פרופ' וידנפלד: ביקורת המקרא הולהויזנית הופרכה לחלוטין

משנתו של יוליוס ולהאוזן – הערכה חדשה במלאת מאה שנה להופעת חיבורו: ״אקדמות לדברי ימי ישראל״

פרופ' משה ויינפלד

(נדפס במקור: שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ד, הוצ' ניומן 1980, מובא כאן ללא ההערות. המאמר ארוך ומפורט, אך חשוב מאד מכיון שהוא מפריך את כל חלקי תורת ולהויזן ואת כל היסודות הבסיסיים של ביקורת המקרא לדורותיה. המאמר המלא, כאן: וידנפלד).

ספרו של יוליוס ולהאוזן Prolegomena zur Geschichte Israels שהופיע (בשם זה) בשנת 1881, ולמעשה אינו אלא הוצאה שניה של Geschichte Israels שהופיע בשנת 11878, עשה בשעתו רושם רב ואמנם הפך ציון־דרך במחקר המקרא המודרני. משימתו המהפכנית של הספר היתה להוכיח כי עיקרם של החוקים בתורה וביחוד אלו בשמ׳ יב, כה־לא, לה־מ, כל ס׳ ויקרא וחוקי ס׳ במדבר, שבהם מתגלמת תורת הכהנים, ובלעז(2Priesterkodex (=P משקפים את התגלמותה של היהדות לאחר הגלות ובכך יש לראותם כנסיגה מתורת הנביאים שקדמה להם. תורת כהנים לפי שיטה זו הינה חוקת היהדות (Judentum) שקמה ונהייתה כתופעה חדשה לאחר השיבה מגלות בבל3.

התיזה נראתה משכנעת ביותר ומסקנותיה הפכו סופיות ומכריעות ולמעשה לא נמצאו לה עוררין מלבד יחזקאל קויפמן, שנדבר עליו להלן, קיבלה חבורת המלומדים במערב את התיזה של ולהאוזן ואפילו נלדקה המזרחן הדגול, שבתחילה התנגד לשיטת גראף שאותה קיבל ולהואוזן, נכנע בסופו של דבר לדעה השלטת וקיבל את התיזה על איחורו של ס״ב, החוקר האנגלי ס.ר. דרייבר שבדרך כלל לא הלך שולל אחרי תורות מקסימות ושקל כל עניין לגופו, בדרכו היסודית המיוחדת לו, קיבל את התיזה אף על פי שלא היה מובן לקבל את הראיות המדומות על איחור לשונו של ס״כ. הענק היחידי שלא נכנע ולא קיבל את תורת ולהאוזן בענין הנידון כאן היה אוגוסט דילמן, ועל כך להלן. עד היום הזה משמשת תורתו של ולהאוזן בענין זמנו של ס״כ כאכסיומה שלפיה קובעים זמנם של מוסדות, מושגים, רבדים ספרותיים במקרא ואף שימושי לשון מסויימים.

היחידי שהרהיב עוז לפני כארבעים שנה לצאת חוצץ נגד ולהאוזן היה י.קויפמן,שבספרו תולדות האמונה הישראלית, (ספר ראשון, תרצ״ח) ביקש להוכיח כי תורת כהנים קדמה לס׳ דברים ואם כן זמנה מימי בית ראשון.

קויפמן הצליח למצא לו תומכים וממשיכים בקרב חוקרים יהודיים בישראל ומחוצה לה, אך במחקר הנוצרי החפשי עדיין מחזיקים באדיקות בשיטתו של ולהאוזן, וזאת על אף העובדה שלא נעשה עדיין נסיון במחקר זה להתמודד עם השגותיו של קויפמן. לא נגולל כאן את הויכוח במלואו כי אם נבחן את עקרונות השיטה ואת מידת אמינותה ונוסיף על הויכוח העניני שבסעיף ב׳ של עבודתנו שלוש בחינות הנוגעות לרקע תורתו!

האוירה הרוחנית שבה צמחה שיטת ולהאוזן.
הנחות ולהאוזן לאור תגליות המזרח הקדום.
הטעיות מיתודולוגיות.

פרק א. האוירה הרוחנית שברקע תורת ולהאוזן

הויכוח בין ולהאוזן ומתנגדיו הינו לכאורה ויכוח על ענין כרונולוגי טכני בלבד: האם ס״כ קדם לס׳ דברים או להפך? אולם למעשה הויכוח נטוש על עמדות בסיסיות לגבי תורת ישראל. אופיה העקרוני של המחלוקת יובן לנו אם נברר לעצמנו מה עומד מאחורי קביעתו בענין מקומה של תורת כהנים בתולדות ישראל. ולהאוזן חש נכונה כי תורת היהדות הפרושית, שנגדה יצאה הנצרות, מעוגנת היטב בתורת כהנים. מילה ושמירת שבת ומועדים, מאכלות אסורים, טומאה וטהרה, טהרת המשפחה, קדושת הארץ על כל המשתמע ממנה (שמיטת הארץ וכיו״ב), ראש השנה, יום כפור ועוד, כל אלה מועלים ברובד הכהני שבתורה דוקא ולא ברבדים אחרים שבה כגון בספר הברית (שם׳ כא־כג) ובס׳ דברים. הוא ראה היטב שתורה זו קיבלה את פיתוחה המלא בתורה שבעל פה, מיסודה של הפרושים, המגולמת בהלכה יהודית עד ימינו אלה.7 הלכה זו שנראתה מוזרה בעיני פרוטסטנט־ליברלי ואינה מתישבת עם תורת הנביאים, הדוחה כביכול את הפולחן מפני המוסר, לא יכלה—לדעתו— להשתלשל מדת ישראל הקלאסית שבימי בית ראשון. אין היא אלא חידוש אנומאלי שצריך לחפש את שורשיו. ואכן טרח ויגע ומצא שרשים אלה. ולהאוזן התחיל את מחקריו ההסטוריים והתיאולוגיים בספרו על הפרושים והצדוקים ב-81874 ושם עמד על רעיון התיאוקרטיה (המשטר האלוהי) ביהדות (מונח המוזכר לראשונה אצל יוסף בן מתתיהו)9 שהפרושים ניסו להגשימו. לא היה זה אלא טבעי שלאור מה שאמרנו על תוכנה של תורת כהנים ינסה ולהאוזן למצוא קשר בין תורת כהנים לבין רעיון התיאוקרטיה של ימי הבית השני. ואכן קשר זה מונח ביסוד התיאוריה שלו על תורת כהנים כתוצר ימי הבית השד. לפי ויעה זו שייכת תורת כהנים לתורתה של היהדות Judentum ולא לתורת ישראל האידיאלית שממנה ינקו הנביאים שהנצרות ממשיכה כביכול את בשורתם. אגב כך אני רוצה לצטט את ה׳אני מאמין׳ של ולהאוזן בקשר ליהדות מתוך מאמרו ׳ישראל׳ ^10Encyclop. Britannica

״היהדות הינה תוצר היסטורי אנומאלי. היא חיה על העבר, עם זאת אין היא סיכום בלבד של כל מה שנרכש בעבר (היינו בתקופת ישראל מימי הבית הראשון) היא מלאה אימפולסים מחודשים ויש לה פרצוף שונה לגמרי מזה של העבר העברי. השינוי כל כך גדול שקשה למצוא אף דמיון למה שהיה. היהדות ניתנת להבנה בדרך היסטורית אך היא בכל זאת מלאה סתירות… בורא שמים וארץ הופך למנהיג של שיטה קטנונית, האל החי יורד מכסאו כדי לפנות מקום לתורה ולהלכה. התורה משליטה עצמה בכל מקום והיא חוסמת את הדרך לשמים. היא שמה גבולות להבנת ההשגחה השמימית עלי אדמות. עד כמה שהיא יכולה היא מוציאה את הרוח מהדת ומשחיתה את המוסר. היא תובעת עבודת אלהים, שעל אף שהיא נחונה בהתגלות, הינה יצירה בלתי טבעית של המחוקקים, הפרושים עצמם, שמובנה ושימושה אינם נתפסים לא בשכל ולא ברגש. העבודה נעשית למען התרגול עצמו. אינה מביאה כל תועלת ואינה משמחת לא אלהיס ולא אנשים… המעשה מופרד מכוונת הלב… אין קשר בין האל הטוב ובין המעשה הטוב״ (עמ׳ 508 ואילך).

הוא ממשיך וטוען: ״הבשורה בברית החדשה מפתחת מניעים סמויים מתוך הברית הישנה אך הינה מחאה נגד המגמה השלטת ביהדות. ישו מבין את המונותאיזם בדרך שונה מזו של בני תקופתו… הוא חש את המציאות האלוהית השלטת בכל ישותו, הוא נושם לתוכו את הפחד מפני שופט עולם הדורש דין וחשבון על כל מלה ודבר מיותר… מונותאיזם כזה אינו יכול להסתפק בעבודת אלהים מושתתת על הלכה קבועה, הוא דורש את כל האדם ומוציא מכלל אפשרות צביעות ודו פרצופיות. ישו לועג להלכה ולתורה: נטילת ידים וטבילת כלים, מעשר מתבן ומלח, הוא מתנגד לפרישה מעשיית הטוב ולו מטעמי שמירת שבת. כנגד ההתקדשות העצמית העקרה הוא קובע מוסר אחר: שרות הרֵעַ… בדרך זו הדת של הנוצרים מפסיקה להיות דבר שהרבנים הפרושים מבינים אותו יותר טוב מעמי הארצות שאינם יודעים את התורה״.(509 ואילך).

ברוח זו ממשיך ולהאוזן ומגיע להשגבת הכנסיה על חשבונה של היהדות. אותה מגמה בולטת בספרו (1894 Israelitische und jiidische Geschichte). ׳הברית החדשה׳ מוצגת כאן כשיא היצירה הרוחנית של ישראל האמיתית. הספרות היהודית הענפה מימי הביניים לא יצאה—לדבריו—מהשורש האמיתי של מסורת ישראל (עמ׳ 342). היהדות, בניגוד לנצרות, רואה בגאולה מעשה פלא שאינו תלוי כלל בהתנהגות הדתית־מוסרית של הפרט: הרעיון של אחריות הפרט כלפי אלוהיו רחוק מהיהדות (עמוד 342 ואילך).

איננו צריכים לומר שהצגת דברים זו מסולפת לחלוטין. נכון שההלכה היהודית הכבידה ומכבידה על המוני העם, אך הדבר לא נעשה כתירגול לשם תירגול אלא למען אימונו של האדם בעבודת אלוהים המורכבת והקשה. הטענה שההלכה מזניחה את החובה שבלב ואת תודעת הנוכחות האלוהית בכל שעה היא עוות גמור. ולהאוזן לא שם לב כנראה לכתוב ׳שויתי ה׳ לנגדי תמיד׳ המתנוסס מעל כל עמוד בבית הכנסת היהודי ולא ידע כלל על היהדות הנלחמת ׳במצות אנשים מלומדה׳.'1 הוא מעיד על עצמו שמלבד קצת משנה ומכילתא לא למד את המקורות הרבניים,11 12 דבר שעשוי לפסול אותו להעיד על היהדות הפרושית אך למעשה גם שעורו במשנה לא למד, שכן שם מוצאים אנו: ׳אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון את דעתו לשמים׳ (מנחות יג, יא), כיצד זה אפשר לטעון שביהדות הופרד המעשה מכוונת הלב? אין צריך לומר שולהאוזן לא הבין את החויה שבשמחה של מצוה ושל מצוה הנעשית לא למען תרגול כי אם למילוי רצון הבורא ולא תפס את קדושת החיים שבתורת היהדות. אין ביהדות הבחנה בין V jus־fas, בין משפט לעבודת אלוהים. כל החיים הינם עבודת אלוהים: בבית כנסת, בשוק ובמשפחה. כל צעד מודרך למעשה בתודעה שאדם ממלא את רצונו של האלוהים.

ההשקפה שולהאוזן מייחס לישו והמופיעה כאנטיתיזה ליהדות: ׳המונותאיזם (של ישו) דורש את כל האדם ואינו מסתפק בעבודת אלוהים מושתתת על הלכה׳ היא לאמיתו של דבר השקפה יהודית מקורית. בשם ר׳ יוסי נאמר: ׳וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳ (אבות ב, יב) ולפי אבות דר׳ נתן מיוחסת השקפה זו להלל הזקן שכוון את כל מעשיו כולל אכילה ושתיה, רחיצה וכו׳ לשם שמים (נוסח ב׳ פרק ל/ מהדורת שכטר עמ׳ 166). 13 אותה השקפה גלומה בדברי בר קפרא (ברכות ס״ג, עא) ׳איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? ׳בכל דרכיך דעהו׳(משלי ג, ו).

למעשה מקיים ישו מאבק שמתנהל ביהדות עצמה באותו פרק זמן שהוא חי בו. כוונתי להלל ולבית מדרשו, התובע, כפי שראינו, שהאדם יכוון כל מעשיו לשם שמים בניגוד לשמאי שלדעתו יכול אדם לכוון דעתו לשמים רק במצוות ולא במעשים שאינם בבחינות מצוות.14 והלא היהדות אימצה לעצמה את שיטתו של הלל ולא של שמאי. שהמצוות כולן אינן אלא הגשמת כללים דתיים־מוסריים בודדים ניתן ללמוד מדברי ר׳ שמלאי: ׳שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד אבריו של אדם, בא דוד והעמידן על אחת עשרה דכתיב״מזמור לדור מי יגור באהלך״,.. (תה׳ טו, א־ה), בא ישעיהו והעמידן על שש דכתיב ״הולך צדקות ודובר מישרים…״ (ישע׳ לג, טו), בא מיכה והעמידן על שלש דכתיב ״הגיד לך אדם״, (מיכה ו, ח),חזר ישעיהו והעמידן על שתים שנאמר ״כה אמר ה׳ שמרו משפט ועשו צו קו;״(ישע׳ נו, א), בא עמוס והעמידן על אחת שנאמר ״כה אמר ה׳ לבית ישראל דרשוני וחיו״׳ (עמוס ה׳, ד). (מכות כג ע״ב־כ״ד ע״א).

המצוות הרבות מגלמות לפי דרשה זו עקרונות של מוסר ויושר שהשמיעו אותם כבר הנביאים הקלאסיים ומשוררי המזמורים, לסי שיטתו של ר׳ נחמן בר יצחק(שם כ״ד עא) יש להחליף את המצוה האחת מעמוס ה, ד בחבקוק ב ד: ׳וצדיק באמונתו יחיה׳. ואכן הרעיון כי ׳אמונת הצדיק׳ שקולה כנגד כל המצוות מצויה באיגרת של הקלטים ג׳, יא״יב אלא ששם הדברים מופיעים במסגרת הפולמוס הפאוליני נגד מצוות התורה. כפי שראה אורבך', דרשתו של ר׳ שמלאי על תרי״ג מצוות אינה באה אלא לבטא את הרעיון שיש מצוות כנגד כל יום בשנה וכנגד כל איבר שבגוף האדם, כלומר שהאדם כולו במשך כל ימות השנה ממלא רצון האל. המצוות כולן אינן אפוא אלא פירוט והמחשה לכפיפות האדם למקור האלהי ולקרבתו אליו וזאת בניגוד גמור לדברי ולהאחן בספרו על הפרושים!״הדברים שיצאו מן המקור החניקו את המקור עצמו. תרי״ג המצוות הכתובות ואלף אחרות בלתי׳ כתובות אינן משאירות מקום למצפון. האמצעים נהיו למטרה, משכיחים את האל על ידי התורה ואת קרבתו על ידי האתיקטה״.6,

ובאשר לאהבת הרע דרש אותו ר׳ שמלאי כי תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, תחילתה גמ״ח: דכתיב ׳ויעש ה׳ לאדם ולאשתו כתנות עור׳ וסופה גמילות חסדים דכתיב ׳ויקבור אותו בגיא׳ (סוטה י״ד ע״א).

מסתבר שלא חש ולהאוזן בדופק של קיום התורה ביהדות, לא מודע היה לו לולוהאוזן כלל ענין קיום מצוות לשמן וענין ׳מצות צריכות כוונה׳ שחז״ל דשו בהם כל כך הרבה, אילו היו המצוות עצמן מטרה, כפי שאומר ולהאוזן, לא היה מקום לכל הדיונים הללו ובאשר לתורת המוסר הנוצרית שבתביעותיה מגיעה לשיאים נעלים הרי יש לומר ששיאים אלה מקורם בתורת הפרושים כפי שמעידים כתבי האבנגליונים עצמם, כך קוראים אנו באבנגליון של מתי כב׳ 34 ואילך (השוה לוקס י, 25 וא׳; מרקוס יב׳ 28 ואי,׳). ״והפרושים נועדו יחדו ואחד מהם דורש התורה (1\voimkoq שאל אותו לנסותו לאמר: ׳רבי איזו היא המצווה הגדולה evroXtj /ieyaXrj בתורה? וישו ענה: ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל יצרך״19 זוהי המצוה הגדולה והראשונה, והשניה דומה לה: ״ואהבת לרעךכמוך, בשתי המצוות האלה תלויים כל התורה והנביאים, הדיבורים על המצוה הגדולה הולמים כמדה רבה,2 את דברי ר׳ עקיבא על ״ואהבת לרעך כמוך״ ׳זה כלל גדול בתורה׳, ספרא קדושים ב). תשובתו של ישו חופפת את דברי הלל במס׳ שבת ל״א, ע״א: ׳דעלך שני לחברך לא תעביד, זוהי כל התורה כלה ואידך פירושה הוא, זיל גמור׳, הפתגם ׳דעלך סני וגו׳ מתרגם בתרגום המכונה יונתן את ׳ואהבת לרעך כמוך׳ בויק׳, יט.22 שאלת הפרושי היה בה משום העמדת ישו במבחן, ולפי מסורת האבנגליונים ישו עמד בו, בכך גילה ישו כי מודע לו ששתי מצוות אלה הן בבחינת יסודות היהדות הפרושית. אין ספק שבתשובתו זו מכוון ישו לא רק לדעת הפרושים אלא מגלה גם את אמונתו הוא ועל בך אמנם עמדו הפרשנים הנוצריים, אלא שגם כאן נדחקו להדגיש את ההבדל בענין זה בין עמדת הפרושים ועמדת ישו. כך למשל אומר בוסט בפירושו23: הרגשת שתי המצוות אינה מופיעה כרעיונו של ישו, גם (פרושי) דורש התורה אדוק ומבקש ישועה יכול לדעת כי מצוות אלו הן החשובות ביותר במקרא וכי לא כל משפט בתורה ואף יהא משפט פולחני חשוב באותה מדה ככללים הדתיים־ המוסריים האלה. אולם הרבנים הבודדים האלה לא הצליחו להפוך הכרה זו להכרה מפרה בעולם. רק מפני שישו דגל בהשקפה זו גילה הוא את הרוח של האמונה העתיקה, שיחרר אותה ממעטה מסורתי של אלפי אברים והעביר לדת חדשה את תוכנה הנעלה. כל הפסולת של חוקי פולחן על דקדוקיהם נדחסה החוצה ונידונה לכליון׳.

אין צריך לומר שלפנינו פרשנות מגמתית ובלתי נכונה. הפרושים ואף מחברי האבנגליונים עצמם (מתי ה, 17 20, לוקס טז 17) לא ראו במסורת ובשמירת המצוות משום סתירה למצוות הגדולות של אהבת האל ואהבת הרע; אדרבה, בקיום המצוות ראו הפרושים את מימושם של הערכים הללו, כפי שהדגשנו לעיל. הלל ראה באהבת הרע בסיס ותנאי מוקדם ללימוד תורה. ויתרה מזאת בדומה למסופר על ישו שהתחבר עם חטאים כדי לקרבם לאמונה דורש הלל לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה(אבות א, יב) ובבית מדרשו של הלל קבעו שיש ללמד תורה כל אדם ואפילו חוטא שכן ׳הרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לתלמוד חורה ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים׳(אבות דר׳ נתן, נוסחא א פרק ג׳ מהדורת שכטר עמ׳ 14) וזאת כניגוד לבית שמאי שאמרו אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו וכן אמת ועשיר׳ (שם, שם).

ר׳ עקיבא שדרש כל תג וקוץ בתורה וציפה כל חייו לקיים את הכתוב ׳ואהבת את ה׳ אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך׳ משתמש בלשון דומה לזו של הפרושי , שאתו הסכים ישו, בקשר לאהבת הרע: ׳ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה׳. (ספרא קדושים ס״ד). שתי היסודות: אהבת האל ואהבת הרע התמזגו אפוא אצל ר׳ עקיבא, נציגם המובהק של הפרושים. יתרה מזו ישו מבטיח לפרושי המאשר את דבריו בענין אהבת האל ואהבת הרע חלק במלכות השמים (מרקוס יב 34). בדומה לכך מוצאים אנו כי ר׳ עקיבא ביקש כל חייו להגשים מצוות אהבת ה׳ במלואה (כלומר לתת את נפשו עליה) ולאחר שהגשים מצווה זו אמנם יצאה בת קול ואמרה: ׳אשריך ר׳ עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא׳(ברכות סא ע״ב).24 25

הצימוד של אהבת האל ואהבת הרע מצוי בספרים החיצוניים: צוואת יששכר (ה, ב: ז, ד) וצוואת דן(ה, ג)ג ועקבות צימוד זה נשמר במדרש שמקורו לא נתחוור26 ושם אנו קוראים: ׳זה ספר תולדות אדם׳ בן עזאי אומר כלל גדול הוא בתורה… בן זומא אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא ׳שמע ישראל וגו׳ בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא ׳ואהבת לרעך כמוך27

לאור כל זאת כיצד אפשר לומר, כפי שאומר ולהאוזן, כי ישו מעמיד את אהבת הרע מול דעת הפרושים? מפליא הוא ביותר כי בדיונו על המוסר הנוצרי לעומת המוסר היהודי התעלם ולהאוזן לחלוטין ממסכת אבות שהינה המקור העשיר ביותר שנשתמר לנו לגבי מוסר הפרושים.

יש לציין כי גישתו של ולהאוזן משקפת את עמדת התיאולוגים הנוצרים בגרמניה של סוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים28, ונגד גישה זו קמו תיאולוגים בארצות הברית כגון ג. פוט־מור ואחרים.29 אולם עניננו כאן לא בהגנה על עמדת היהדות בכלל כי אם בחשיפת הסילוף שבטענות ולהאוזן כלפי היהדות, שכן מטענות אלה נובעת גישתו העקרונית והמשפט הקדום כלפי תורת כהנים. לפי דעת ולהאוזן, הדינים היבשים שבתורת הכהנים אינם יכולים להיות יצירה מקורית ישראלית מימי הנביאים. אדרבה תורה זו משקפת את הירידה וההתנוונות כביכול של היהדות מימי הגלות, והיא אשר סללה את הדרך לתיאוקרטיההפרושית, התיאוקרטיה בספרות הכהנים המיוחסת למשה אינה, לדעת ולהאוזן, אלא השלכה פיקטיבית מימי הגלות ואחריה. הסופרים מימי הבית השני ציירו את עבר מהרהורי לבם המשקפים את שלטון הכהונה בימי בית שני.

תיאוריה זו ענתה למעשה על צפיותיו כנוצרי פרוטסטנטי ליברלי, הבוחל בטקסים ומוסדות פולחן. כך למשל מספר הוא במבוא לפרולגומנה כי ענין מקומו של החוק במורשת ישראל הקדומה לא נתן לו מנוחה. הוא הכיר יפה את הנביאים ואת הספרות ההיסטורית אך לא ידע לנקוט עמדה כלפי החוק ואופיו. הוא החליט ללמוד היטב את ספר שמות, ויקרא ובמדבר עם פירושו של קנובל וככל שלמד אותם יותר השתכנע כי פער גדול קיים בין החוקים שבספרים אלה לבין ההיסטוריה של ימי בית ראשון. כשנודע לו ב־1867 שקרל היינריך גרף קבע את מקומם של חוקים אלה לאחר הנביאים נתפס מיד להיפותיזה זו מבלי להכיר עדיין את הביסוס שלה. לאור דעותיו על החוק והשלילה שבו ניתץ להבין מדוע הוקסם כל כך מתורה זו.

יתרה מזו, עם קביעתו כי החוק שמונח ביסוד היהדות איננו נחלת ישראל המקורית הביא ולהאוזן כביכול רהביליטציה לנצרות שדחתה את החוק וההלכה. זאת מבטא באופן קולע חוקר נוצרי, שתוך הערכת עבודתו של ולהאוזן על האבנגליון של יוחנן אומר: ׳עם הופעת הפרולגומנה התרשמנו אני ואחרים כי למעשה ענין לנו כאן לא במשה כי אם בישו."

׳הרושם שנתקבל מספרו של ולהאוזן על תולדות ישראל היה כי דמות משה נתגמדה ונצטמקה, ממשה המחוקק כמעט ולא נשאר מאומה׳.23,

יש להודות כי כדי לבסס את התיאוריה שלו נזקק ולהאוזן לבקורת מדעית וזו משוחררת אצלו מפניות והשקפות אישיות. בכשרונו הרב מנתח הוא את המסורות שבחומש ומנסה למצא להם עגינה היסטורית (המשפט הקדום קיים באופן סמוי ברקע ואינו מורגש בדיון עצמו). הולך הוא בדרכו ההגיונית של דה וטה.33 כשם שדה וטה חיפש בהיסטוריה של ישראל את העגינה לחוקת ס׳ דברים (תקופת חזקיהו ויאשיהו) כך מחפש בהיסטוריה של לתורת כהנים ומוצא אותה בימי התיאוקרטיה של הבית השני; אלא שבניגוד לדה וטה אינו יכול להצביע על עובדות היסטוריות בימי בית שני התואמות את הנאמר בתורת כהנים. במקום ההצבעה על עובדות ממציא הוא ראיות סוביקטיביות שאמנם מוגשות לנו בחריפות רבה.

פרק ב. הבקורת הספרותית־הסטורית

סילוף תמונת היהדות הפרושית הביא אתו סילוף התורה הכהנית. לדעת ולהאוזן תורת כהנים מייצגת את היהדות הפרוטו־פרושית. הפולחן של ס״כ הינו מנותק מן הלב, הנו אות מתה, ובכך מבשר הוא את עמדת הפרושים הדורשים נטילת ידיים, טבילת כלים ומעשר מן התבן והמלח. התיזה של ולהאוזן בוחנת את חמש אבני־הפינה של עבודת אלהים בישראל: 1) מקום הפולחן, 2) הקרבנות, 3) החגים, 4) המעמדות הפולחניים, 5) מתנות קדושה, ובחינתו מעלה כי חלה התפתחות בכל אלה מן הפשוט והטבעי אל המורכב והבלתי טבעי. נסקור זאת בקצרה:

א. מקום עבודת האלהים

הפולחן הקדום היה מושרש בטבע. העם עבד את אלהיו בכל מקום מזבחות שדה, במות ומקדשים שונים. הרפורמה של יאשיהו שינתה מצב זה וביססה את הפולחן על בית הבחירה כירושלים. עיקרון זה חדר לס״כ וכך יצר את הדימוי של אהל מועד שאינו אלא יצירה דמיונית מימי בית שני. האוהל עצמו הינו בבואה דמיונית של המקדש בירושלים. בהעבירו את אוהל מועד לתקופת נדודים רוצה המחבר הכהני ללמדנו שעבודת אלהים היתה מרוכזת במקום אחד כבר בימי משה.

ב, קרבנות

עיקרו של הפולחן העתיק היה הזבח שאכלוהו בסעודות קודש. בהזדמנויות מיוחדות יועד הזבח כולו לאל וזהו העולה. זבח השלמים והעולה היוו את שני הסוגים העיקריים של הקרבן. החוק הכהני הוסיף שני סוגים אחרים של קרבן: החטאת והאשם. קרבנות אלה נוצרו בתקופות הגלות בתקופה שהתעוררו בעם רגשי אשם וכאשר הורגש הצורך לכפר על האשמה בקרבן. באותה תקופה הוסיפו גם עולות התמיד ושעירי חטאת לקרבנות החג,קטורת הסמים ומזבח הקטורת אף הם המצאות של המחבר הכוהני בתקופת הגלות. ריבוי הקרבנות בתקופת הגלות הינו תוצאה של שלטון הכהונה בימי בית שני ולפיכך הפסיד הקרבן מאופיו העממי. בימי הבית הראשון היו הקרבנות מלווים בשמחה בשיר ובזמרה (עמוס ה׳ כג) ואילו בספרות הכהנים הפכו חדגוניים ומופשטים מהמציאות.

ג. החגים

הפולחן העתיק צמח מתוך החיים והטבע, ובלשונו של ולהאוזן היה ׳ציץ החיים׳ (llliite 34(des Lcbens החגים קשורים היו לחיי הטבע: חגי הקציר, הביכורים ואהסיף. בחוק הכהני איבדו החגים את אופיים הטבעי וצויינו בעיקר על ידי קרבנות המוספים שתוארו לעיל. החגים העתיקים אין להם תאריכים קבועים שכן קשורים הם להבשלת היבול, בעוד שבס״כ קיבלו מועדים קבועים. ראש השנה ויום כפור שאין להם כל קשר לחיי הטבע אמנם נעדרים במקורות העתיקים שמימי בית ראשון ומופיעים לראשונה בחוק הכהני שלאחר החורבן. חגים בלתי טבעיים אלה הפכו גולת הכותרת של יהדות הגולה, שהחקלאות רחוקה מהם וכאשר החלו לעסוק במסחר.35

המעמדות הפולחניים—הכהנים והלויים
לפי המקורות העתיקים לא היה צורך מיוחד בכהן, כל אדם רשאי להקריב קרבנות (שום׳ ו׳ יט ואילך, י״ג יט ואילך, שמ״א יד׳ לד ואילך). בתקופת ריכוז הפולחן במאה השביעית עולה מעמדו של הכהן ולפיכך אנו שומעים בס״ד על ׳הכהנים הלויים׳, החוק הכהני ממשיך התפתחות זו ומבחין הבחנה מוחלטת כין בני אהרון הכהנים לבין הלויים. מעמד הלויים שבא מצאצאי כהני הבמות שנפסלו לכהונה על ידי יאשיהו (מל״ב כג ט). יחזקאל הנביא קבע את מעמדם הנחות של כהנים אלה (מד ו ואילך) מעמד שקיבל את אישורו החוקי בס"כ.

בראש מעמד הכהנים עומד לפי ס״כ ״הכהן הגדול״ המייצג כביכול את המלך: הוא נושא נזר על ראשו, נמשח בשמן, לובש ארגמן ועומד בראש עדה. מותו מבשר תקופה חדשה (החוטאים המצויים בערי מקלט, שבים אל עיר מולדתם, במ׳ לה, כח). דבר זה משקף את ימי הבית השני כאשר הכהן הגדול משמש כראש ״הכנסיה״ הדתית, ההירוקרטיה היהודית המוכרת לנו מתקופת הבית השני.

ה, מתנות כהונה

תרומות קודש והמעשרות נאכלו בזמנים קדומים על ידי הבעלים עצמם בסעודות קודש. החוק הכהני תובע שמתנות קודש יועברו לרשות הכהנים והלויים. הנהנים מקבלים את בשר החטאת והאשם, הבכורות והביכורים ואילו הלויים מקבלים את המעשר. יתרה מזו לכהנים וללויים נתונים 48 ערים, דבר שהומצא בימי הגלות ובלשונו; ׳היהדות הינה הקרקע המתאימה בשביל גידול מלאכותי זה 84 ערי הכהנים והלויים׳.36

כל זה הוליך את ולהאוזן למסקנה שדת ישראל היתה במקורה קשורה לטבע ובחוק הכהני הושמט ממנה הבסיס הטבעי והפכה ממוסדת, חד גונית ויבשה, במלים אחרות: הבסיס ליהדות פרושית. בהערכתו את הטבע ואת החיוניות, בניגוד למימסד, מבטא ולהאוזן את הלכי הרוח של התקופה ובייחוד אלה המשתקפים ביצירתו של ניטשה,37 לאמתו של דבר השפיע ולהאוזן על ניטשה בענין זה.״ אולם בעוד שניטשה שלל גם את הנצרות בשל היותה צאצא של היהדות הבלתי טבעית הרי ראה ולהאוזן בנצרות שלב חיובי38: שחרור מהכבלים הלאומיים ופיתוח האינדיבידואליזם האתי בניגוד ליהדות שהנציחה את הבלתי־טבעי בחוקיה הלאומיים הממוסדים.

התיאוריה של ולהאוזן יש לה קסם רב ואין אפוא פלא שהיא שבתה לבבות וקנתה לה שביתה בקרב חוקרי המקרא עד היום הזה. יש לה הגיון פנימי ושיטתיות אימננטית. היא מראה כביכול את ההתפתחות שחלה בעבודת אלוהים בישראל בקשר לחמשת התחומים העיקריים שלה, בכל התחומים האלה חלה כביכול התפתחות מטבעיות לשיגרה מאובנת, זו הידועה לנו על פי דעתו מימי הבית השני.

יחזקאל קויפמן אשר חקר בראשית דרכו את גורלו ההיסטורי של העם היהודי ובעיקר בספרו 'גולה ונכר׳, (תרפ״ט), מצא בתורתו של ולהאוזן בקעה להתגדר בה. בהתמודדותו עם ולהאוזן על החוק, לא יצא קויפמן להלחם את מלחמתה של היהדות כי אם ניגש באופן עניני ובשיטה מדעית לבדיקת הנדבכים של תורת ולהאוזן בזה אחר זה,׳'3 ומצא כי הבנין אינו יציב, שיטת ולהאוזן אינה עומדת במבחן הבקורת, נתיחס הקצרה להשגותי קויפמן תוך הוספת נימוקים נוספים משלנו.

א. מקום הפולחן

אוהל מועד אינו מייצג מרכז פולחני בלעדי בדומה למקדש ירושלים בימי יאשיהו, כפי שטוען ולהאוזן, כי אם את המוסד הפולחני המרכזי של שבטי ישראל בתקופה קדומה. במדבר אמנם היה אוהל מועד המרכז הפולחני היחידי ועל כן יכול המחוקק לצוות שכל שחיטה תיעשה אך ורק שם (ויק׳ יז, ג-ז). אילו היה חוק זה מהתקופה שלאחר הרפורמה של יאשיהו היה יוצא שהתושבים שמחוץ לירושלים לא יורשו לאכול בשר אלא אם כן יביאו את בקרם וצאנם לירושלים. דבר שלא ניתן לעמוד בו.40 בעל ס׳ דברים התובע את ריכוז הפולחן אמנם מתיר במפורש שחיטת חולין(דב׳ יב טו, ואילך), שכן אין הוא מתכוון לגזור גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה. בהיתרו זה מתיחס בעל ס׳ דברים למצב הדברים כפי שמשתקף בדין הקדום של ויק׳ יז.41 לפי ויקר׳ רק בשר חיה ועוף הניצודים, שדמם אינו מובא למזבח, נאכלים אכילת חולין (פס׳ יג־יד), שחיטת בקר וצאן לעומת זאת חייבת להיעשות פתח אוהל מועד ועל כן הבשר הינו בבחינת זבח קודש הנאכל בטהרה בלבד. ס״ד, המתיר שחיטת חולין, קבע במפורש שהבשר משחיטה זו ייאכל על ידי ׳הטמא והטהור יחדו׳, ׳כצבי וכאיל׳ (פס׳ טו, כב), עד עתה רק בשר החיות כצבי וכאיל מותר היה לאכול בטומאה, מעתה ואילך גם בשר בקר וצאן (שלא הוגש כקרבן) מותר לאכלו בטומאה.42 ׳אהל מועד׳ איננו יצירה פיקטיבית של ימי הבית השני, כסי שטוען ולהאוזן, כי אם מוסד עתיק שעליו למדים אנו מדברי נתן בשמ״ב ז, ו: ׳כי לא ישבתי בבית למיום העלתי את בני ישראל ממצרים ועד היום הזה ואהיה מתהלך באהל ובמשכן׳. נכון, התיאורים של ׳אהל מועד׳ בספרות הנהנים הינם אנאכרוניסטיים ובודאי מושפעים מאהל שילה,43 מאהל דוד44 וממקדש שלמה אך אין שום הצדקה לראות את עצם המוסד בפיקציה. גם תיאור העדה ונשיאיה בס״ב אינו השלכה אחידה מימי בית שני, כפי שטוען ולהאוזן. אדרבה מחקרים אחרונים בקשר לעדת ישראל בימי השופטים מראים כי המוסדות שעליהם מסופר בתקופה זו, המשתקפים בספרות הכהנים כגון: הנשיאים, העדה, הארון ונדודיו יש להם יסוד הסטורי ואך מפליא הדבר שבשל צמידותם לתורת ולהאוזן אין החוקרים מוכנים להודות שהנחות אלו מערערות את היסוד של תורתו.

לאמיתו של דבר ׳אהל מועד הינו אב־דגם לכל מקדש שבו משרתים כהנים47 בעיר ישראלית. העיר הישראלית שבתוכה מקדש חופפת את המחנה במדבר שבתוכו שוכן אהל מועד. כך למשל קובע בעל ס״כ שהצרוע ישב ׳מחוץ למחנה׳ (ויק׳ יג, מו) ובא״י נהגו להוציאו מחוץ לעיר (מל׳׳ב ז, ג) והוא הדין לחייבי מיתה שעל פי ס״כ מוצאים למיתה מחוץ למחנה (ויק׳ כד יד ואילך, במ׳ טו, לה ואילך) ואילו במציאות ההסטורית שבארץ ישראל הורגים חייבי מיתה מחוץ לעיר (מל״ א כא, י, יג).48 בצדק הטעים י. קויפמן שלא זו בלבד שאין איסור מפורש על קיום במות בס״ כ אלא שאף פרקים שנערכו לפי ולהאוזן על ידי בעל ס״כ כגון שופ׳ יט־כא, מניחים קיומם של מקדשים חוקיים שונים כגון המצפה (שופ׳ כ, א), בית אל(שם כו כח), בית ה׳ בהר אפרים (יט, יח). החטא המיוחס לשבטי עבר הירדן ביהוש׳ כב, ט ואילך אינו קשור כלל לעקרון ריכוז הפולחן. בפרק זה מועלה החשש ששבטי עבר הירדן מקימים מרכז פולחני נפרד בארץ טמאה (יה' יט) ובכך מורדים בה׳ ומעלים את קצפו (שם יט־כ, כט, לא). דבר זה מביא לכך שהעדה מתאספת כדי לעלות על שבטי עבר הירדן ולשחת את ארצם (פס׳ יב, לג). לאחר ששבטי עבר הירדן מצליחים לשכנע את העדה כי המדובר בגל עד שתפקידו לסמל את הקשר בין השבטים שמשני עברי הירדן (שם כז, לד)מתרצים השבטים בעבה״י המערבי ואינם יוצאים עוד למלחמה. העורך הכהני מתאר מאורע זה על רקע התקופה בה עדיין חיה עדת ישראל במסגרת מחנה שבו יש אהל מועד אחד לכל שבטי ישראל כמו במדבר וכולם מקריבים על מזבח ה׳ ׳אשר לפני משכנו׳ (שם כט).

ב. הקרבנות

טענתו של ולהאוזן שחטאת ואשם לא היו ידועים לפני החורבן אינה נכונה כלל ועיקר. סוגי הקרבנות האלה נזכרים במל״ב יב, יז בכרוניקה מימי יואש מלך יהודה (המאה התשיעית לפנה״ס), שם נאמר: ׳כסף אשם וכסף חטאת לא יובא בית ה' לכהנים יהיו׳(מל״ב יב, יז). המונחים אשם וחטאת בכתוב זה זהים ללא ספק עם קרבנות חטאת ואשם בספרות הכהנית והתמורה הכספית לקרבנות אלה ניתנת אפוא לכהנים כשם שהקרבנות עצמם שייכים להם (במ׳ יח, ט). מכאן למדים אנו שניתן היה להעריך קרבנות אלה בכסף ומשמע הדבר כי קרבנות אלה היו ידועים היטב במאה התשיעית לפה״ם. שאמנם ניתן להביא כסף במקום בהמה, ניתן ללמוד מדיני האשם בויקרא. בויק׳ ה' טו קוראים אנו: ׳והביא את אשמו לה׳ איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם׳. גם בדינים הסמוכים שם מוסיף המחוקק שם לאיל האשם ׳בערכך׳ (פס׳ יח, כה) ובצדק ראו מפרשים שיש בכל אלו סימן לאפשרות של הבאת הכסף במקום האיל.'5 גם דה־וו, המקבל את איחורו של ס״כ לפי שיטת ולהאוזן, טוען עם זאת כי מל״ב יב, יז מלמד כי קרבנות חטאת ואשם שהיו ידועים בימי יהואש הומרו אז בכסף.52 קרבן חטאת מופיע למעשה במפורש בהושע ד, ח: ׳חטאת עמי יאכלו ואל עונם ישאו נפשו׳. לפי כתוב זה נושאים הכהנים נפשם אל בשר קרבנות החטאת המובאים בעקבות חטא ועוון, כלומר הכהנים מעונינים שהעם יחטא כדי שיוכלו לזכות בקרבנות שבני העם יביאו לאחר שיוודע להם חטאם.53 יש להוסיף כי קרבן חטאת נזכר במפורש בתה׳ מ, ז: ׳עולה וחטאה לא שאלת׳ ואין הצדקה לאחר מזמור זה לתקופה שלאחר הגלות. זאת ועוד. הבנת החטאת הבא כקרבן לתת פורקן לרגשי חטא, כפי שתופס זאת ולהאוזן', בטעות יסודה. י. מילגרום הראה, כי חטאת נגזרת מחַטֵא ולא מחֵטְא ואם כן מדובר כאן בקרבן מחטא ומטהר ולאו דוקא כקרבן הגואל מחטא. כפי שנראה להלן קרבנות חיטוי היו אמנם מקובלים ביותר במקדשים שבמזרח הקדום ובייחוד באזור החתי חורי והסורי. אין אפוא מקום לטענת ולהאוזן כי קרבנות חטאת מקורם בתחושת חטא והרגשת אשמה שנשתרשו ביהדות שלאחר הגלות. גם קרבן האשם ענינו העיקרי שיקום ופיצוי1', ולא רגש אשמה דוקא.

טעותו של ולהאוזן כי קטורת הסמים הונהגה לאחר הגלות ושזו גררה אחריה את השימוש במזבח הזהב אין לה ביסוס כלל ועיקר57, וכפי שהדגיש מ. הרן לא ראה כלל ולהאוזן שיש להבחין בין קטורת הסמים המוקטרת על מזבח הזהב שבהיכל לבין קטורת המחתה המוגשת מחוץ להיכל.”,

ג החגים

החוקה המתארת באופן מפורט את הרקע החקלאי של החגים היא דוקא זו המשוקעת בס״כ (ויק' כג). כאן מדובר בהנפת העומר בראשית הקציר (פס׳ ט־יד), בהגשת שתי הלחם ושני כבשים בסיומו של הקציר בחג השבועות (פס׳ יז־כב) בישיבה בסוכות ובלקיחת ארבעת המינים בחג הסוכות (פס׳ לט־מג). כיצד אפשר אפוא לטעון שהחוקה הכהנית מנותקת מהוי הטבע והחקלאות כפי שטוען זאת ולהאוזן? ולהאוזן חש זאת וטען להגנתו59 שפרק זה אמנם שייך לחוקה הקדומה (ספר הקדושה=ויקר׳ יז־כו) המגשרת בין ס״ד לס״כ. אך בדיקה מעמיקה"׳' מעלה שנימוסים המתוארים בפרק זה שייכים דוקא לעבודת אלוהים שבמקדשים הפרובינציאליים, דהיינו לתקופה שלפני ריכוז הפולחן. לפי חוקה קדומה זו כל אדם מביא מיבולו עומר בתחילת הקציר כראשית ושתי לחם כביכורים בסופו;61 על ידי הפרשת הראשית והבכורים מתיר הוא את יבולו לאכילה. בתקופה מאוחרת לאחר ריכוז הפולחן נאלצו לפרש את הפרשה כך שכל בני ישראל מביאים עומר אחד בהתחלת הקציר ושתי לחם בסופו, דבר שגרם קושי מעשי: מאחוזתו של מי יביאו את העומר ואת שתי ככרות הלחם? ואמנם בימי בית שני גידלו תבואה בבקעת בית מקלה שבנחל קדרון (תוספתא מנחות, כא, בבלי מנחות פה ע״ב) ומשל הכהנים היתה (משנה שקלים א׳ ד) שמשם הביאו את העומר. הניתוק מהטבע חל אפוא דוקא על רקע חוק ריכוז הפולחן שבס״ד ואילו בס״ב עדיין קשורים החוקים לרקע הפרובינציאלי.

מצוות הישיבה בסוכות ולקיחת ארבעה המינים שמצאנו מיק׳ כג, לט־מג חסרים לגמרי בחוקת ס״ד, אעפ״י שהשם המסורתי חג הסוכות מופיע שם, וזאת מכיוון שלאחר ריכוז הפולחן קשה היה לקיים מנהגים כאלו.2׳,

גם בענין הפסח מצאנו קו התפתחות דומה: מהפרובינציאלי שבס״כ אל המטרופוליטאני בס״ד. בחוקה הכהנית הפסח הינו עדיין זבח משפחה (שמ׳ יב) בעוד שבס״ד הפסח הינו קרבן ציבור שהסממנים הקדומים והפרובינציאלים ניטלו הימנו.1־6 ואכן חוק הפסח הינו אחד משלושת החוקים החשובים שאי אפשר להסביר את מקומם בס״כ לפי שיטת ולהאוזן; השאלה לגבי הפסח הינה: כיצד הפך הפסח זבח־בית לאחר שכבר נקבע כזבח ציבורי במקדש מרכזי; וכיוצא בזה לגבי שחיטת חולין, איך נאסרה שחיטת חולין בויק׳ יז לאחר שהותרה בדב׳ יב, והשאלה השלישית: כיצד חזרהמעשרלהיות קדש לה׳(ויק׳ כז, ל־לג) לאחר שניתן לבעלים לאכילה בעיר הבחירה (דב׳ יד כב ואילך).62 63 64

ראש השנה ויום כיפור אינם חגים שנוצרו בגלות, כפי שטוען ולהאוזן. דוגמתם מצאנו בכל תרבויות המזרח הקדום(ראה הסעיף הבא), ובמיסופוטאמיה מכונה חג הכפורים השנתי, כמו בישראל, kuppuru. הם לא נזכרו בחוקות האחרות בתורה כיון שאין להם ענין בתיאורי טקסים במקדש (ראה להלן). תאריכים קבועים המאפיינים את החגים בס״כ, הינם תופעה נפוצה בחגים שבמיסופוטאמיה ובמצרים, ואמנם מכוהנים מחברי ס״כ, ניתן לצפות קביעות מדויקות של זמני מועדים. אין אפוא לראות בקביעת תאריכים בס״כ הוכחה לאיחור, כדרך שעשה זאת ולהאוזן.

השבת שאמנם מודגשת הדגשה יתרה בס״כ ידועה היתה בישראל מימים קדומים ביותר (מל״ב ד, כג, עמוס ח, ה, הושע ב, יג ועוד), וטענתו של ולהאוזן כי בתקופת הבית הראשון היתה השבת יום של שמחה ונחת רוח ואילו לאחר הגלות הפכה להיות יום של פרישות ואסקזה, כפי שמתוארת בס״כ65, אינה נכונה כלל ועיקר. גם בימי בית ראשון נזהרים הסוחרים המעשיקים מלפתוח את אסמיהם בשבת (עמוס ח, ה). פתיחת האסם אינה מאמץ גדול ובכל זאת נזהרים המשכירים כל כך, כיון שמדובר ביום השבתון ולא מנוחה ונופש גרידא כפי שמתאר זאת ולהאוזן.66 הדגשת השבת בספרות מימי הגלות ושיבת ציון (ירמ׳ יז, כא־כז; יחז׳ כ, יג, כא, כד; ישע׳ נו, ב, ד, ו; נח', יג־יד; נחמי' יג, טו־כא) איננה מעידה על התחלה חדשה כי אם על חיזוק מוסד שהתרופף בגלל החורבן והגלות. בעל ס״כ מדגיש מצוה זו כשם שהוא מדגיש את המילה (שהיא לכל הדעות תופעה עתיקה בישראל), מפני שמוסדות סקראלים אלו היו קרובים מאד לעולמה הרוחני של הכהונה ולסמלים שלה.67 ההבחנה בין כהנים ממשפחות מיוחסות שכהנו במקדשים גדולים לבין משרתים פולחניים מדרג משני היתה תמיד קיימת בישראל וכפי שנראה בהמשך, הבחנה מסוג זה מופיעה בהוראות חתיות למקדשים ולמשרתים במקדש.

שבט לוי כלל תמיד את כל המשרתים בקודש: את המכהנים במקדש ואת אלו שאינם מכהנים, אלא ש׳הכהנים׳ היתה לכם זכות בכורה וביחוד אלו שכיהנו במקדשים חשובים כמו שילה וירושלים. ספר כהנים שיצא מחוגי הכהנים בירושלים מעונין היה כמובן לשמור על ההבחנה בין הכהנים ׳בני אהרון׳ לבין הלויים ולפיכך מדבר בעקביות על כהנים ולויים כשני מעמדות נפרדים בתואר ובתפקיד. הלויים ממלאים בעיקר תפקידי עבודה ומשמרת אך אינם רשאים לגשת למזבח להקריב ולהקטיר, תפקידם המובהק של הכהנים. ספר דברים, שההבחנה בין הכהן והלוי נהירה לו68, מעונין ליצור שויון בין שני מעמדות אלו ועל כן מעניק הוא ללוי זכויות שוות לאלו של כהני ירושלים; אם הלוי עולה למקום אשר יבחר ה׳ רשאי הוא לשרת שם ככל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה׳ ולאכול אתם חלק כחלק (פס׳ ז־ח). לפיכך משתמש בעל ס״ד בכינוי הנהנים הלויים בניגוד לשימושו של בעל ס׳׳כ: הכהנים והלויים. ספר דברים הכיר אפוא יפה את ההבחנה ההיסטורית שבין כהן ללוי69 ואין אפוא כל הצדקה לטענתו של ולהאוזן שההבחנה בין כהנים ללויים הינה תוצאה של התפתחות ישראלית פנימית שחלה בימי הרפורמה של יאשיהו ושאחר כך קיבלה את אישורה החוקי על ידי הנביא יחזקאל.

הנחת ולהאוזן על כהן גדול בס״כ כבבואה של הכהן הגדול בימי בית שני אף היא אינה עומדת. לפי במ׳ כז כא עומד המנהיג הלאומי לפני כהן גדול והלה שואל לו במשפט האורים: האם ייתכן שחוק זה גובש בשעה שאין אורים ותומים יותר ואין עוד מנהיג לאומי? זאת ועוד. כהן גדול הינו מושג נפוץ במסופוטאמיה והוא חופף מילולית את המושגים המקבילים להם באוגרית (רב כהנים)70, באשור (71(Sangti rabu ובעילם K71.pa$i$u rabQ אין אפוא יסוד לדברי ולהאוזן כי הכהן הגדול הינה דמות שנוצרה בתקופת הביתהשני מתוך חיקוי לדמות מלך.

ה. מתנות קדושה

קויפמן מטעים בצדק כי לא ייתכן שמעשר הניתן ללויים לפי החוק הכהני (במי׳ יח, כא ואילך) הומצא בימי בית שני. העדויות מתקופה זו מלמדות אותנו כי היהודים רצו לקיים חוק זה אך לא יכלו שכן לא היה מספיק לויים בעת ההיא. עזרא מספר כי לא מצא לויים בקרב העולים אתו ועשה מאמץ גדול כדי לגייס לויים לשרות בבית המקדש (עז׳ ח, טו-יט) וחז״ל מוסיפים שעזרא קנס את הלויים בשל כך והעביר את המעשר לכהנים (חולין קלא ע״ב ועוד).

קויפמן שאל בדין מדוע יחוקק מחוקק חוק שלפיו נותנים ללויים את המס הגדול ביותר בשעה שלויים אינם מצויים כלל?

ולהאוזן קובע כי בתקופה העתיקה ביותר היה המעשר נאכל על ידי הבעלים במקדש, כפי שזה מופיע בדב׳ יד כב ואילך, ורק ס״כ הפך אותו קודש שאין לבעלים חלק ממנו. כמו כן טוען ולהאוזן כי מעשר בקר וצאן (ויק׳ כז, לב־לג) נקבע לאחר תקופת נחמיה (נחמ׳ י, לח־לט) וזאת על אף העובדה שמצאנו מעשר מהצאן (אמנם למלך) בשמ״א ח, יז. כפי שנראה להלן, העדויות מהמזרח הקדום מערערות לחלוטין שיטה זו. אולם גם העדות הפנימית מהמקרא סותרת שיטה זו. מסתבר, כפי שראה זאת קויפמן כי בשלב הקדום ביותר המעשר היה קודש לה׳ (ויק׳ כג, ל, לב)72 לאחר מכן הועבר ללויים (במ׳ יח, כא) ולבסוף הועבר לבעלים שחייבים לאכלו בקודש (דב׳ יד, כב ואילך). התפתחות דומה ניכרת ביחס לבכורות. בשלב הקדום ביותר היו הבכורות שייכים לה׳ דהיינו למקדש (שמ׳ יג, ב, יב; רב, כח,ויק׳ כז,כו), לפי ס״כ הועברו לכהן (במ׳ יח, יח) ואילו על פי ס׳ דברים ניתנו לבעלים לאכילה בקודש (טו, כ).

ההתפתחות היא אפוא מסקראלי לפחות סקראלי ולא להפך ועל כיוון דה־סקראליזאצי המוצא את ביטויו הברור בס׳ דברים עמדתי בחקירותי.73

באשר לערי הלויים עלינו להודות שיש בחוק זה קוים אוטופיים74 כמו בחוקים אחרים בספרות הכהנים וגם בחוקים אחרים בתורה, אולם אין זה מצדיק לראות בחוק המצאה, ב מזר הניח75 כי ערי הלויים הממוקמים בתחומי הספר שימשו את צרכי הממלכה המאוחרת הלויים היו מנאמני המלכות ולפיכך פיזר אותם המלך בשטח הספר ובערים הכנעניות לשעבר. דבר זה מקבל חיזוק מהעובדה שהמעשר ניתן ללוויים (במ׳ יח׳ כא ואילך). כפי שלמדנו מתעודות אכדיות מאוגרית נהג המלך להעניק לעבדיו הנאמנים ערים על מעשרותיהן, במילים אחרות מסר להם את הזכות לגבות מעשר מתושבי ערים אלה. זכות זו ניתנה להם לעולם77, כמעשר בישראל שניתן לעולם ללויים. בכך סרה תמיהתו של ולהאוזן בקשר ל48 ערים: ׳האם אין זה חלק ונחלה בארץ׳? האין זה נוגד את המשפט שלאהרון ולבניו לא יהיה חלק ונחלה בישראל(במ׳ יח, כ)?״7 לאור האמור לעיל מסתבר כי ערים אלו לא הפכו נחלת הלויים והכהנים ובודאי שלא גירשו הכהנים והלויים את התושבים הישראלים משכם וחברון, (יהוש׳ כא, יא, כא); ערים אלו שימשו להם מושב בלבד כדי למלא תפקידיהם. ואכן לא נאמר כי ערים אלו ניתנו ללוויים נחלה כי אם ניתנו להם כערים לשבת (במ' לה, ב־ג, יהוש׳ כא, ב), כיוון שלא היתה להם נחלה ולא היו להם אחוזות מסביב לעיר, כפי שהיו לתושבי העיר הקבועים, צריך היה לדאוג להם למגרשים לבהמתם לרכושם ולחיתם (בנד לה, ג). הקוים האוטופיים של ערי הלויים אינם מתקופת הגלות כפי שטוען ולהאוזן כי אם מהתקופה שלאחר הפילוג, לאחר שהכהנים הלויים, נאמני יהודה, גורשו ממלכת הצפון (דב' יא, יג־יד) וערי הלויים כמוסד ישראלי כללי, המבוסס על איגוד שנים־עשר השבטים, חדל להתקיים.

התיזה הולהאוזנית על כל חלקיה אינה עומדת אפוא על קרקע מוצקה ואיננו יכולים לקבלה עוד.

נוסיף פרט חשוב ומעניין. המצוה על אהבת הרע מצוי דוקא בספרות הכהנים (ויק׳ יט, יח). טענתו של ולהאוזן כי היהדות הפרושית, זו שהשתלשלה מחוקי הכהנים, היא א־מוסרית אינה אמיתית. ויק׳ יט-כה מלאים ציוויים מוסריים והטענה כי החוקה הכהנית אדישה לעשיית הטוב79 הינה סילוף בדומה לטענה לגבי היהדות הפרושית. אמנם יש להודות שתורת כהנים שונה באופיה מזו של הרבדים האחרים בתורה. ענינים שבמקדש וקדושה תופסים בה מקום נרחב ביותר, קרבנות ומעמדות פולחן ותפקידיהם עולים כאן בצורה בולטת, אך זאת אפשר להסביר באופיו של החוג שבקרבו נתגבשה תורה זו: הכהונה. עובדה זו תסביר לנו את התמיהה בקשר לראש השנה ויוהכ״פ. מדוע אין ימים אלה נזכרים בחוקות אחרות מלבד החוקה הכהנית שבתורה? לשיטת ולהאוזן כיוון שלא היו קיימים לפני הגולה. לנגד עיני ולהאוזן עמדו היהודים בגרמניה שאף אם לא שמרו שבתות הרי הקפידו מאד על Gottesdienst של הימים הנוראים, ועל השבתת מלאכה בימים אלו., נראה היה לו לולהאוזן שהימים הנוראים שעיקרם תפילה ווידוי ואין להם קשר לחיי הטבע, הורתם ולדתם בגולה.

האם זו התשובה להיעדר דיני ראש השנה ויום כיפור בחוקי ספר הברית וס׳ דברים? לא ולא. מסתבר כי חגים אלה לא שימשו לעליה ועיקרם בפעילות הכהנית במקדש הגדול ואילו העם מילא תפקיד פאסיבי בלבד: בראש השנה הריעו במקדש, יוכ״ם היה יומו של הכהן הגדול שמגמתו טיהור המקדש והעדה ולפיכך שקד הרובד הכהני לתאר את פרטי עבודתו של הכהן הגדול ביום זה. רבדים אחרים בתורה מניחים את דבר קיומם של טקסים כאלה כמובנים מאליהם. לפי שיטת ולהאוזן של לימוד מן השתיקה יוצא שס׳ דברים אינו מכיר עבודת אלהים במקדש כלל כיוון שאינו מזכיר את הדלקת הנרות, הקטרת, את קרבן התמיד ואת מוספי החג; אם כן מה עשו שם ׳במקום אשר יבחר׳ שס׳ דברים כל כך שוקד לצות עליו? טענתו של ולהאוזן כי חגי רה״ש ויוכ״פ נולדו בימי הגלות היא מתמיהה ביותר. האם שמענו על תופעה זו שעם ימציא לו חגים? גם אם מאורעות גורמים לכך שיווצר חג חדש כגון חנוכה בימי בית שני, גם אז אין החג זוכה להתקבל בלוח החגים הקבוע ועל מישור אחד עם החגים העתיקים.

אופיה הסקראלי של תורת כהנים אינו בבואה לשלטון הכהונה בימי בית שני כפי שטוען ולהאוזן,אלא מקורו במגמת החוג הכחני־שהצמיח מתוכו יצירה זו בתקופה קדומה. ולהאוזן טוען כי הפולחן בימים העתיקים היה דומה לאילן ירוק הצומח וגדל באופן טבעי ואילו בתקופה מאוחרת (בימיו של המחבר הכהני) הוא הופך לעץ מהוקצע בדרך מלאכותית ועשוי בצורה מחושבת. הוא לא העלה על הדעת כלל את האפשרות שהקצעת העץ נעשתה על ידי בעלי מקצוע הפועלים בזמן כריתתו של העץ ואינה חייבת להיות תוצאה של התפתחות הסטורית.

פרק ג. משנת ולהאוזן לאור גילויי המזרח הקדום

בשנים האחרונות נוסף ממד חדש בשדה הויכוח עם ולהאוזן: ספרות המזרח הקדום. מסתבר שכל אותם המוסדות שולהאוזן חשבם לפיקטיביים ומאוחרים כגון טקסים מפורטים, קרבנות שונים, טקסי כפרה, הבחנה בין מעמדות פולחניים, מתנות קודש ועוד היו קיימים ברחבי המזרח הקדום, מאות שנים לפני הופעת ישראל על הזירה. זאת ועוד. הטענה של המצאת קרבנות חדשים כחטאת ואשם, מוסדות חדשים כיובל, ערי לויים וחגים חדשים כראש השנה וכיום כיפור מתגלה כאבסורד לכל מי שמכיר את דת המזרח הקדום. דוקא בתחום זה היתה שמרנות ואי אפשר היה להמציא מוסדות חדשים ולהציגם בעיני העם כמקודשים מקדמת דנא. אפשר היה לתקן ולשנות אך לא להמציא.

תגליות המזרח הקדמון מוכיחות כי גישתו של ולהאוזן לפולחן מוטעית ביסודה ונפתח בהשקפתו על קיום טקסים לשמם ודיוק בכללי טקס בספרות הכהנית. קיום טקסים לשמם ודקדוקים בכללי טקס—ולהאוזן רואה בהוראות פולחן מדוייקות קו אופי מיוחד של היצירה הכהנית מימים שלאחר הגלות.

בימים קדומים אמנם עסקו בפולחן אך הפולחן לא היה כפוף למערכה קפדנית של חוקים וכללים: האמינו כי יש לעבוד את האל באמצעות קרבנות ומתנות. אך לא האמינו שיש יתרון דוקא בשמירה קפדנית על האטיקטה״(58, *Prolcgom); ״בימים קדומים הקרבנות נסמכו על מנהגי אבות ואלו לאחר הגלות נסמכו על חוקי תורת משה״(שם, עמ׳ 60) ״אם בתחילה היה הקרבן מונע במסיבות שהביאו להבאתו הרי עתה יש לו מטרה אחת: אמצעי לעבודת אלהים. רוח החיים אינה עוד בו, הוא הפך לדבר הקיים בפני עצמו. הוא מסמל עבודת אלהים ובכך סגי. הנשמה פרחה ממנו, הקליפה נשארה ועל פיתוחה השקיעו את כל המאמץ. רבגוניות הטקסים באה במקום הגורמים האינדיבידואליים; הטכניקה היא העיקר! קיום המצווה לפי כל כללי הטקס. הפולחן היה עד עתה ספונטאני, מעתה הכל ענין של חוק וכלל״ (שם, ענד 76).

ולהאוזן לא ידע על קיומו של פולחן מסודר וקבוע במרכזי התרבות הגדולים של המזרח הקדום., (למעשה אין פולחן שאינו מבוסס על דיוקי טקס). כך מוצאים אנו במסופוטאמיה, בחת ובאוגרית באלף השני לפנה״ס הוראות פולחן מורכבות אף יותר מאלו שבספרות הכהנית בתורה, ובמיוחד הצטיינו בכך החתים. אצלם נשתמרו לנו עשרות טבלאות כתובות על כל חג וכן הוראות מדוייקות על כל פרט ופרט בטקס שם אף נאמר במפורש כי ׳המלך יחוג אח החג כל שנה וכי החג יבוצע באופן מדוייק קפדני («H1־ (SakuwnMn1ואכן מוצאים אנו שם הוראות קפדניות ביותר בצורת ניהול הפולחן כגון: יביאו לחם… הלחם יהיה מכוסה במטפחת”… המשוררים ירוצו קדימה…ישימו שלושה ככרות לחם על השולחן…וינסכו שלש פעמים יין ושכר…את הלחם שמים לפני המלך… שותים בעמידה שלוש פעמים מן הגביע… בוצעים את הלחם… מענין ביותר להשוות את פירוט קרבנות החגים בישראל ואצל החתים. כך למשל מוצאים אנו שם פירוט כגון:

שור (מפוטם) אחד, שבעה כבשים…שעיר עזים אחד…לחם ויין.86, פירוט המזכיר לנו את רשימת הקרבנות בבמ׳ כח־כט: כגון:

פר בן בקר אחד כבשים בני שנה שבעה…שעיר אחד…ומנחתה ונסכיהם (במ׳ כט׳ ב ואילך),

כמו ברשימות שבבמדבר כך מוצאים אנו ברשימות חתיות פירוט לכל יום ויום מהחגים: ביום הראשון,..ביום השני…וכו' כמו כן מוצאים אנו שם סיכום קרבנות החג:

פרה אחת, עגל אחד. שלושים אילים, שני שיים, שמנה שעירים… ארבעים כבשים. תם היום השלישי, דבר המזכיר לנו סיכומי קרבנות במקרא כגון:

כל הבקר לעלה שנים עשר פרים, אילים שנים עשר. כבשים… שנים עשר… ושעירי עזים שנים עשר… זאת חנכת המזבח׳ (במ׳ ז, פז־פט).

רשימות דומות מצאנו באוגרית שאף הן בנויות לפי פירוט ימים ומועדים כגון:

בחדש הראשון ביום החדש (ימ חדת)…שלמים (שלממ) ובשלושה עשר…ובארבעה עשר­… פירוט הקרבנות אינו אפוא סימן היכר של תורת הכהנים מאוחרת כי אם לעבודת אלוהים מורכבת של המקדשים במזרח הקדום ואם לא מצאנו דברים על קרבנות אלה במקורות אחרים בתורה הרי זה מפני שאין הללו מעונינים בתיאור טקסי פולחן.

סוגי קרבנות

לפי דעת ולהאוזן, הכירו בישראל הקדומה אך עולה וזבח. קרבנות חטאת ואשם נוספו בתקופה מאוחרת והינם מסימניה של היהדות המאוחרת ולא לפני יחזקאל.90 הנחה זו הכרוכה ברעיון ההתפתחות המונח ביסוד תורתו של ולהאוזן: מהפשוט אל המורכב, מתבדה לאור מה שידוע לנו על הפולחן באזור ובייחוד באזור אסיה הקטנה, סוריה וא׳י. בתרבות החורית והחתית שהתפשטו; גם לעבר סוריה וא״י נשתמרו לנו ידיעות מפורטות על קרבנות וטקסים פולחניים כאלו הקשורים בטיהור וכפרה. שזז מצאנו כינויים שונים לקרבנות המזכירים לנו את קרבנות חטאת, אשם ושלמים בספרות הכהנים שבמקרא. כך למשל קוראים אנו בטקסט חתי המפרט קרבנות שיש להביא בקשר לחטא משכב עם בהמה: ׳כבש אחד ועוף אחד על חטא (wagmlaS), כבש אחד ועוף אחד על קללה orrctu hurtiyaA)) עוף אחד על שלום (92(amba&Si takiulaS עוף אחד על עדות (v’(kuiruoAi1l וכבש אחד ועוף אחד שנשלחו כ״תמורה״ (לעזאזל) (.(nnkuftinn tnrnanzi לאחר מכן מוצאים אנו קטע בו מובאות כמויות של כסף וזהב, חפצי ערך שונים שכנראה ניתנים כדמי אשם'׳׳, נוסף על הקרבנות או במקום הקרבנות ולבסוף מופיעים דברי וידוייי, כפרה וטהרה (שו' 19 30)

טקס זה מזכיר לנו בעיקר את דיני קרבן אשם בתורה שם מוצאים אנו כמו בטקסט החתי: עדות, אלה, חטא ואשמה(ה, א ואילך) ערך כסף (ויק׳ ה, טו, יח, כה, השוה מל״ב יב, יז וראה לעיל עמ׳ 75) וכן וידוי (ויק׳ ה׳, ה; במ' ה, ה־ח) וכפרה.

קרבנות דומים מצוים לרוב בתעודיות חוריות6,; שם מצאנו בטקסי טיהור קרבן של חטא (mill שאול מ arnu ׳עון׳ האכדי) המקביל ל waStuI החתי; קרבן אשמה (l)11rn(t!r- ixirili החתי), קרבן אלה clami, (שוה ל mamitu האכדי) וקללה(Sidarni, שוה ל arrntu האכדי)״, וכן קרבן שלמים kekli המקביל ל takSul החתי.

הכינויים לקרבנות חיטוי וטיהור רבים כאן יותר מאשר כמקרא ואין אפוא לראות בקרבנות חטאת ואשם התפתחות יהודית מאוחרת דוקא.

בטקסים החוריים־חתיים מוצאים אנו קרבנות רבים מן העוף׳,׳, ואכן גם בספרות הכהניםמצאנו קרבן מן העוף (ויק׳ א, יד) וכן באים טקסי הטיהור השונים: כבש לעולה ובן יונה או תור לחטאת, בקשר לטיהור היולדת (ויק׳ יו ו): שתי צפורים, בקשר לטיהור המצורע (שם יד ואילך); שתי צפרים, בקשר לטיהור הבית מנגע (יד, מט ואילך); שתי תורים או שני בני יונה לעולה ולחטאת, בקשר לטיהור הזב והזבח (טו׳, יד, יט). צפורים בטקסי הטיהור החוריים נועדו לפיוס הכוחות הדמוניים השייכים לתחום שליטתו של אלהי השאול, , כך למשל קוראים אנו בטקס טיהור:

יקח שלושה צפרים. שתי צפרים יקריב לאנונכו, צפור אחת יקריב לאל הבור ויאמר: לכם הותיקים…לא נקבעו בקר וצאן…כאשר אלהי הסערה הדיח אתכם למעמקי האדמה החשוכה קבע לכם קרבנות כאלו.

בטקסי טיהור המצורע ונגעי הבית אמנם מצאנו כי הצפור החיה משולחת על פני השדה(יד, ז, נג) בדומה לשעיר לעזאזל המשולח המדברה (ויק׳ טז, כא). השילוח מחוץ ליישוב משמעו העברה לרשות הטומאה.02,

ראש השנה ויום כפור טקסי כפרה

כפי שכבר הטעמנו, טענתו של ולהאוזן כי חגי ראש השנה ויום כיפור נולדו לאחר הגלות אין להם יסוד כלל ועיקר. מסתבר כי בכל התרבויות של המזרח הקדום נהגו לחוג את ראשית השנה על רקע טקסי חיטוי וכפרה ואין כל סיבה להניח שבישראל לא נתקיים חג זה על הטקסים שבו לפני תקופת הגלות.

בתעודות אוגרית מוצאים אנו את הביטוי סלח נפש03,, כשהוא קשור שם לחדש תשרי, חודש הטיהור והכפרה בישראל וכן במיסופוטאמיה.04, במיסופוטאמיה קיימו את הטקסים במשך אחד עשר הימים הראשונים של השנה05, ובישראל הוקדשו לכך כנראה עשרת הימים הראשונים של השנה (ראה יחז׳ מ, א).

מעניין לסקור את טקסי הכפרה המיסופוטמיים בראשית השנה, להשוותם עם אלו בישראל ולעמוד על השווה והשונה בטקסים אלו. בתעודה בבלית על טקס הכפרה בחג האפון, הוא חג ראש השנה הבבלי, אנו קוראים06,:

בחמשה בניסן…יקום הכהן האוריגלו, ירחץ במים…ילבש07, בגד בד לפני האל בל…ויקרא את התפילה הבאה…הוא יבוא אל מקדש אזידה, לתוך הדביר של האל נבו, עם מחתה, לפיד וכלי אגובו לטהר המקדש , ויזה מים…על המקדש. בחצר המקדש ישים מחתת הכסף ועליה יפזר קטורת וצמחי־ ברוש; הוא יקרא לשוחט לערוף את ראש הכבש וכהן המשמשו יכפר על הבית בפגר הכבש. הוא יאמר את הלחשים לכפרת המקדש, הוא יטהר את המקדש כולו על כל סביבו ויוציא את המחתה. כהן המשמשו ירים את פגר הכבש וילך אל הנהר. בעמדו עם פניו כלפי המערב ישליך את פגר הכבש לכיוון־ הנהר, ויצא אל השדה. השוחט יעשה אותו הדבר עם ראש הכבש. כהן המשמשו והשוחט יצאו לשדה.

בהמשך שומעים אנו על המלך המתודה בפני כהן האוריגלו לאמר:

׳לא חטאתי, לא נתרשלתי(במצוות) האלוהות, ולא שכחתי משפטיה׳ (שו' 423 ואילך) יסודות מקבילים ניתן למצא בתחום טקס יום כיפור בוי׳ טז: הרחיצה במים ולבישת בד (פס׳ n והבאת המחתה לצורך הטקס (פס׳ יב־יג) .הזיה על המקדש ועל קדשיו(פס׳ יד ואילך) טיהור המקדש באמצעות בעלי חיים שחוטים (פס׳ יא, יד ואילך). העברת השעיר (טעון עוונות ישראל) המדברה (פס׳ כא־כב) המשלח את השעיר שוהה מחוץ למחנה עד אשר יטהר (פס׳ כו) וידוי עוונות (פס׳ כא).8״'

ההבדל בין הטקס הבבלי לטקס הישראלי מאלף לא פחות מהדמיון:

בישראל מזים בדם ולא במים.,,,“
בטקס המקראי אין לחשים.
בבבל משליכים את גופת ה׳עזאזל׳ לנהר ואילו בישראל מעבירים אותו למדבר.
בישראל כהן גדול מתוודה על עוונותיו, עוון ביתו, ועל עוונות בני ישראל ואילו בבבל המלך מתוודה אך ורק על עוונותיו.
הבדלים אלה מראים כי טקסי כפרה היו מותנים במנהגים מקומיים אף על פי שהיו קוי ־יסוד משותפים לכולם. ואכן באשור, הקרובה יותר לתרבות סוריה הצפונית, מוצאים אנו טקסי כפרה דומים יותר לזה שבויק׳ טז. כאן מצאנו בטקס כפרה שעיר המובא למדבר (imn madboi i), שם עורפים את ראשו וקוברים גווייתו. אולם הטקסים החתיים הינם הקרובים ביותר לזה של השעיר לעזאזל. כאן מוצאים אנו כי בעל החי משולח על פני השדה אל הרוחות הדימוניים ולפני השילוח סומכים את הידים עליו ובדומה למה שאנו מוצאים בויק׳ טז. כמו כן קושרים על צוארו ועל קרניו חוטי צמר צבעוניים. הדבר האחרון אמנם לא נאמר במקרא אך שמענו עליו במשנה יומא ד, ב: ׳קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח׳.,"כמו במקרא (ויק׳ יה ז, נג; טז, י, פא) גם אצל החתים בעל החי ׳משתלח׳: nnkuMi מ mtkk שמשמעו לשלח. לצדו של בעל חיים המשולח מצאנו אצל החתים את tarpalli או tarpaiM שהינו קרבן כפרה שאינו משתלח כי אח מוקרב תחת האדם.3" וייתכן כי שני השעירים של יום הכפורים אחד בבחינת tnipalli והשני בבחינת naku&i ונראה כי בשני הצפרים של המצורע ושל נגעי הבית מוצאים אנו אותה תופעה. נראה לי כי יסודו של מנהג חברות בערב יום כפור במוסד tarpalli. לפי מנהג זה, כידוע, אדם לוקח עוף ומסובבו מעל ראשו ואומר ׳זה כפרתי…זה התרנגול ילך למיתה…ואני אכנס לחיים׳. ואכן אצל החתים והחורים מסובבים את העוף מעל לראש המתכפר4" ובטקס tarpalli מצאנו שהמלך אומר: uS tuipnlli האלה ימותו ואני לא אמות׳.

טקסי׳ כפרה היו אפוא מקובלים בכל האזור מהאלף השני לפנה״ס ואילך והטקסים המקראיים שבויק׳ קרובים דוקא לאלו של החתים והחורים שלפי המסורת ישבו בא״י. מדוע צרייך להידחק ולומר שכל אלו חוברו או נוסחו בתקופת בית שני דוקא ולא בתקופת הבית הראשון? אין ספק שהשקפה זו מקורה במשפט הקדום על אופיו הפרושי של החוק הכהני. לדעת ולהאוזן היו אלו הכהנים־הסופרים בתקופת הבית השני שחיברו חוקים מוזרים אלה ולא הנהנים מימי בית ראשון. עד כמה השתרש משפט קדום זה של ולהאוזן במחקר המקרא ניחן ללמוד מכך שאף חוקר עצמאי כדה־וו הוטעה בענין זה. בהתיחסו לטקסי יום הכפורים בספרות הכהנית ולהיעדרם במקורות סי״א וס״ד וכן בנחמ׳ ח׳ הוא אומר6: "הלימוד משתיקה אינו מכריע, כמובן, אך תומך בהנחה שחג זה (יום כפור) עדיין לא היה קיים כמוסד בימי עזרא ונחמיה".

וכאשר מנסה דה־וו לתת ביסוס לטענה שכל חוקי הטהרה בויק׳ יא־טז מאוחרים הוא חושף את המשפט הקדום שלו: והרי דבריו בענין זה:

"כל המצוות האלו מעידים על רעיונות פרימיטיביים, הינם שרידים ממנהגים עתיקים שמקורם אמונות תפלות. ובכל זאת אין להם התיחסות בימים שלפני הגלות כשם שלא מצאנו התיחסות לאפר הפרה האדומה ולמי חטאת בתקופה שלפני החורבן. קיים אך פתרון אחד לבעייה זו והוא תקף לגבי כל החוקים בויק׳ יא־טז: אחרי הגלות היהודים הפכו להיות רגישים מאד לעניני טהרה והפחד מפני הטומאה הפך למעין ׳דיבוק׳ (obsession); לפיכך הרבו מחברי הספרות הכהנית לדון בחוקי טומאה והביאו את כל הקשור בטהרה מטומאה זו. הם שאלו חומר מכל הבא ליד, שילבו אמונות עממיות בשיטה הכהנית וגיבבו כל כך הרבה מצוות שפשוט קשה לקיימן. היהדות שלאחר תקופת המקרא הרחיקה לכת עוד יותר. הפולחן נועד בהתחלה לתת ביטוי לקדושת האל ועמו אך הפך לשיטה צרה של שמירה פורמאלית, עול כבד מדי מלשאת. מה שהיה פעם הגנה (מפני טומאה) הפך עול ברזל. ישו גינה את הסופרים ואת הפרושים על כך שהם מטילים משא כבד על שכמי האנשים (מתי כג, ד) ובכך מונעים בעדם מלבוא במלכות השמים (שם כג, יג). הוא הכריז שמה שמטמא זהו חוסר מוסר (שם טו, י־־כ) ופאולוס קבע שאין דבר שהופך טמא מתוך עצמו (אל הרומיים יד, יד)׳.7"ההסבר הנ״ל משרת את ״הנוצרי הטוב:״ שאינו שומר על כל החוקים האלה ואינו מקבל אותם כמחייבים. אין הוא כפוף לחוקים אלו שחוברו על ירי הפרוטו פרושים, האמת היא כי לא היה זה ׳דיבוק׳ שאחז ביהודים שלאחר הגלות, כביטויו של דה־וו, כי אם מסורת מקובלת של כל העמים העתיקים במסופוטאמיה, מצרים, סוריה ואסיה הקטנה. מי שאחזו ׳דיבוק׳ במקרה זה הינו המלומד הקר; בשביל העמים העתיקים וישראל בתוכם היתה זו מסורת שהחזיקו בה מקדמת דנא.

השתיקה של החוקות האחרות בעניני טומאה וטהרה מובנת לנו בהחלט. חוקות אלו, בניגוד לחוקה הכהנית, אינן עוסקות כלל בפרטי טקסים. אין זה אלא טבעי שדוקא החוקה הכהנית (ס׳ הקדושה וס״כ) תמצא ענין וצורך בפירוט דינים אלו שבשמירתם מותנית הגישה למקדש וקדשיו.

באשר לתאריכים שקובעת הספרות הכהנית לכל חג אין זו המצאה של ס״כ המאוחר כי אם קו המציין את כל החגים המקדשים במזרח הקדום. הטקסים של החגים נתקיימו בתאריכים מדוייקים שנקבעו מראש ואכן אין לתאר זאת אחרת כאשר מדובר במקדשים בעלי שיגרה פולחנית קבועה.

המעמדות הפולחניים- הכהנים והלויים

גילויי המזרח הקדום מערערים גם כן את עמדתו של ולהאוזן בענין הכהנים והלויים. מעמד הלויים אינו תוצאה של התפתחות ישראלית פנימית הנובעת מהרפורמה של יאשיהו כפי שחושב ולהאוזן. כפי שכבר הבחין י. מילגרום: גם במקדשים החתיים מצאנו חלוקה לשני מעמדות, כהנים בעלי מעמד גבוה הממונים על השטח הפנימי של המקדש (!,Unimmul) ומשרתים פולחניים בעלי מעמד נחות (halliyaialci) השומרים על השטח החיצוני של המקדש, כלויים בשרות הכהנים כך המשרתים השומרים במקדשים החתיים מוטל עליהם לסייע לכהנים האחראים לחלק הפנימי של המקדש.

בהוראות החתיות לכהנים שם מצאנו הבחנה זו מוצאים אנו הוראות אחרות הידועות לנו גם מהספרות הכהנית בתורה. כך למשל שמענו שם אזהרות נגד מעילה בחפצים השייכים לרשות הקדושה: 58 32 KUB; XIII 4, ii והשוה ויק׳ ה, ט, נגד המרות של בהמות שנועדו להקרבה (השוה ויק׳ יז, ט־י), נגד אכילת בשר הקרבן לאחר המועד(41 1, השוה ויק׳ יט, ה־ח, ז׳ ט-טז, כב, ל), נגד מתן בשר קודש לאלה שאינם רשאים לאכלו (4, ii ואילך, השוה ויק׳ ו, יא, יט; ז). בהוראות אלה מצאנו מבחן השקיית מים לחשודים (50, iv ואילך) בדומה למבחן הסוטה במקרא (במ' ה, יא ואילך).

מתנות כהונה

ולהאוזן פותח את דיונו בפרק זה בניתוח הניב ׳מלא יד׳, לפי דעתו ניב זה היה קשור בתחילה במילוי ידו של הכהן (מתן כסף) על ידי בעל המקדש מעסיקו (שום׳ יז, ה). במרוצת הזמן הפסיד הניב את משמעו המקורי כיוון שהכהנים עצמם היו ממנים את חבריהם והביטוי מילואים׳ נתקשר לקרבנות הקרבים בשעת הקדשת כהנים לעבודתם. התפתחות הניב מלמדת על התמתחות המעמד: מכהן שהיה תלוי במתנה הניתנת לו על ידי מעסיקו לכהן הגובה ותובע מתנות קודש בכמות עצומה.

תיאור זה של התפתחות המונח הצמודה כביכול להתפתחות המעמד הינו סובייקטיבי ומסתבר כבלתי נכון על סמך הידוע לנו היום מהאכדית. הביטוי ׳מלא יד׳ qatam mullu באכדית משמעו, בין היתר, לחנוך לתפקיד כגון: ׳שמש ואדד מילאו ידי… בכהונה׳ 23barfltu mnollA umim'h,; ׳מרדוך אדוני…מילא ידי…לחדש מקדשים׳ udduSu !oJrcti fimiilli) quim,׳12 אין אפוא לראות בניב ׳מלא יד׳ התפתחות ישראלית פנימית כי אם ניב שמי שהיה מקובל גם אצל האשורים והבבלים.

השקפתו של ולהאוזן על ההתפתחות בחוקי המעשר מתבדה לאור הידוע לנו עתה על המעשר במזרח הקדום, ולהאוזן טוען שהמעשר על פי טבעו נוהג רק לגבי תירוש ויצהר כמו בדב׳ יד, ח ואילו מעשר מן הבקר והצאן, כפי שדורשת תורת כהנים (ויק׳ כז, לב) הינו דבר אנומאלי ולא היה קיים בישראל בימי הבית הראשון ותחילת הבית השני.125 אולזז ממימופוטאמיה למדים אנו כי היו מפרישים שם מעשר בקר וצאן שנועד לקרבנות במקדשי״,, ואין הצדקה להניח שבישראל לא נהגו כך ובפרט כשיש עדות על מעשר מן הצאן למלך בשמ״א ח, יז.

ביחס לערי הלויים אומר ולהאוזן כי ערים כגון גבעון, שכם, גזר ותענך הוחזקו בידי הישראלים ומעולם לא היו שייכות ללויים.27, אולם כפי שהבאנו לעיל התופעה של מסירת עו ית לפקידים נאמנים כדי שיגבו שם מעשרות ידועה לנו מאוגרית וכך כנראה יש להבין את ערי הלויים שנמסרו ללויים כדי ׳שיגבו שם מעשרות ולא שייהפכו לנחלתם.

היובל והשמיטה

מוסדות השמיטה והיובל ידועים לנו מתוך קובצי החוקים שבמקרא אלא שכמו בענינים אחרים כך גם כאן יש הבדלי עמדות למוסד זה בין הקבצים השונים. ספר הברית (שמ׳ בא כג) מצווה על שחרור עבד בשנה השביעית (כא, ב־יא), וכן בנטישת השדה בשנה השביעית והפקרתו (כג, י־יא). ספר דברים מצווה על שחרור עבדים בשנה השביעית ועל שמטה חובות בשנת השמיטה, אך אינו מזכיר כלל את שמיטת קרקעות (דב׳ טו). לפי תורת כהנים (ויק׳ כה) מצווים לשמוט את השדה בשנת השמיטה ולשחרר את העבדים בשנת היובל, ושמיטת חובות אינה נזכרת כאן. ולהאוזן, שראה כל שינוי והבדל בחוקי המקרא ובאמונה המקראית כתוצאה מאבולוציה והתפתחות מן הנמוך אל הגבוה ומן הפרימיטיבי אל המפותח, שיחזר התפתחות מוסד השמיטה ויובל כדלקמן:

שלב א, בהתחלה קבעו את שחרור העבד ושמיטת הקרקע על פי מנין אינדיבידואלי: עבד שעבד את אדוניו שש שנים יוצא לחפשי בשנה השביעית והוא הדין לגבי שמיטת שדה: איכר שעיבד את שדהו במשך שש שנים צריך לנטוש את השדה לשנה השביעית. דבר זה גלום לדעתו בחוקת ס׳ הברית אעפ״י שאין הנחתו זו תואמת את הכתוב שכן שמיטת השדה בשמ׳ כג הוצמדה לדין השבת ודיני שמיטה ושבת מנוסחים בלשון זהה: ׳שש שנים תזרע את ארצך…והשביעית תשמטנה ונטשתה, ׳ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת׳ (שמ׳ כג, יא). אין זה מסתבר אפוא שלגבי השבת המנין הוא לאומי ואילו לגבי השמיטה המנין אידיבידואלי.

שלב ב—ס׳ דברים קבע לראשונה—לדעת ולהאוזן—שנת שמטה כללית לכל הארץ אלא ששמיטה זו מתייחסת לחובות בלבד. לגבי עבדים הוא ממשיך לנהוג לסי שיטת המנין האינדיבידואלי כמו בספר הברית.

שלב ג—ספר כהנים קיבל, לדעתו, את עקרון השמיטה הכללית לכל הארץ לגבי שמיטת קרקעות. באשר לשחרור עבדים קובע הוא את מוסד היובל: כל העבדים ישוחררו בשנת החמישים. השינוי הזה נעשה לדעת ולהאוזן לאחר שנוכחו לדעת כי אין הבעלים מוכנים לשחרר את עבדיהם לכל שנה שביעית, ועל כן הקלו עליהם וקבעו את שנת החמישים כשנת שחרור. כמו כן קבעו כי השדות חוזרים לבעליהם בשנת היובל. שיטה זו הגיונית ונתקבלה על חוקרים רבים.

אולם כל עוד לא היו נתונים חיצוניים על מוסדות אלה ניתן היה לקבל שחזור זה של ולהאוזן אם כי גם במקרה זה יש לשאול כיצד ניתן לתאר שפתאום מחליט העם על מוסד חדש—היינו היובל—מבלי שהיתה לו אחיזה כלשהי במציאות. ברם הכל מתנפץ אל הסלע ברגע שאנו לוקחים בחשבון נתונים מבחוץ, המאירים באור ריאלי את המוסד הנידון. במסופוטאמיה מצאנו בתחילת האלף השני שנת שחרור כללית לעבדים, שנת miSarum או ־andurarum שמשמעו בטול חובות והחזרת שדות לבעליהם בדומה ליובל. andurarum הזהה מילולית עם ׳דרור׳ העברי נמסר בשומרית על ידי ama-rn שפירושו ׳שיבה לאם׳ או לחיק המשפחה, הגדרה המונחת ביסוד הדרור בויק׳ כה ׳ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשבר. המונח ׳יצא ביבל׳ הינו אקויולנט מדוייק ina durari usu המצוי בתעודות מסופוטאמיות.29,

בדומה לויק׳ כה שלפיו הכרזת היובל נעשית באמצעות תקיעת שופר (פס׳ ט) מוכרזת שנת הדרור מסופוטאמיה באמצעות ׳הרמת לפיד׳ והלא תקיעת שופר והדלקת משואות שימשו אמצעים קלאסיים בעולם העתיק להעברת ידיעה בציבור (השוה ירמיהו י, ו, א: ׳ובתקוע תקעו שופר ועל בית הכרם שאו משאת׳).

באשר למנין אידיבידואלי לעומת מנין כללי לאומי הרי גם במסופוטאמיה מצאנו דו־ערכיות זו. בימי חמורבי ושושלתו שומעים אנו על שנת שחרור כללית(mISarum) לצד שחרור לפי מספר שנות עבודה; כך מוצאים אנו בסעיף 117 בחוקת חמורבי: ׳אם יושם אדם בחובו וימכור לעבדות אשתו. בנו או בתו, שלש שנים יעבדו בביתו של הקונה והמעביר ובשנה הרביעית ייקבע הדרור שלהם (השווה ישע׳ טו, יד ׳שלש שנים כשני שכיר), לאור זאת אין מקום לתיזה של ולהאוזן על מנין פרטי שקדם למנין ציבורי, ועל יובל כמוסד פיקטיבי שנולד לאחר הגלות. אדרבה, בשים לב לכך שמוסדות כאלה היו קיימים בתקופת חמורבי, מאות שנים לפני התנחלות בני ישראל בארצם מסתבר כי שמיטה ויובל על כל הדינים שבהם: שמיטת חובות, שחרור עבדים והחזרת קרקעות משקפים מציאות פאטריארכאלית קדומה שבעל ספר כהנים שמר עליה בחוקתו פרטים מדויקים.130

התעלמותו המוחלטת של ולהאוזן מתעודות המזרח הקדום זכתה אמנם לבקורת מצד חבריו. כך התריס כנגדו ידידו הגדול חוקר הקלאסיקה וילאמוביץ: ׳הוא נשאר תיאולוג, מכאן מוסברת כל גישתו. היתה בו התנגדות להתערות בלימודי אשור ובבל כפי שחייב היה לעשות ולא עשה, לעומת זאת פנה הוא ללימודי הערבית…כאן היה הוא גם היסטוריון׳.,13 ההיסטוריון אדווארד מאיר טוען כנגדו32,:

האם מאמין ולהאוזן שבספרו 1894 Israelit. und jiid. Geschichte הצליח לתת תמונה מספקת בענין השפעת אשור על תולדות ישראל ויהודה. על המפנה הגדול שחל באופיים של כיבושי תגלת פלאסר השלישי אין אף מלה בספרו, שלא לדבר כלל על מצבה של האימפריה האשורית לאחר מכן ועל הפרובינציות והמדינות הוסאליות וכל הכרוך בזה׳. ואכן האשמה חמורה כלפי מחבר שמכנה ספרו תולדות ישראל ויהודה.

ד. הטעיות מתודולוגיות

ולהאוזן כתב את ספרו במאה התשע־־עשרה כשהשיטה ההיסטוריציסטית משלה בכיפה. כל תופעה תרבותית צריך היה להסביר בדרך היסטורית־כרונולוגית. כל ייחוד ושוני שנתקל בו נאלץ להסבירו בדרך ההתפתחות. לא העלה משום מה על הדעת שאפשר להסביר שינויים בדרך סינכרונית דהיינו כתוצאה מחוגים שונים הפועלים באותה תקופה זה לצד זה. בהתאם לקו ההיסטוריציסטי יגע למצוא רמזים לרקעו ההיסטורי של ספר כהנים, וכיוון שלא מצא רמזים כאלה בספרות החוקית וההיסטורית מימי בית ראשון נדחק הוא להסביר את החוקים בספרות הכהנית על רקע ימי בית שני.

כיום אנו יודעים שאין טעם לחפש נסיבות היסטוריות אמפיריות לקובצי חוקים עתיקים. קובצי החוקים השונים במיסופוטאמיה אינם משקפים מציאות היסטורית מוחשית כי אם נורמות אידיאליות כפי שנוסחו על ידי סופריו של מלך זה או אחר.33, ואכן תעודות משפטיות פרטיות מתקופתם של קובצי החוקים המסופוטמיים מגלים לנו כי אין תיאום בין הקבצים לבין המציאות המשפטית היום יומית, הקבצים נוסחו על ידי סופרים ושימשו לצרכים חינוכיים בבתי ספר ולא היו בבחינת ספר דינים המונח בפני השופט להנחותו במשפט. השופטים פעלו לפי נהגים משפטיים מסורתיים שאמנם שונו מסעם לפעם על ידי ההנהגה. והוא הדין לגבי ישראל. הזקנים בשער העיר והשופטים בבתי דין פעלו לפי הדינים המקובלים מדורי דורות.'," ואילו קובצי החוקים שבתורה שימשו לחינוך העם. קשה לתאר באיזשהו ספר דינים שימושי, עתיק או מודרני דין כגון: ׳ואהבת לרעך כמוך׳(ויק׳ יט יה), או ׳נתן תתן (לאביון) ולא ירע לבבך בתתך לו (דב׳ טו י). אין אפוא לחפש נסיבות היסטוריות ריאליות מדוייקות לקובץ חוקים זה או אחר ובודאי לא לקובץ כהני שיש בו הרבה קוים אוטופיים. הספרות הכהנית, הנחשבת בדין, על ידי ולהאוזן, כקובץ החוקי המובהק של התורה, כולל למעשה חוקים מתקופות שונות ויש לראותה כקובץ החוקים האידיאלי של הכהונה הירושלמית. כל נסיון להצמיד תאריך מדוייק לקובץ כולו נידון אפוא לכשלון.," התיארוך של ולהאוזן לגבי ס״כ אינו עומד מטעמים מיתודולוגיים רבים והיטיב לראות זאת אוגוסט דילמן. דילמן לא ניסה לבנות קונסטרוקציה היסטורית־אידיאולוגית כסי שעשה זאת ולהאוזן כי אם פירש פירוש פילולוגי מעמיק את כל ספרי התורה, והוא מן הפירושים הטובים ביותר עד היום.6"

מסקנותיו לגבי הזמנים של המקורות עולות לו מתוך עבודה פרשנית יסודית זו ובמסקנות אלה מפריך הוא כליל את שיטת ולהאוזן לגבי ס"כ.7" נביא כאן את עיקרי השגותיו:

1) כידוע סוטה החוקה הכהנית בצורה קיצונית מחוקי סי״א וס״ד.8" כיצד אפשר להסביר שמחוקק כהני יקבע חוקים המנוגדים כל כך לחוקים קודמים בתקופה שהעם שוקד לקיים את חוקי אבותיו על דקדוקיהם (עזרא ונחמיה)?

2) החוקה הכהנית כוללת חוקים הנוגעים לנחלות השבטים ולגבולות הארץ (במ' כו לד) הקצאת ערי לויים וערי מקלט בשני עברי הירדן (במ׳ לה), מינוי מנהיג באמצעות השאלה באורים ותומים (במ׳ כז טו־כג), חוקים על הארון והכרובים (שגד כה) והלא חוקים אלה נעדרים כל משמעות לגבי תקופת הבית השני?

3) בקובץ חוקים, שגובש בימי בית שני, היינו מצפים למצוא משהו שמשקף את צרכי התקופה כגון קשר לנישואי תערובת, תפקידי הלויים כמשוררים ושוערים ועוד, ואיננו מוצאים דבר וחצי דבר על כך.

4) הספרות בימי הגלות ואחריה מושפעת רבות מס׳ דברים. בספרות ההיסטוריוגראפיה ובספרות הנבואה כגון: ירמיהו, יחזקאל וישעיהו השני ניכרת השפעה בולטת של ספר משנה תורה, ואילו בספרות הכהנית איננו מוצאים כלל עקבות השפעת ס׳ דברים. לעומת זאת בספר דברים ניתן למצוא השקפות של ס״כ וניבים כהניים, מה שמעיד על קדימת ס״כ לס, דברים,, ולא להיפך.

אין להתפלא אפוא ששיטת גראף־קינן ולהאוזן היתה לדילמן לזרא. דילמאן, תלמידו המובהק של היינריך אוואלד, חוקר השפות השמיות והמקרא, שהיה גם רבו של ולהאוזן,140 הגיב בזעם על התיאוריה של ולהאוזן, דבר שהביא בסופו של דבר לניתוק הקשרים ביניהם."׳1 יש לציין כי בדיון על ס״כ היה דילמן משוחרר מכל משפט קדום, וכפי שראינו, השגותיו עניניות ביותר. לא כן שיטת ולהאוזן. בעוד שעבודתו של דילמן מבוססת על ניתוח פילולוגי מעמיק של הכתובים הרי בעבודתו של ולהאוזן יש יותר אינטרפרטאציה ספקולאטיבית מאשר ניתוח טכסט וזו חולשתה.

התיארוך של ס״כ לפי ולהאוזן אינו אפשרי גם מטעמים־סגנוניים. קיים פער גדול ביותר בין לשון ס״כ ללשון העברית כפי שאנו מוצאים אותה בספרי עזרא ונחמיה ובדין העיר ה. גרץ כי סגנונו העברי של עזרא עומד ביחס לסגנון התורה כסגנון היווני של סופר ביזאנטי ביחס לזה של אפלטון, ואכן א. הורביץ בעבודותיו האחרונות142 מוכיח יפה כי לשונו של ספר כהנים קודמת לזו של יחזקאל וכי יחזקאל משמש חוליה מקשרת בין לשון בית ראשון ללשון הבית השני. ואכן מסתבר שיחזקאל הוא שינק מס״כ ולא להפך, ואמנם יהא זה מוזר ביותר שחוקה כהנית מורכבת כזו שבס׳׳כ תהא מושפעת ומונעת על ידי נביא אחד, כפי שטוען ולהאוזן, ולא להפך שנביא, כהן, יושפע מאסכולה ספרותית הקרובה ללבו. אותה טענה תופסת לגבי הנחתו של ולהאוזן כי ירמיהו הינו אבי המזמור והתפלה.143 כבר הוכיח גונקל כי אין לטענה זו יסוד שכן מזמורים ותפלות היו קיימים בכל המזרח הקדום אלפי שנים לפני ירמיהו,׳4, אך טענתו של ולהאוזן אינה עומדת מבחינה מיתודולוגית: אין זה הגיוני כלל להניח שסוג ספרות פולחני ייוולד בהשפעת אדם אחד ולא להיפך שאותו אדם ישתמש בז׳אנר ספרותי מקובל כדי לבטא את הלכי רוחו והגיונותיו עוד לפני כמאה שנה השמיע ה. גרץ טענות חמורות ביותר כלפי שיטת ולהאוזן, טענות Jewish Chronicle,שאחדות מהן עומדות בתוקפן עד היום הזה והרי דבריו בעתון האנגלי :Aug. 5, IHH7

Wcllhnusen is a blunderer in the elementary facts of Hebrew and his criticism is largely influenced by his Antisemitism which lie lakes no pains to disguise…and then the nonsense of making Ezra the author of the Pentateuch or of a part of it! I he critics should be ashamed of such idle chatter. Ezra’s Hebrew style which we know well, is to the artistic diction of the Pentateuch as the Greek style of a Byzantine writer is to that of Plato. Ezra could not have written a single complete verse of the Pentateuch. Besides which Ezra’s bitter enemies, the Samaritans, have accepted the Pentateuch in its entirety as their holiest book. Would they .have done this if it had been a work of Ezra? (p. '))

לא כל הטענות תקיפות. האשמתו של גרץ כי ולהאוזן טעה בעובדות יסוד של השפה העברית אינה נכונה. ולהאוזן השכיל לרדת לנבכי הלשון המקראית בפירושיו לשמואל ולתרי־עשר. ביחס לאנטישמיות נראה כי היא קיימת ברקע, כפי שהדבר בא לידי ביטוי במכתבו של ולהאוזן ליוסטי אך בניתוחו הביקורתי אין הדבר מורגש כלל ועיקר. גם הטענה המקובלת על השפעות הגלייניות על ולהאוזן אינן נכונות. שיטתו הינה בעיקר ביקורתית־ספרותית־היסטורית ואינה משוחדת מדוקטרינות פילוסופיות. לעומת זאת טענתו של גרץ בענין הסגנון ובענין השומרונים תקיפה עד היום הזה. לסיכום יאמר כי נסיונו ההירואי של ולהאוזן להוכיח כי החוקה הכהנית שבתורה נולדה על ברכי התיאוקרטיה של ימי בית השני וכי הינה אנטיתיזה לנבואה הקלאסית בטעות יסודה, והגיע הזמן שגם החוקרים במערב יחדלו מלראות בספרות הכהנית פרשת דרכים בתולדות ישראל. אם חוקרים ימצאו על סמך הוכחות חדשות, משפטיות או לשוניות, כי ס״כ או חלקים ממנו מאוחרים, נקבל עלינו את הדין, אך נימוקיו של ולהאוזן כסי שהוצגו בפרולגומנה (והלא־ אלה המכריעים עד היום הזה) אינם עומדים בפני הביקורת.