־205), אחר ריב אנשים (§§ 206־208) ולבסוף, דין אשה הרה (§§ 209־214) בעוד שהתורה נותנת דין ראשי אברים בסוף (כא, כג־כה), אחרי ״הריב״ (יח) ואחרי נגיפת אשה הרה (כב). והלוא דבר הוא, שחוק ה־talio בראשי איברים, מיוחד, ואין דומה לו בחוקות הקודמות והבאות, שכולן דין בכופר ממון או רכוש.

רק מלשון קדומה למשה, עשוי להתבאר השימוש החוזר — המיוהד לפרשתנו — בשם ״אלהים״, בזיקה לחריצת דין ^{[4] [5]}: ״והגישו אדניו אל האלהים״ (כא, ו); ״ונקרב בעל הבית אל האלהים״ (כב, ו); ״עד האלהים יבא דבר שניהם״; ״אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו״ (שם, ח). הפעם היחידה שתפס הכתוב בלשון ה׳ בא ודאי מחמת המלה ״שבועה״ המפורשת (״שבעת ה׳ תהיה בין שניהם״ כב, י). כמובן אין המדובר בשופטים בני אדם, מעין מה שמשיא יתרו למשה (״אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע… ושפטו את העם בכל עת״ — שמ^׳ יח, כא־כב), ובודאי לא בעדה (וי׳ כד, יג) או בזקנים ובכהנים של ס׳ דברים (טז, יח) (״שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכו׳״). בשופטים ממש דובר גם בפרשתנו (״ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים״ — כג, ח). ומצד אחר מובן שאין המדובר באלי בית דמיוניים, כפי ההשערה של גב׳ דופקורן, וכמובן לא באורקל דמיוני, שמעולם לא היה לו יד במשפט — אלא בשבועה באל ובמקדש, כפי שאנו רואים בחוזים המפורטים מהתקופה הבבלית הקדומה, ולזה עולה שלשון כעין שהיא בכתובינו אנו חוזרים ומוצאים בחוקי חמורבי תכופות, שם מעידים העדים 'לפני אלהים' ורוכל שנטל כסף מסוחר וכחש 'יוכיח הסוחר לפני אלהים' והזקנים, ואם להפך, הרוכל השיב הכסף והסוחר כחש, יוכיח הרוכל הזה את הסוחר לפני אלהים, ואם טוען אדם שאבד לו דבר ולא אבד והוא האשים את שערו, ״שערו לפני אלהים יכריז כי דבר לא אבר לו' (§ 126). וכך מאשים שם בעל ספינה שהוטבעה את המטביע ״לפני אלהים״ (8 240). ״ואם אסון מאלהים יהיה ברפת או אם ארי יטרף, הרועה יתחטא לפני אלהים״ (מחר אלים אבמא) § 266). וכך מדברים שם מפורש בלשון של שבועה בסעיף 249 : ״איש כי ישכר שור ואלהים הכהו ומת, האיש אשר שכר את השור ישא את שם אלהים (נש אלם אז—כר—מ) ונקה״. גם ללשון ״והאלהים אנה לידו״ (כא, יג) יש דמיון גם בחוק החתי (כגון 75 ״אם ביד אלהים מת ולקח שבועה״). אולי יש צד חשוב בכל אלה שלעולם מדברים המקורות הקדומים — אף אם אליליים — בלשון יחיד, אל ולא אלים.

יש איפוא לומר, כפי שהזכרתי, שבכל מקרים אלה (וכפי שמוכיחה הפרקטיקה) מדובר במקום קדוש. בחוקת אשנונה נאמר הדבר מפורש: אם נפגע בית הנפקד יחד עם הפקדון שנתן לו׳ ״ונשבע בעל הבית בבית האל תשפך לאמור רכושך אבד עם רכושי ונפטר. גם חז״ל פירשו כדין ״ונקרב בעל הבית אל האלהים״ (כג׳ ז) — ״לשון שבועה״. וכך מסתבר, יש להבין הלשון: ״והגישו אדניו אל האלהים (כא, ו) בעבד נרצע (שכבר אינה במקבילה בס׳ דברים ט״ו, יז). ועדין בתקופה מאוחרת, כשבאים לשפט את ירמיהו על נבואתו ״כשלו יהיה הבית הזה והעיר הזו תחרב מאין יושב", הישיבה מתקיימת בפתח שער ה' החדש, ועל כן יש עדיין מובן בדברי חז"ל המסיקים מן הלשון 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' שנאמרו בסמיכות לצו על מזבח, שהסנהדרין חייבת לשבת בצד המקדש (מכילתא, סוף מסכתא דבחדש ורש״י לתחילת ו״אלה המשפטים״).

כללו של דבר: יסודה של חוקה זו גם כפי המובא בזה (והאחרים הביאו ראיות אחרות)  חוזרת לימי האבות הראשונים והיא ממסורת העברים – ישראל. והשווה את דבריו של רשב"ם (שמות טו כה… אפילו אם בא יתרו קודם  מתן תורה, דיני ממונות היו להם מעולם, אף כי אמרו רבותינו כי במרה ניתנו לתם דינים, כדכתיב: ״שם לו חק ומשפט, אלא שגם אם היסודות קדמו למשה הרי החוקה, כפי שהיא לפנינו, אין ספק בה שהיא באה מידי משה — ומתקופתו. נעמוד תחלה על ״התקופה״.

פרט אחד, שנתנו את הדעת עליו באחרונה הוא סך הכסף שמשלמים לפי החוקה הנדונה בדמי העבד: ״ואם עבד יגח השור או אמה, כסף שישים שקלים יתן לאדניו, והשור יסקל״ (שמ׳ כא, לב). סך זה שונה מן הסכום שמוכרים בו את יוסף והוא ״עשרים שקל״ (בר׳ לז, כח). ואין שינוי זה בכדי, המחיר ששולם בעד יוסף הוא המחיר הנקוב בתקופת חמורבי: עבד שמת בבית חובלו  1/3 מנה כסף ישקל״ (§ 116), אמה שמתה מחמת מכה (של פלוני והיא הרה) ״שלישית מנה כסף ישקל״ (§ 214) וכך — והוא הדין שלפניני — אם עבד איש המית, השור המועד) שלישית מנה כסף ישקל״ (5 252). המנה הבבלי שלא כמנה בתורה — היה של 60 שקל ושליש המנה הוא 20 שקל. כמו בכתוב בס' בראשית. אותו מחיר בעד עבד, יש גם במארי* . ואילו בנוזו שמן המאה הטו' — כבר עומד המחיר על 30 שקלים. שיש למחיר כולל זה ממש. רואים אנו דרך משל, מחוקת אשנונה הקודמת לחוקת חמורבי אשר לפיה במקרה של שור שנגח עבד — משלם בעל השור רק 15 שקל (אשנונה § 65) בתקופה האשורית והבבלית החדשה — הועמד המחיר בעד עבד על 50 שקל, ומחיר כזה, בעד ״איש״ נזכר במלה״ב טו, כ: ״ויצא מנחם את הכסף על ישראל על כל גבורי החיל לתת למלך אשור חמשים שקל כסף לאיש אחד״. בתקופה הפרסית מ­­­חיר העבד הוא בין 90 ל־120 ובעד אמה בין 60 ל־90. וכבר הרגיש בדבר זה ראב"ע: ״וכסף שלשים שקל — דמי העבד האמצעי בימים ההם״.

(גם הדבר שאין זכר לגמלים בחוקה, בא ללמד על זמן ודאי, עובדה היא שאין זכר לגמל כבע״ח משמש את האדם, מאז ירדו ישראל למצרים. ואין זה בכדי: הגמל היה החיה הנתעבת ביותר בעיני המצרי, עד שבכל תולדות הציור המצרי אין אפי' תמונה אחת של גמל!)

ראיה אחרת ושונה לחלוטין, שאנו עומדים בתקופה הראשונה מיד אחר יציאת מצרים, יש לנו בכב, כח: ״בכור בניך תתן לי״. למרות דברי הלהג שנאמרו בזה בבקורת (שמדובר בזה בהקדשת בכורי אדם למזבח!) בריר, שלמלים אלה יש מובן אחד, אחד ויחיד: מדובר בהקדשת בכורים לכהונה.

הבכור באדם, היה בכל הזמנים ובכל המקומות הילד החשוב, הנכבד והמקודש  במשפחה. יעקב שאומר לראובן: ״ראובן בכרי אתה, כחי וראשית אוני, יתרשאת ויתר עז (ברא^, מט, ג) מביע בלשון פיוטית אבל מדויקת את מעמד הבכור בישראל הקדמון. ולא בכדי מתיצב יעקב לפני אביו יצחק במלים: ״אנכי עשו בכרך״ (שם כז, ים) ויצחק מברכו — כבכור — ״הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך״ (כט). המלחמה על הבכורה היא בעצם הסיפור הממושך, הארוך של ספר בראשית — מאז ריב האחים קין והבל עד ריב ישמעאל ויצחק; עשו ויעקב, ועד ראובן ויוסף, ועד מנשה ואפרים. אין ספק, שהפרוש המסורתי לכתובים בשמות כד, ה: ״וישלח (משה) את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים לה׳, פרים״, עולה לבכורות. ושעה זו — הקודמת למאורע שעומד להתחולל עוד במדבר — עדין משה משמש כהן: ״ויקח משה את חצי הדם וישם באגנות וחצי הדם זרק על המזבח״ (שם, ו). הלשון בספר הברית שהבאנו בזה, מתקשרת לכתוב ביג, ב־ג: ״קדש לי כל בכור פטר רחם בבני ישראל״, הסמוך ליציאת מצרים. אולם כבר במה שהבקורת נוהגת לקרוא ״ספר הברית הקטן״, ואינו לאמתו של דבר אלא לקט מצוות מסוף פרשת משפטים, בשנויים, ואחד מהם ביחס לבכור, כבר כתוב: ״כל בכור בניך תפדה״ (לד) ואנו יודעים משום מה: משום מעשה שקרה בינתים; באמצע נכנס מעשה העגל ובטלה כהונת הבכורים והכהונה עברה לשבט לוי, כפי שנמצאנו למדים מן הכתובים בשמות לג, כו־כט ומן במדבר ג, יד ואילך. במקום הראשון אנו שומעים על הקריאה של משה: ״ויעמד משה בשער המחנה ^{[6] [7]} ויאמר: ״מי לה׳ אלי! ״ ויאספו אליו כל בני לוי. ויאמר להם: כה אמר ה׳ אלהי ישראל, שימו איש חרבו על ירכו, עברו משער לשער במחנה, והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו. ויעשו בני לוי כדבר משה… ויאמר משה מלאו ידיכם היום לה׳, כי איש בבנו ובאחיו, ולתת עליכם היום ברכה״^[8]. פשר ״הברכה״ מתפרשת כאמור בבמדבר ג, (יא ואילך): ״וידבר ה׳ אל משה לאמר: ואני הנה לקחתי את הלויים מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל והיו לי הלויים״. מה היה המעמד קודם, נאמר בפסוק יג (״כי לי כל בכור, ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים, הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם ועד בהמה לי יהיו, אני ה׳ ״). בהמשך בבמ׳ ג, בא סדר הקדשת הלויים ואופן החלפתם במקום בכורות (ג, מד־גא). ובפרק הבא (ד) טיב עבודת הלויים לפי בתי האבות. — אלא שגם עבודה זו של הלויים היתה קצרת ימים, והיא בטלה מאליה, בדרך טבעית, מיד כשנכנסו ישראל לארץ, ושוב לא היה לה ממש. מרגע שהובא ה״אהל״ לשילה — לאחר ימי הכיבוש, עד שהטילו גורלות לנחלה לשבעת השבטים שלא זכו עד כה בנחלה [בנימין, שמעון, זבולון, יששכר, אשר, נפתלי ודן] (יהו׳ יח, א־ב) ועד שחרב בימי עלי האחרונים וראשית ימי שמואל (שמ״א ד, יט; ה; תה׳ עח, נס), שוב לא נצרכו לעבודה הרבה, המפורטת בס׳ במדבר (ג־ד). ואז החל השנוי הגדול בחיי הלוי, כנודד ללחם ולמשרה — לכהונה — עד שאנו מגיעים לראשית תקופת שיבת ציון (עז׳ ב, לו־מב; נחמ׳ ז, לט־מה) ואז אנו רואים שהכל נהפך מן היסוד: משפחת הכהונה הפכה בינתים ל״שבט״, ושבט הלוי הפך כמעט למשפחה — פרוש הדבר, שהכתוב שלפנינו: ״בכור בניך תתן לי״ — זמן נתינתו מצומצם בכ״א מאד: בין יציאת מצרים ובין מעשה העגל, היינו ממש כפי שהוא מקומו בכתוב. ואם נתווכחו ״בבקורת״ איזה מן השנים מוקדם ואיזה מאוחר, אם ספר הברית הגדול או הקטן, הרי התשובה כמובן ברורה לחלוטין: שמות כא־כד — ראשון, ואילו שמות לד אחרון.

ראיה נוספת לקביעת זמן מתן ספר הברית שלפנינו, יש לנו בהמשכה — בפרשה החותמת ספר הברית — בפרק כד.

פרק זה מתחיל במלים אלה: ״ואל משה אמר: עלה אל ה׳ אתה ואהרן ונדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחוק״. בהמשך מסופר, שמשה מספר לעם ״את כל דברי ה׳ ואת כל המשפטים״ והעם מקבל עליו לעשות ״כל הדברים אשר דבר ה״׳. משה כותב את כל דברי ה׳, בונה מזבח ושתים עשרה מצבה (פעם יחידה בתורה זו, שלאחרי האבות!) כנגד 12 שבטי ישראל, שולח ״נערי בני ישראל״ להקריב והוא זורק את הדם על המזבח ״ויקח ספר הברית, ייקרא באזני העם, ויאמרו: כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״, ושוב הוא זורק את הדם על העם. ואז עולים ״משה ואהרן ונדב ואביהוא ושבעים מזקני ־ישראל (ט), ורואים מה שרואים. — אולם נדב ואביהוא מתו, כבר עם גמר מלאכת המשכן, בשנה השניה לצאתם ממצרים – ויקרא י ,א- ובמקומם נכנסו לשמש בכהונה, אלעזר ואיתמר. זאת אומרת, שלא רק הסיפור על פנס הברית בקשר ל״ספר הברית״ קדום; גם רשימתו בספר – קדומה. אחרת לא יהיה הסבר, למה לא הזכירו בין העולים להר סיני את שני הנהנים ששימשו בפועל ובכל הדורות ;דרך צאצאיהם) – אלעזר ואיתמר.

אולם אם החוקה היא מתקופת משה, הרי היא גם מיד משה, קודם כל הרי החוקה — והוא הדין לשאר החוקות בתורה, ואין חוק אלא בתורה — מיוחסת למשה. ובכל תולדות ישראל אין סימן ואין זכר ואין רמז, שקם פעם איש שלטון בישראל וחקק חוק. כבר ראינו למעלה מה נאמר בדוד ושלמה ואיך נאמר. בשניהם נאמר — אם נפשט הלשון — שעשו משפט וצדקה על־ פי תורת משה. וגם עד שקמה המלוכה, היו שופטים, כדבורה ושמואל, שנאמר בהם מפורש, כי שפטו את העם (שום׳ ד, ה. שמ״א ז, טו). אך מעולם לא יוחס — כאמור — לאיש מהם דבר חקיקת חוק ומשפט. שנית, משה — מחוץ לשמואל, שכאמור אינו ענין לחקיקת משפט — הוא היחיד בתולדות ישראל שהיה גם שליט וגם נביא, היינו איש שעשוי ויכול היה לחוקק חוק (וגם סופר עליו, שבפועל שסט את העם — בשמ׳ יח, יג וכד) והיה נביא איש שומע דבר אלהים ומדבר בשם אלהים.

ואכן כי כך הוא הדבר, וחוקה זו (והיא יתרה על כל חוקה בתורה שנאמר בה: ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״) היא דבר־אלהים נבואי מיד משה, נמצאנו למדים בפשטות מן ההתבטאות בלשון מדבר בעדו מפי אל, החוזרת כפעם בפעם בתוך הטכסט של החוקים הבודדים: ״ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א)… ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה (יג) מעם מזבחי תקחנו למות דד); כל אלמנה ויתום לא תענון… כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו וחרה אפי בכם והרגתי אתכם בחרב״ (כג); אם כסף תלוה את עמי (כד); כי היא כסותה לבדה היא שמלתו לערו, במה ישכב ז והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני (כו) בכור בניו תתז לי (כח); ואנשי קדש תהיון לי (ל); שלש רגלים תחג לי בשנה (נג) ; ״הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינתי״ (כ); כי אם שמע תשמע בקלי ועשית כל אשר אדבר… ושתי את גבלך מים סוף ועד ים פלשתים… כי אתן בידכם את כל ישבי הארץ (ל״) –ודרך דיבור זה הוא שקובע בהבנת כתובים שמדברים על ה׳ בגוף שלישי. אלא שאלה יוצאים מחוץ לתחום דיוננו בזה.

קיצורו של דבר, לפנינו שני יסודות, ושניהם מקורם בתוך ישראל, ובאבות ישראל, מעוצבים ושלובים זה בזה, ושניהם עצמיים לישראל.

הערות:

[1]     והשווה לשון הרמב״ן (לבראשית ל״ב, יג): ״ועל דעתי הדינין שמנו בבני נח בשבע מצוות (דינין וברכת השם, ע״ז, ג״ע, שפה״ד ואבר מן החי (סנהדרין נו, א) אינם להושיב דינים בכל פלך ופלך בלבד (רמב״ם הלכות מלכים פ״ד י״ד), אבל ציוה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהם כענין הדינין שנצטוו ישראל.״

[2]     שמוש מתחלף זה עדין אנו רואים בחוש בדברי משה אל פרעה. משה מתחיל בלשון ״כה אמר ה׳ אלהי ישראל שלח את עמי״ (שמ^׳ ה, א) ופרעה עונה ״לא ידעתי את ה׳ וגם את ישראל לא אשלח״ (ב), ואין איש מבין את רעהו עד שמשה ואהרן אומרים ״אלהי העברים נקרא עלינו״ (ג). ההבדל בין כתובים אלה לכתוב בפרשת המשפטים, הוא בכך שבמקום האחרון מדובר על עברי בין בני ישראל. ובטלות לחלוטין טענותיו של אלט כי לא נביא ולא משורר מזכיר כנוי זה. לנביא ולמשורר היה השם ״ישראל״, ולא הוצרך לחזור לשם הכולל גם מואב ועמון וישמעאל וכד', שאינם ענין לברית. אך עצם הדבר שהחוק מתחיל דוקא בעבד עברי ומתכון וכולל את ישראל, אומר ברור, שהזמן המדובר הוא אחר.

[3]    השווה עוד את הדין בשומר שמסרו לידו בהמה ״והיה אסון ברפת או ארי טרפו. הרועה יזכה את נפשו בפגי אלהים… והאסון אשר ברפת בעל הרפת ישא״ (חוקת חמורבי 266).

ואם איפוא מוצאים אנו טענה בפי יעקב ״טרפה לא הכאתי אליך, אנכי אחטנה מידי תבקשנה״ (בר' לא, לט), וחוזר׳ם ומוצאים אותו דין בספר הברית ״אם טרף יטרף יביאהו עד, הטרפה לא ישלם״ (שם׳ כב, יב) ברועה שנמסרו לידו ״חמור או שור או שה וכל בהמה לשמר״, או אם בדומה לזה רואים אנו לחוקת אשנונה אותה לשון בניסוח החוק של השוו הנגח כמו בכתוב שלפנינו (כא, לה); ״וכי יגוף שור [איש] את שור [רעהו] ומכרו את השור החי וגם את המת יחצון״ (חוקי אשנונה 35) – הרי ודאי שכל זה עולה לאותה התקופה.

[4]    אין זה גם ללא טעם אם מילר טוען, שהכתוב ״אם בן יגח או בת יגח כמשפט הזה יעשה לו״ (שמ׳ כא, לא), בא לרמז, שבחוקה הקדמונית היו ממיתים במקרה זה את הבן והבת של בעל השור, ובא הכתוב ושלל דין זה.

[5]      בעלי הבקורת הוולהויזנית — נתנו מטעם זה את ״ספר הברית״ ענין ל״מקור״ של E אך די בזה בלבד כדי לראות מה מקור ראיותיהם של אלה, ומה ערכן.

. 224־216 .A.C. Draffkorn, jbl 70 (1957), pp. לנכון כתב הראב״ע לכתוב בשמ׳ כא, ו: ״והגישו את הדלת והמזוזה — והמנהג להיותם [השופטים] יושבים בשער העיר, שיש לה דלתים ובריח, וזה טעם אל הדלת או אל המזוזה — שיעשה זה לפני ישבי השער״. ובפרושו הקצר לשמות [יצא ע׳׳י פליישר], הוא כותב: ודייני ישראל ושבים בשער המדינה [ = העיר]. ובועז יוכיח (רות ד, א, יא), ובן סורר (דב׳ כא, יט) ושוכב עם נערה המאורסה (שם כב, כד). והטעם: לעשות הדבר בגלוי. וכן הנרצע — בדלת המדינה [ = ]. ואם יטען טוען כי אין ״דלת״ כמו ״שער״, יוכיח בין שנינו: 'דלתים ובריח' (דב׳ ג, ה : ״כל אלה ערים בצורות חומה גבוהה, דלתים ובריח״). מעתה מובן שבשער העיר אין מקום ל״אלי בית״, היינו לתרפים, שבהם התנבאו באורקל (אין ל כל זה דבר וחצי דבר למשפט, שבודאי היה אקט שנעשה לעין כל). וכל שכן אם אנו  תופסים גם כאן את הפרוש, כמו ב״ונקרב בעל הבית אל האלהים״ (כב, ז), שמדובר גם פה במקום קדוש ידוע. ועי׳ עוד מחאתו הנמרצת של ד. ה. מילר נגד פירושם של קאוטש וקאי מרטי כי ונקרב בעל הבית אל האלהים פירושו לדמות צלם.

[6]       הרגישו בזה יפה בגמרא. בירושלמי מגילה פרק א׳, הלכה יא (מהדורת פיטרקוב – וילנה; בהוצאת קרוטושין – הלכה י׳ג) שואלים: קודם לכן (קודם שנתקדשו הבכורות במצרים) מה היו עושיו ? (מי היה משמש בכהונה זו ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית״ [בראשית כז, טו] _מהו ״_{החמודות}״, שהיה משמש בכהונה גדולה״ (שלא היה אלא כהן אחד והוא היה ממנה אחר תחתיו) אי נמי: הגדול שבבנים, אפילו אינו בכור, הוא היה משמש תחתיו). הפרוש הנתון בזה הוא של בעל ״פני משה״.

[7]      דרך אגב, למחנה יש, כלמחנה של רעמסס הב׳ הידוע לנו ממקדשיו הרבים – שערים, והוא עשוי, מעין כמוהו, בצורת מרובע וארבעה דגלים חונים סביבו – אחד אחד מכל צד. המחנה האשורי, בנגד זה, היה עגול.

[8]      והוא מה שפירשו בו המפרשים העבריים בימי־הביניים לדברים לג ח יא.