לחץ לגירסת הדפסה

פרופ' יהודה אליצור ז"ל, התפרסם במחקריו הרבים על המקרא, ובתפיסתו את המחקר כמחזק את המקרא, ולא להיפך, מתוך ספרו: ישראל והמקרא, (רמת גן תש"ס, עמ'  21-13):

(התמונה באדיבות ויקיפדיה).

נדמה שלא אגזים אם אומר, שבמסגרת הסוגיה של מדע ואמונה, המקצוע הפרובלמטי ביותר והעדין ביותר הוא המקרא. אין להשוות את מעמדו של מקצוע זה במסגרת העימות של האמונה מול מדע למעמד מדעי הטבע למשל. הפרובלמטיקה נובעת, במידה רבה, מן הכלל שקבע ד"ר עציון, באומרו שיש להבדיל הבדלה חריפה במדע בין חקר תופעות לבין השערות, היפותיזות שבמעמקיהן חבוייה תמיד אכסיומה מסויימת. ובכן, מדע המקרא של המאה התשע-עשרה, וראשית המאה העשרים, עיקרו ומרכזו הוא מערכת של השערות, שעליהן בנוי אמנם בניין מדעי מצוחצח בשיטותיו ונאה במהלכיו; אלא שכל אותה מערכת השערות נשענת על אכסיומות גלויות למדיי. האכסיומה החשובה ביותר היא עיקרון ההתפתחות, וביתר דיוק שלילת ההתגלות והצבת רעיון ההתפתחות במקומה. תורת ההתפתחות תפסה, כידוע, מקום נכבד  מאוד  במחשבה  האנושית  במאה  הי"ט. ניתן  לומר  כי  המוח  ההוגה  במערב  הסתגל כליל  לחשוב  בקטיגוריות של  התפתחות.  כל הידע האנושי אורגן בדפוסים של התפתחות מן הנמוך אל הגבוה ומן הפרימיטיבי אל המפותח. ממילא לבש גם מדע המקרא את הלבוש שאותו אנחנו מכירים.

ביסודו של מדע זה הונחה ההנחה כי אמונת ישראל ואמיתות המקרא אינן אלא פרי התפתחות ממושכת.

אך בסוף תקופת המקרא נתגבשה אמונת הייחוד, מוסרה וחוקותיה. סופרים מאוחרים תיקנו ושיפרו את ההיסטוריה העתיקה של עמם, הם ייחסו לאבות ולקדמונים אמונות ומעשים שלפי ההתפתחות לא יכלו לבוא לעולם אלא מאות שנים אחריהם. אמונת ישראל התפתחה והתקדמה בנתיבים שונים. אסכולות שונות הרו והגו במשך מאות בשנים וחיברו ספרים כל אחת ברוחה ובשיטתה. עורכי המקרא ליקטו "מקורות" אלה ומזגום יחד, אף על פי שהם חלוקים זה על זה.

עיקר עיסוקו של מדע הביקורת הספרותית הוא להבחין בין המקורות השונים J,E,P,D וכו', המרכיבים, כביכול, את המקרא ולקבוע תאריך לחלקים ולקטעי קטעים בספרי המקרא לאור שלבי ההתפתחות המשוערים ולאור בעיות של ממש וסתירות שאין בהן ממש.

בשולי תיאור חטוף-חפוז זה כדאי לחזור ולהדגיש שאמנם, מבחינת המתודה ביקורת המקרא היא מדע משוכלל ומבריק במראיתו, אך מבחינת ההוכחות, זהו אחד המדעים המוזרים ביותר. כל אותו עולם מלא של "מקורות", קטעי מקורות ואסכולות לא זכה במשך עשרות שנות מחקר לשום הוכחה דוקומנטרית, אף על פי שבארצות המקרא נתגלו בינתיים רבבות דוקומנטים מתקופת המקרא. כל  מכלול ההשערות החריפות הבנוי על תורת ההתפתחות הכל יכולה, אינה עולה בקנה אחד עם מסקנות המחקר הגיאוגרפי, הסוציולוגי, ההיסטורי וכו', שצמחו מתוך ידיעת ארצות המקרא, צמיחה אורגנית, במשך עשרות שנים אלה.

מדע מקרא זה מיסודם של החוקרים הגרמנים הפרוטסטנטים, אינו יכול לבוא לפי פשוטו של השכל האנושי (להוציא ספקולציות קבליסטיות מיוחדות במינן) לידי מכנה משותף עם גישה של מאמין, שכן יסוד גישתו של המאמין אל המקרא היא עיקרון ההתגלות.  והרי  אותו  מדע של ביקורת  המקרא הספרותית, מלמד כי כל האמיתות והתיזות העיקריות של המקרא התפתחו מן הנמוך אל הגבוה,  מן הפרימיטיבי אל המשוכלל כדרך כל התרבות האנושית.

מצב עניינים זה הוליד מבוכה במערכות לימוד המקרא, פירושו וחקירתו. מבוכה זו התבטאה בהלכי רוח מוטעים בשני כיוונים חלוקים זה על זה. אחת הדעות האלה מיסודם של הדוגלים במדע ביקורת המקרא הסבירה, שבעצם, מבחינה יהודית אין כאן חידוש, שכן כל  אותם הדברים שהעלתה ביקורת המקרא היו כבר נחלתם של הפרשנים היהודיים הקלאסיים ושל חז"ל. אפשר להוכיח שחז"ל והפרשנים הקלאסיים עסקו בנוסחאות, בבעיית שייכותם של פסוקים לפרשיות ושל מקראות לנביאים מסויימים, בהתפתחות הדברים וכו' וכו'. מאידך, המחנה של היהדות המאמינה הנדהמת הגיב בלהד"ם, ולא הסתפק בטענה שהפרשנות הקלאסית וחז"ל, חלילה, לא היה להם לא  חלק ולא נחלה בכל זה, אלא שמרוב סלידה ותדהמה חלה במחנה זה נסיגה מהעמקה במקרא ואפילו מדרכים ושיטות שהיו מקובלות בימי קדם. קמו פרשנים גדולים,  כגון מלבי"ם,  "הכתב  והקבלה",  שעיקר  מגמתם הייתה להוכיח, שהדרש מונח בתוך מילות הפסוק, וכי המדרש הוא בעצם הפשט. בעקבותיהם באו שיטות קפדניות יותר, היו שהכריזו שאסור לסטות מפירושיהם של חז"ל, ומפירושיהם של הפרשנים הקלאסיים, שאין לחדש, שיש להישאר במסגרת של "אמונת חכמים". כל מי שהעז להעיר הערה כלשהי על נוסח במקרא או לדון במקבילה היסטורית או ארכיאולוגית נחשב למבקר מקרא שהוציא עצמו מן הכלל.

קיצורו של דבר: כאשר "בלבל סנחריב את האומות", כן בילבלה ביקורת המקרא את הדעות בקרב ישראל.

עתה, אחרי שנתיישנו הדברים ונתיישבו במידה רבה, כדאי לחזור ולהעביר סוגיה זו תחת שבט הביקורת הצלולה. האמת היא, שחז"ל לא היו מבקרים את המקרא בנוסח ולהאוזן. גם רש"י ורד"ק ואפילו אבן עזרא, שדורשים אותו כמין חומר, לא היו מבקרי מקרא בנוסח המאה התשע עשרה. אבל הם למדו מקרא ולימדו מקרא, ואף חקרו מקרא בשיטות מדעיות של ימיהם. הם נעזרו במדע של ימיהם, במידה שהמדע הזה יכול היה לסייע להם. אם, למשל, פרשן מלפני כמה מאות שנים, ר' תנחום ירושלמי, מעיר ליהושע טו פסוק מז, ששמות הערים הנזכרים פה הם ישראליים, או שמות שקדמו לכיבוש, ואולי אף מתורגמים, וייתכן שקצתם או כולם בלשון אחרת, קרובה לעברית, ודומה לערבית ולארמית – זאת היא הערה מדעית. אין צורך להביא ראיות הרבה, כי כל הפרשנות הקלאסית שלנו, עסקה הרבה בבלשנות, והיא עשתה זאת על בסיס מדעי, כמובן, במידה שהשוואת לשונות, דקדוק, התפתחות צורות  וכל כיוצא בהם היו ידועים בימיהם.

ומלשון לארכיאולוגיה. הרמב"ן מספר, אגב השקל הנזכר בתורה, כי ראה שקל עתיק בעכו, וזו לשונו:[1]  "מטבע כסף מפותח פיתוחי חותם, בצידו האחד כעין מקל שקד, ומצידו השני כעין צלוחית, בשני     הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב, והראו הכתב לכותיים (כלומר לשומרונים) וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי, אשר נשאר לכותיים".

כאן לפנינו התבססות על ממצא ארכיאולוגי, הסבר של כתב עברי מול כתב אשורי, מהות השקל וכו'. אותו פרשן קדמון, איש הנוטה בדרך כלל למיסתורין, שָׂש, אפוא, להסתייע בידע חיצוני, בממצא מדעי. אילו חי בימינו, ודאי לא היה נמנע מלהסיק מחפירות חצור ואשדוד את המסקנות לגבי הבנת המקרא.

הפרשנות העברית העתיקה הרבתה להגות ולחקור בבעיות גיאוגרפיות. ידוע, לדוגמה, הוויכוח על נחל מצרים. כבר רבנו סעדיה גאון קובע, שנחל מצרים הוא ואדי אל-עריש.[2] ניכר, שלא רק המקראות וההלכות היו נהירים לו, אלא גם המציאות הגיאוגרפית.  כיוצא בו, בעל כפתור ופרח, שקבע לפני שש מאות שנה את היסודות של מדע ארץ ישראל, אגב גישתו למקראות, באומרו: [3]  "רוב מקומות המקרא נודעים. שמות העיירות והנהרות, הכתובים בכתבי הקודש, מעט הוא מה שנשתנה שמם בין הישמעאלים".

מניין הוא יודע מה הישמעאלים קוראים לעיירות ארץ ישראל ולנחליה? הוא מספר שעבר בארץ ישראל במשך שנים, לאורכה ולרחבה, ושאל וחקר ודרש, למד את הלשון הערבית, רשם לפניו את הדברים והשווה אותם לשמות המקראיים. מה נקרא לדבר הזה? כלום אין זה מדע ומחקר מן המובחר?

יתר על כל זה. בשבת דף נה ע"ב יש תוספת אחת מפורסמת! דיבור המתחיל "מעבירם". הגמרא דורשת שם את דברי עלי בשמ"א ב, מב "לוא טובה השמועה… מעברים עם ה'" ומציינת "מעבירם כתיב", כלומר בלא י'  אחרי הר'. התוספות מעירים שם, שבספרים שלנו בשמ"א ב, מב הכתיב אינו חסר כגירסת התלמוד: "מעבירם" אלא "מעברים" – כתיב מלא אחרי הר'.

התוספות מביאים שם עוד ראיה לשינויי גירסאות מן הירושלמי (סוטה פ"א ה"ח) הדורש בעניין שמשון: "כתוב אחד אומר 'וישפט את ישראל ארבעים שנה', וכתוב אחד אומר 'והוא שפט את ישראל עשרים שנה' (שופ' טז, לא), אמר ר' אחא: מלמד שהיו הפלישתים יראים ממנו עשרים שנה לאחר מותו, כדרך שהיו יראים ממנו עשרים שנה בחייו".

מעירים התוספות: בספרים שלנו לא כתוב בכלל, ששמשון שפט את ישראל ארבעים שנה. ובאמת, בשופטים טז פסוק לא (השווה שם, טו, כ) נמצא כתוב במפורש, ששמשון שפט את ישראל עשרים שנה, ואין זכר לארבעים שנה.

מכאן – זו לשון התוספות – שהתלמוד חולק על הספרים שלנו. במילים אחרות, יש נוסח כזה והיה נוסח אחר. בגיליון הש"ס שם מובאות עוד דוגמאות רבות של שינויי נוסחאות כגון אלה. ובכן, חקר נוסח יש כבר בגמרא ובמפרשים הראשונים, ואין הדבר פסול בעיני התוספות. אמת, נכון שהתוספות לא ידעו עדיין, כי עתידים לקום פרוטסטנטים ולהעמיד תלמידים נוצרים ויהודים שיאמרו, שיש במקרא שש מאות אלף או שבע מאות אלף שגיאות, שיש "לתקנן", וכי עיקר תפקידו של הלומד והחוקר הוא "לשחזר" את התנ"ך וכו'. אפשר להבין כי גישה זו הרתיעה רבים מאמוני ישראל ושוב לא רצו לשמוע על חקר נוסח. משל הדיוט אומר כי אחרי המבול סלד נח מפני קיתון של מים. ברם, חקר נוסח מבוסס זהיר וקפדני במימדים של השכל הישר הוא חלק של הפרשנות המסורתית העתיקה.

והרי דוגמה מסוג שונה במקצת. נאמר בפרשת האזינו: "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך, בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" (דב' לב, ז-ח).

מגילה ממגילות קומראן, שנתגלו בימינו גורסת בפסוק זה במקום "בני ישראל" – "בני אל".[4]  וכך גורסים גם השבעים. עד עכשיו יכול הטוען לטעון שהשבעים טעו כמו שטעו ושיבשו בהרבה מקומות.  ברם, משנתברר כי אנשי קומראן לפני אלפיים שנה גרסו כגירסת השבעים, אין עוד ספק, שהיה בימי בית שני נוסח "בני אל" והיה נוסח "בני ישראל", והחכמים כשם שפסקו והכריעו בעניינים אחרים, פסקו גם בזה, ואמרו  הנוסח הנכון הוא "בני ישראל". מכל מקום, אין זה שיבוש סתם ומותר לחוקר לתהות גם על הנוסח שנדחה. הלכה, כמובן, אינה זזה ממקומה.  איש לא יעלה על דעתו להכשיר בספר תורה ואפילו בחומש נוסח סוטה מן המסורת של חז"ל, אך רשאי איש מדע לשאול מה חשבו אותם קדמונים שקראו "בני אל".

דבר כבד-משמעות יותר הוא ניתוח של טקסט נבואי, והבחנה בין מקראות מבחינת שייכותם לנביא.  גם זה, לכאורה, מן הדרכים המובהקות של מבקרי המקרא. רבים סולדים – ועל פי רוב בצדק – מנסיונות פרשניים כגון אלה. והנה, בויקרא רבה (טו, ב) ובמקביל לו בילקוט שמעוני (ח"ב רמז תיג), אומר רבי סימון האמורא על ישעיה ח, פסוקים יט-כ: "'וכי יאמרו אליכם… המצפצפים והמהגים' וגו', "שני דברים נתנבא בארה, ולא היה בו כדי ספר, ונטפלו בישעיה. ואלו הם? 'וכי יאמרו אליכם המצפצפים והמהגים' וחברו".

כלומר: שני פסוקים אלה בישעיה פרק ח אינם שייכים לישעיהו הנביא, כי אם לנביא אחר, ששמו בארה. אמר רבי אחא: "אפילו רוח הקודש, ששורה על הנביאים, אינה שורה, אלא במשקל. יש מתנבא ספר אחד, יש מתנבא שני ספרים ויש מתנבא שני פסוקים" (ויק"ר וילק"ש  שם).

מדברי אמוראים אלה למדנו, כי לדעת חז"ל אין פסול בהנחה, שבספר הנקרא על נביא פלוני כלולים גם דברים משל נביא אחר.

ועתה לגישתם של פרשנינו הקלאסיים לפשט ודרש. עלינו לקבוע ללא כל צל של ספק, שהפרשנים הקלאסיים רש"י, רשב"ם, ראב"ע, רד"ק ורמב"ן, כולם נהגו חרות גמורה בפירושי חז"ל – מדרשי הלכה ומדרשי אגדה. לעובדה זו אפשר להביא ראיות מרובות.

ברם,  כאן  נסתפק  בשניים-שלושה  דברים  בולטים ומפורסמים. על שמות יג, ט "והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך" אומר הרשב"ם: "'לאות על ידך' – לפי עומק פשוטו: והיה לך לזכרון תמיד, כאילו כתוב: 'על ידיך', כעין: 'שימני כחותם על לבך' בין עיניך – כעין תכשיט מדברי זהב, שרגילים ליתן על המצח לנוי". הרשב"ם מצטרף כאן ל"רודפי הפשט" המופלגים. הרי שבעים אחוז של הקוראים בתורה יאמרו, כי פשוטו של מקרא זה למצוות תפילין נתכוון.

והנה הרשב"ם חולק על הדעה הרווחת (שהיא אולי הנכונה, אך זו בעיה בפני עצמה) ומדגיש כי מצוות תפילין היא אך מדרשו של הכתוב ואילו פשוטו אחר.

אין צורך לומר, כמובן, שאין זה גורע מחשיבותה של מצוות תפילין מאומה. והרי הרשב"ם היה ודאי מדקדק בה ומהדר בה הרבה. אלא פשט לחוד ודרש לחוד.

נאמר בשמות  כג, ב בסדר משפטים: "לא תהיה אחרי רבים לרעֺת, ולא תענה על רב לנטֺת, אחרי רבים להטֺת", מכאן לומדים חז"ל שלוש הלכות גדולות ויסודיות של סנהדרין: אחת – שלא תהיה אחרי רבים לרעות, שאין מכריעים בדיני נפשות על פי רוב של אחד אלא צריכים להיות לפחות שנים. עיקרון שני: אל תקרא "ולא תענה על ריב" אלא "לא תענה על רב" שמתחילים מן הקטן – כדי שלא יהיה הקטן והצעיר שבסנהדרין מושפע ע"י השופט הגדול והמובהק, מתחילים בקטנים וגומרים בגדולים.  והדבר השלישי: "אחרי רבים להטת" – אחד היסודות של התורה בכלל. מה אומר רש"י על זה? "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהם על אפניו, ואני אומר לישבו על אפניו כפשוטו".  היסודות  החשובים  והנכבדים  האלה  של  הלכות סנהדרין קיימים ועומדים, כמובן, אבל את הפסוק אתה יכול לפרש כפשוטו. למדנו מדברי רש"י, שאפילו דברים יסודיים וחשובים אלה, אין חובה למצוא בפשטותו של הפסוק. פשט לחוד ודרש לחוד וההלכה, כמובן, במקומה עומדת.

עד כאן הבחנה בין פשט לדרש. רד"ק מרחיק לכת יותר. לקמן פירוש אחד שלו, בו הוא חולק בחריפות על מדרש חז"ל. ביהושע ה, יד אומר שר צבא ה' אל יהושע : "עתה באתי". ואומר רד"ק:  "ויש בו דרש [עירובין סג, ב ומקבילות], כי בא להפחידם על ביטול תורה, ועל שביטלו היום שעבר תמיד של בין הערביים. אמר לו יהושע: על איזה מהן באת? אמר לו: 'עתה  באתי', כלומר, על ביטול תורה שאתם בטלים עתה. מיד 'וילן יהושע בתוך העמק' – שלן בעומקה של הלכה.  וזה הדרש רחוק, כי אין שעת המלחמה שעת תלמוד תורה.  ועוד: כי פסוק  'וילן יהושע'  הוא רחוק מזה הפרשה [בפרק ח] – כי הוא במלחמת העי, [כלומר בעניין אחר לגמרי]. ועוד: כי כותב הדרש הזה טעה בפסוק 'וילן'. כי שני פסוקים הם: 'וילן יהושע'  סופו 'בתוך העם' [ח, ט], והפסוק האחר: 'וילך יהושע בלילה ההוא בתוך העמק'" [שם, יג].

כאן אין רד"ק מסתפק בהבחנה בין פשט לדרש, אלא חולק על הדרש ומשיג עליו מכמה טעמים:

א. הוא טוען כי לא מן הדין ולא מן ההיגיון (אפילו בגדר אגדה) לדרוש מאנשי צבא ביום מלחמה כי ישבו ויעסקו בתורה;

ב. "וילן יהושע" אינו שייך לפרק זה כי אם לעניין אחר, רחוק;

ג. טעות היא בידי הדרשן, כי אין כלל פסוק "וילן יהושע בתוך העמק" (ממנו למד האמורא כי לן בעומקה של הלכה), אלא "וילן יהושע בתוך העם" ופסוק אחר "וילך יהושע בתוך העמק".

כללו של דבר, לא כדרך הכנסיה הקתולית דרכה של כנסת ישראל. יש לכנסיה פירוש מאושר ומקודש והסוטה ממנו הריהו כופר. לא כך הדבר אצלנו.

הפרשנות הקלאסית שלנו היא בת חורין לגמרי – בתוּרָהּ אחרי פשוטו של מקרא, אין היא תלויה לא בדברי חז"ל ולא במוסכמות של קדמונים. "הפשטות מתחדשים בכל יום". כל פרשן הוא גם מלקט וגם מסכם, אך גם מחדש וחולק על הקודמים לו. כשם שחרג רש"י מתחומי פירושי חז"ל, כך חרגו תלמידיו ויורשיו מתחום פרשנותו שלו. פרשן בן ימינו חייב כמובן לבחון את הדברים לאור מצב הידיעות בימינו בבלשנות, בהיסטוריה, בריאליה, בארכיאולוגיה, בגיאוגרפיה ובכל שאר ענפי הידע האנושי. אם הוא עושה כן, הריהו הולך בדרכיהם של הקדמונים, ואפילו אם חולק הוא עליהם באלף פרטים. ואילו המעתיק דברי הקדמונים תוך התעלמות מן העובדות שנתגלו ומן הידע שנתחדש בימינו, נוטש הוא את דרכי הקדמונים ומורד בהם.

ועתה, אנו באים לבעיה העיקרית של סוגייתנו: כלום אין ביקורת המקרא מדע בן ימינו? האם לא היו הקדמונים מבקרי מקרא על פי דרכם? האם אין אנו צריכים ללכת בדרכי ביקורת המקרא של ימינו? נכון, אמת שגישתם של קדמונינו למקרא, של מיטב הפרשנים, גישה מדעית הייתה על פי דרכם. אבל, היא לא הייתה גישה של ביקורת המקרא. לא נכון מה שאומרים אי אילו משכילים שטחיים, כי אילו ידעו רש"י רשב"ם ורד"ק מה שאנו יודעים כיום מפי ולהאוזן, היו מפרשים את המקרא בשיטתו. אך אם לא נכון, מהו הקריטריון? מהו הקריטריון של גישה מסורתית, מדעית?

נחזור ונדגיש: הפרשנים הקלאסיים הלכו בדרך של פרשנות מדעית, אבל לא הלכו בדרך של ביקורת מקרא. השאלה היא, מהו הקריטריון המבדיל בין השניים האלה? לאור הדברים האמורים לעיל יובן כי אין ממש באותה הבחנה פשוטה של ההמון: עיון בנוסח – אסור, ארכיאולוגיה – מיותרת, היסטוריה – מסוכנת. העיקר  – רש"י מה הוא אומר? האם תואם הביאור את פירוש חז"ל וכו'. אחרי כל מה שאמרנו, אנו יכולים לומר בלב שקט: לא זו הדרך, לא זה קנה המידה.

בבבא בתרא דף טו ע"א נאמר, "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה". וכן אומר ריש לקיש במדרש.  נשאלת השאלה: מה חרי האף הגדול על האסכולה הניהיליסטית, שהיא כופרת במציאותם של אברהם, יצחק ויעקב, והופכת אותם לדמויות סמליות, שנוצרו בתקופות מאוחרות – זה אומר בתקופת המלכים, וזה אומר בראשית ימי בית שני וכו'. אם איוב, שהכתוב מספר עליו סיפור גדול בספר שלם, לא היה ולא נברא, למה אסור לחוקר פרוטסטנטי לומר, שאברהם אבינו ויצחק ויעקב לא היו ולא נבראו?  מה ההבדל?  ההבדל הוא, והוא חשוב ורב משקל, שריש לקיש או אותו תלמיד של רבי שמואל בר נחמני, האומר: "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", כוונתו לומר: המקרא המספר על אודות איוב, לא נתכוון כלל לומר, שהיה אדם בשם איוב. ספר איוב נתכוון לספר לך משל. לא כן ולהאוזן ותלמידיו, הללו בבואם לנתח את ספר בראשית, הריהם אומרים: אותו הוגה דעות, אותו סופר או פייטן ואולי חצרן של שליט, שקם ויצר את הדמות של אברהם של יצחק או של ישראל, לא גילה את סודו. הוא סיפר לקהל מטעמים תאולוגיים, היסטוריים, חברתיים, לאומיים וכו', שהיה אברהם, היה יצחק היה יעקב. אבל הוא עם לבבו ידע שלא היה. ספר בראשית מספר מעשה שהיה, אבל אני ולהאוזן, אני שטאדה, אני מייאר, בא עכשיו, במאה התשע-עשרה, ומגלה שאין זו אלא תרמית חסודה. האמת עימנו ולא עם ספר בראשית.

אמור מעתה: מה הקריטריון המבחין? מילה אחת פשוטה וקצרה: אמת. קדמונינו – התנאים, האמוראים והפרשנים לסוגיהם ולדורותיהם – לא נדרו הנאה משום מדע ומחקר. הם למדו דעת, איזנו וחקרו והלכו בכל הדרכים, על מנת לחשוף פשוטו ומשמעותו, תוכנו ורמזו ודרשו של מקרא.

ברם, כל זאת עשו מתוך הנחה, שהמקרא אמת דיבר. לא כך "ביקורת המקרא", שעיקר תכליתה לחשוף את ה"זיוף" שבדברים. היא מבקשת "לשחזר" מציאות היסטורית עתיקה במזרח הקדמון, שתהא תואמת בכול את מכלול ההשקפות הרווחות בחוגים מסוימים באירופה של המאה הי"ט, ולהטיל את המקרא לתוך מיטת סדום של "המציאות ההיסטורית" המשוחזרת.

והרי עוד דוגמא אחת קטנה. ישנה מחלוקת של פרשנים לגבי הכתוב במלכים^–א, תחילת פרק יג.   "והנה איש אלוהים בא מיהודה בדבר ה' אל בית אל וירבעם עמד על המזבח להקטיר. ויקרא על  המזבח בדבר ה', ויאמר: מזבח מזבח כה אמר ה', הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו וזבח עליך את כהני הבמות המקטרים עליך ועצמות אדם ישרפו עליך" (פס' א-ב). נבואה זו נתקיימה אמנם בידי יאשיהו ככתוב במל"ב כג, טז-יז.

בילקוט שמעוני ח"ב רמז רא דורש ר' נתנאל: "שלוש מאות שנה עד שלא נולד יאשיהו נקרא שמו". מרבית הפרשנים החדשים אינם הולכים בעקבותיו של הדרשן. הם טוענים כי המילים "יאשיהו שמו" אינם מדברי הנביא, כי אם מדברי הכתוב (לפי ניסוחם של אחדים מהם "מדברי העורך" או "המוסיף") המציין לאחר מעשה כי אותה נבואה נתקיימה בידי יאשיהו.

לכאורה, הרי זה פירוש בטעם האסכולה של הביקורת הספרותית, שכן מדרכה של ביקורת המקרא לנתח טקסטים ולהבחין בין אותנטי ללא אותנטי, בין מקור לתוספת, בין קדום למאוחר.

ברם, אין זו אלא מראית עין. מדוע? נשווה את העניין הזה למקרה מובהק של  ביקורת מקרא, המבוסס על האכסיומה של שלילה ונעמוד על אמיתו של עניין.  כוונתי לפרשת שליחי בראדך בלאדן, שבאו אל חזקיהו במל"ב כ. כמעט כל הפרשנות הביקורתית אומרת כאן: תברא. מי ששנה זה לא שנה זה. אך המחצית הראשונה של הפרק אותנטית. עד פסוק טו נאמרו הדברים מפי ישעיהו ואילו מפסוק טז? "הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך" – תוספת מאוחרת. מונטגומרי, אחד הפרשנים המדעיים המפורסמים של ספר מלכים,[5] מרחיק לכת ומתיימר גם לקבוע בדיוק מתי נתחברה התוספת הזאת, שלא נאמרה ע"י ישעיהו. היא נתחברה, לדעתו, שנים אחדות לפני חורבן הבית. שהרי הכתוב כאן אינו "ניבא" לחורבן גמור, אלא לביזת אוצרות המלך ולגלות בניו להיכל מלך בבל. מתי התרחש הדבר הזה? הווה אומר, אחרי גלות יהויכין. מכאן, שהמחצית השנייה של פרק זה נוספה אחרי גלות יהויכין.

הרי לפנינו שני ביאורים. שניהם טוענים, שמקרא מסויים לא יצא מפי הדובר בפרשה. היש הבדל ביניהם? בעקבות הקריטריון, שניסיתי לקבוע קודם, נראה לי, כי ההנחה הפרשנית ש"יאשיהו שמו" אינו מדברי הנביא – אינה נוגדת כלל את הגישה המסורתית למקרא, ואמנם יש גם פרשנים מתוך התחום המחזיקים בדעה זו. לא כן ה"ניתוח" במל"ב פרק כ: כאן ביקורת ספרותית שאינה עולה בקנה אחד עם גישתו של מאמין. וכאן הבן שואל: מה נשתנתה  הבחנה  זו מהבחנה זו? מה בין איחורו של ביטוי כאן לבין איחורם של פסוקים שם? התשובה היא, לא המתודה קובעת, כי אם האכסיומה המונחת ביסודה. הטוען כי המחצית השנייה של פרק כ במל"ב, נאמרה אחרי גלות יהויכין, מניח, שלפנינו Vaticinum ex Eventu, היינו: נבואה לאחר מעשה. סדר המאורעות לדעתו: יהויכין גלה, אוצרותיו נישאו בבלה, בניו הובאו להיכל מלך בבל. ולאחר שהתרחש כל זה, בא סופר ו"חיבר" נבואה, ושם אותה בפי נביא קדמון, על מנת ליצור את הרושם כי מה שאירע עתה, ידוע היה מראש.  "פירוש" זה יוצא מתוך האכסיומה, ואולי אפשר לומר מתוך האמונה, כי לא ייתכן שנביא ידע מה שיקרה בעוד כמה דורות.

לא כן הפסוק במל"א יג. לדברי הכל, נערך ספר מלכים אחרי החורבן (לדברי הברייתא בבבא בתרא טו ע"א, בידי ירמיהו). נמצא, כי המבאר, ששתי המילים "יאשיהו שמו" אינן מדברי הנביא בבית אל – סובר, כי הן משל עורך ספר מלכים אחרי החורבן. לשם מה הוסיף הסופר הנבואי את המילים: "יאשיהו שמו", למה התכוון? מסתבר כי התכוון לומר: הנה ניבא נביא בימי ירבעם ונבואתו נתקיימה  מאות שנים אחריו. הווה אומר: המוסיף את שתי המילים כאן יצא מתוך האכסיומה, שיש נבואה, והנביא חוזה מה שיתרחש בעתיד. כל עצמה של הערה זו לא באה אלא לאשר ולאמת את הדבר הזה ולחרתו בלבו של הקורא: הנה עמד נביא קדמון וחזה כי בן נולד לבית דוד יזבח על מזבח ירבעם את כהני הבמות ועצמות אדם ישרף עליו. והרי יודעים אנו כיום (בימי חיבור ספר מלכים) מי היה אותו בן לבית דוד, הלא זה הדבר אשר נתקיים בידי יאשיהו.

כללו של דבר: מי שמבאר במלכים א יג שאת המילים "יאשיהו שמו" כתב ירמיהו או עורך ספר מלכים, הריהו אומר שהמקרא אמת והנבואה אמת – ואילו הנוקט באותה מתודה אנליטית והריהו מבדיל במלכים ב כ, בין תחילת דברי ישעיהו לבין סופם – הרי אומר הוא שאין נבואה, הנביא אינו חוזה את העתיד, והעיקר: הדברים האמורים כאן אינם אמת. הוא אשר אמרנו: לא המתודה קובעת כי אם האמונה המפעילה אותה.

היוצא לנו מתוך הדוגמאות המעטות האלה – ואפשר היה להרבות בהן אילו הרשתה המסגרת ואילו ארכה היריעה – שאפילו במקצוע עדין ומסובך זה של מקרא, אין אפשרות להינזר מהישגי המדע והמחקר המודרני. פרשן בן ימינו שאינו מבין, כי את מלחמת סנחריב וחזקיהו צריך ללמוד לא רק מתוך המקרא אלא גם מתוך הפריזמה של טיילור, פרשן שאינו מבין מה  ערך  הכתובות  העתיקות,  הדוקומנטים המקבילים והממצאים הארכיאולוגיים, אל ייגש היום לפרש מקרא. הוא אינו מסוגל להבין את הדברים לעומקם ולהיקפם. המתעלם מרקעם ההיסטורי של דברי הנביאים – והוא ניתן היום להבהרה בהרבה מקרים – גם מתוכנם ומשמעותם של הדברים הוא מתעלם. קול דברים הוא שומע ותמונה של התקופה אינו רואה, ותורת הנביא אינו מבין.

נאמר בישעיה כ, א: "בשנת בא תרתן אשדודה בשלוח אותו סרגון מלך אשור, וילחם באשדוד וילכדה". כלום אין עניין בעובדה, שזה עתה מצאו בחפירות אשדוד בן זוג לפסוק זה בדמות שבר אסטילה של סרגון מלך אשור עצמו?  אי אפשר להינזר מן המדע. הוא פוקח עיניים ומרחיב ידע.

מובן – "ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" (קהלת א, יח), ונאמר עוד: "וצדיקים ילכו בם ופֺשעים יכשלו בם" (הושע יד, י). שומה על אדם להוסיף דעת, ללכת ולא להיכשל. זה כל הקושי. אילו היו הדברים קלים, כי אז היה אדם הראשון יושב עדיין בגן עדן, פטור מלהבחין בין טוב לרע, בין נכון ללא נכון. ברם, אנו מצווים להבחין. וההבחנה על כל פנים של אנשי בינה ומדע אינה קלה שטחית, חיצונית: "אל תדבר על נוסח, משוך ידך מהיסטוריה, אל תחרוג מפירוש חז"ל, אל תחלוק על רש"י". הקריטריון הוא שונה, נכון יותר, וכמו כל דבר נכון, קשה יותר; הקריטריון היחיד בין גישה מדעית היוצאת מן ההנחה של מסורת ואמונה, ובין גישה מדעית הצומחת מאכסיומה של כפירה היא אחת בלבד ואין אחרת! אמת.

סוף-דבר

הפרשנות היהודית המסורתית לדורותיה רחבת אופק הינה, שוחרת ידע ונועזת, עִם שהיא מאמינה באמיתת המקרא. גבולותיה של הפרשנות שלנו נרחבים הם, דרכיה רבות ושונות, אלא שמוליכות הן למטרה אחת: הבנת אמיתו של מקרא, משמעותו ולקחו, על פי דרכו ותפיסתו של הפרשן.

דקדוקי נוסח, ניתוח, מחקר, מדע, הבחנה חדה וביקורתית בין דרש לפשט וכל כיוצא בהם כשרים. במה דברים אמורים? כל זמן שהם כלים לעשיית עיקר המלאכה, היינו גילוי משמעות הדברים וכוונת הכתובים לעומקם. אין דרכה של הפרשנות הקלאסית שלנו להמיר עיקר זה בטפל ולהפוך את המקרא מדרס לבלשנות, היסטוריה, ריאליה, או דרשנות אקטואלית.

זאת ועוד, יש חשיבות גם למימדים ולתדירות. כפי שנרמז למעלה, יש מתודות ודרכי ביאור, שהן נדירות בפרשנות המסורתית, ובוודאי לא במקרה. בין מאות אישי המקרא אומרים חז"ל אך על איוב כי לא היה, אלא משל. על שני פסוקים בישעיה מצביעה מסורת חז"ל שהם של נביא אחר. אך אין הפרשנות שלנו הופכת הבחנה זאת לשגרה של ביאור. חילופי נוסחאות של ממש אינם מרובים – פרט לחילופי חסרות ויתרות ושינויי ניקוד.  ניכרים הדברים, שיש מתודות שהן בחינת דרך המלך ויש מהן שאינן אלא משעולים צרים שיחידים מהלכים בהם לפרקים.

ברם, לא קבעו קדמונינו בעניינים אלה מסמרות של סייגים קפדניים צרים. הם סמכו על מורי דרך שלא הכזיבו: השכל הישר, האמונה בקדושת המקרא והחתירה אל האמת לאמיתה.

הערות:

[1]    רמב"ן, סוף פירושו לתורה (מהדורת ח"ד שעוועל, ירושלים תש"ך, עמ' תקז).

[2]    רס"ג לבמ' לד, ה (מהד' י' קאפח, ירושלים תשמ"ד, עמ' קסד).

[3]    אשתורי הפרחי, כפתור ופרח, מהד' צ"א אדלמן, ברלין תרי"א, פרק מז, דף קב ע"א; פרק י, דף מא ע"א.

[4]    ראה: P.W. Skehan, “A Fragment of the ‘Song of  Moses’ (Deut. 32) from Qumeran”, BASOR, 136 (1954), pp. 12-15.

[5]  J. A. Montgomery & H. S. Gehman, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings              (ICC), Edinburgh 1951, p. 510.