לחץ לגירסת הדפסה

פרשנות המשניות

המעיין בתלמוד יוכל להתרשם שקיימת לכאורה סתירה מובנית ביחס האמוראים אל המשניות, מצד אחד המשניות ואף הבריתות הן מקור סמכות חד משמעי בעיני האמוראים באין שום דרך לנטות ממנו, ומן הצד השני נראה כאילו עושים הם במקור הסמכות הזה כבתוך שלהם: "רישא רבי פלוני וסיפא רבי אלמוני", "תברא", "חסורי מחסרא והכי קתני", באופן המאפשר להכניס במשנה תוספת של משפטים שלמים. "לאתויי מאי", "הכי קאמר". ותחת הכותרות האלו באים פירושים שלכאורה נראים משונים ודחוקים לפעמים, וכמעט שאפשר לומר שיוצאים הם מגדר הפרשנות של ספרים כתובים.

טיעון זה נפוץ מאד[1], והוא מבוסס על טעות בסיסית בתולדות המשנה. המשנה אינו "ספר כתוב", כמו שהראינו לעיל בארוכה בחיבור זה פרק ב'. המשנה היא אוסף מסורות קדמוניות בנות מאות רבות של שנים, שנוסחו בידי חכמים שונים כל אחד בדורו ובתקופתו. המשפטים האלו נלקטו יחדיו בחרדת קודש על ידי רבי יהודה הנשיא לחיבור אחד ("א"ר שילא לשונות שביררו להן משניות אין רשות לבריה להוסיף עליהן", ירושלמי נזיר א א), אבל עדיין נקבצו במשנה בכפיפה אחת, בתוך קטע אחד, ולפעמים בתוך משפט אחד, משפטים שנוסחו בידי אנשים רבים בדורות רבים, לפי שיטות רבות. עוד לפני שנבדוק את הדברים צריכה להיות הנחת היסוד שלנו כי הרבה משניות הם "רישא רבי פלוני וסיפא רבי אלמוני", "תברא", ו"הכי קאמר".

ואין הכוונה תמיד שרבי יהודה הנשיא התכוין לכל הדברים האלו, כי רבי יהודה הנשיא אין סמכותו אלא ככל החכמים האחרים שהיו לפניו, אבל בודאי אפשר לפרש את המשנה אחרת ממה שהוא הבינה, וגם אם הוא צירף שני קטעים כי לפי דעתו הם מסכימים זה לזה. עדיין אפשר שהרבה חכמים אחרים הבינו את שני הקטעים האלו כחולקים וכנובעים משתי שיטות שונות. וכן "חסורי מחסרא", הכוונה לפעמים שהתנא ששנה את המשנה החסיר כאן פרט בסיסי הנוגע להבנת הדברים, ואולי באמת הבין אותם באופן אחר. אבל החכמים באים להעמיד את הנוסח המקורי כפי שנמסר בדורות הקדמונים, ולאו דוקא כפי הבנת וניסוח התנא האחרון.

דוגמא לליקוט של דברי קדמונים, ראה ב"ב נג: "כיצד בחזקה נעל לו מנעלו התיר לו מנעלו, הוליך כליו אחריו, הפשיטו הרחיצו סכו גרדו והלבישו, הנעילו והגביהו", "הנעילו היינו הא דלעיל נעל לו מנעלו", (רשב"ם). אין שום אפשרות להסביר את הדבר אם לא שיש כאן ליקוט מתוך שתי רשימות קדומות כלשונם, שפרט אחד מהם כפול[2].

• "אמר הגר"א דלא חסר כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש במתני', רק רבי ס"ל כהתנא דאליבי' סתמה, והגמ' ס"ל כאידך תנא", (פאת השלחן, ר' ישראל משקלוב, הקדמה). "יש רוצים להכניס החסור בלשון המשנה ואינו", (מר קשישא, מאת בעל חוות יאיר). רד"צ הופמן בספרו 'מלמד להועיל' ח"ג סא מוכיח את דברי הגר"א. וכן מבואר גם בשו"ת מהרלב"ח סי' קלד ד"ה עוד אומר.
• "ועם כל זה נתמעטו הלבבות מרוב הצרות והוצרכו האחרונים לחבר אחריו (אחר רבי) דרך ביאור והרחבה, ולפעמים דרך סתירה ותיקון כשהיו חכמי הדור מסכימים לכך ממה שרואים בו קושיא חזקה… סמי מכאן כך וכך וכן אמרו פרת חטאת אינה משנה… וכן תמיד איתמר חסורי מחסרא… וכן לאו תרוצי מתרצת לה תריץ ואימא הכי, וכן הרבה כיוצא באלו כמו שנעשה היום אף אנחנו מראשינו וזקנינו הקודמים ועוברים לפנינו ועל ראשינו וכמ"ש דרך כלל מקום הניחו לנו להתגדר בו, כלומר שאין השלימות נמצא בנבראים ואפי' במובחרים שבהם עד שלא יהיו אחרונים רשאין לחלוק עמהם בקצת דברים", (מאירי, הקדמה למסכת אבות).

ענין האוקימתות הזרות כמו 'והלכתא בכפות', הוא גם כן פסק הלכה, שאין לקיים משפט זה אלא באופן של אוקימתא. אבל אין זה אומר שמי שניסחו התכוין באמת לאוקימתא, ולא באו לומר אלא "אי איתמר, הכי איתמר", דרך ספק, שאין לו קיום אלא באופן זה. בלשון חריפה כותב הנצי"ב: "דרך הגמ' לעקם פי' המשנה כדי לאוקמא לפי הפסק", (העמק שאלה שאילתא קכח).[3]

להלן פ"ה (סעיף ב, בקטע: 'סודן של האסמכתות') נראה שחכמים השתמשו במדות שהתורה נדרשת גם לגבי דינים דרבנן, וכך דרשו גם את המשניות, ולמדו את התורה שבעל פה כדרך שלמדו תורה שבכתב.

• "שמעתי מפה קדוש הגאון החסיד נ"ע מהר"ר אלי' מווילנא זללה"ה. והוסיף עוד אומץ שאף במשנה יש פשט ודרש והביא דוגמא לזה והאיר עיני בזה לתרץ כמה משניות כמו שיבא אי"ה בליקוטי חידושי", ("בינת מקרא", רבי מנשה מאיליה, הקדמה). "ושמעתי ממו"ר (הגר"א) שהמשנה נדרשת בפשט ודרש", (גביע הכסף לר"ב ריבלין ב"ק יד: ).
• הרמב"ם בפירושו למשנה (נזיר פ"ה) מציע דרך חילופית במקום ה"חסורי מחסרא" שעשו בתלמוד. וכתב על זה בעל תוספות יו"ט: "אע"פ שבגמ' לא פרשו כן הואיל ולא נפ"מ ולא מידי הרשות נתונה לפרש שאין אני רואה הפרש בין פרוש המשנה לפרוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפרושים שמימות הגמ'", וכן העתיק תפא"י שם. "כבר הרשנו הרמב"ם פ"ג דנזיר מ"ט לפרש משנה לא כהגמ' במקום שאין נפ"מ לדינא ע"ש בתוי"ט", (רש"ש פסחים עג:). כך גם בפיה"מ לרמב"ם כתובות טז ומכות יז, וכן מצינו לר' סעדיה גאון בתשובת שערי צדק. וכן גם הגר"א במשנה ברכות מט: ובמשנה מכשירין ו ג.
• "דרכו של הרמב"ם בדוכתי טובא דלא סמיך אשנויא דמשני לדחות הקו' אלא דסמיך אפשוטה של משנה או מימרא", (ב"ח אה"ע ו ס"ב, זה נושא נפרד וגם לו דוגמאות רבות מאד).

יש לזכור ש'רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו', לא תמיד מה שמובן בקריאה הראשונה הוא באמת הכוונה האמיתית. ראה בשו"ת האלף לך שלמה (חי"ד סי' רנח) "כמעט רוב משניות אין לנו פרוש שנדע האמת כוונתו ולפעמים סובלת משנה אחת כמה כוונות".

בכלל כדאי לדעת כי היסוד של כל "פלפולי התלמוד" הם דברי שלשת האמוראים הגדולים: רב, שמואל, ור' יוחנן. כל מי שרגיל בתלמוד יודע כי יסודות התלמוד, הוספותיו למשנה, ושיטתו ההלכתית, הם מאמריהם של שלשת הגדולים האלו אשר כמעט אין דף בתלמוד שנעדרו שמותיהם ממנו. אבל שלשת אלו לא בחלל ריק פעלו, ולא מריח מים צמחו. כי אם ישבו שלשתם בבית המדרש של רבי יהודה הנשיא (ראה הערה 26), בית המדרש בו נסדרה המשנה. על כן לא 'פרשנות' יש כאן, אלא ידיעה ברורה, של מה שעומד מאחורי המשנה סדריה וסידורה.

והרבה פעמים מה שנראה כהגהה בלי מקור, יסודו בנוסח קדום שהיה ידוע להם, ראה למשל דברי פרופ' הלבני:

"לפעמים נראה כאילו התלמיד הגיה (או פירש מעין הגהה) את הטקסט שלא לצורך… משום שהיה ידוע להם ממקור אחר שקיים נוסח שכזה. לדוגמא: סוטה מה א מפני שהוא צף וכו' שאני התם כיון דאחזיק ביה זכה ביה. והגמרא שואלת: והא מפני שהוא צף קאמר? אימא מפני שהוא כצף. ובאמת בתוספתא פאה ג ג נאמר בפירוש מפני שזכה ביה. בחרתי בדוגמא זו אע"פ שיש למצוא הרבה כמותה… לעתים כאילו התלמיד הוציא דין חדש ע"י דיוק דחוק ובאמת ישן הוא ומוצאו מתקופת תנאים… ובזה תפתרנה כמה סוגיות סתומות בש"ס שאנו תמהים ושואלים למה מתאמץ התלמיד כ"כ לקיים או לבטל דין או טעם מסויים, בשעה שהמקורות שציטט אינם מכריחים אותו לכך? משום שכך היה מקובל בידו. אמנם רק תמצית הענין נתנה לו במסורת ולא פרטיו והשתמש אח"כ בכח שכלו החריף והעמוק לגמרו להשלימו ולמצוא מקורו. עלינו להתייחס לשקלא וטריא ממין זו כעין אסמכתא לענינים המקויימים ממקום אחר" (הלבני, מקורות ומסורות, לסדר נשים, ת"א תשכט הוצ' דביר, מבא).

אלבק בנספח ח' למבא למשנה, תחת הכותרת "התלמוד של רבי", מביא עשרות דוגמאות כיצד רבי עצמו למד את המשנה באופן 'תלמודי', ומסיים: "על פי זה אפשר לומר: רבי שסידר את המשנה הניח גם את היסוד לתלמודה".

דוגמא בענין 'חסורי מחסרא'

להמחיש עד כמה צריכים דברי חכמים עיון ומתינות, נביא סוגיא אחת הנראית תמוהה מאד:

"רבי חנינא סגן הכהנים אומר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. הוסיף רבי עקיבא ואמר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו. אמר רבי מאיר מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח אמר רבי יוסי אינה היא המדה, ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה, על מה נחלקו על התלויה ועל הטמאה שרבי אליעזר אומר תשרף זו לעצמה וזו לעצמה ורבי יהושע אומר שתיהן כאחת", (משנה פסחים א).

הקורא הישר מבין כי הכהנים היו שורפים את הבשר ה"שני לטומאה" עם ה"ראשון לטומאה", אע"פ שמטמאים אותו פעם נוספת – מוסיפין טומאה על טומאתו (נזיר למשל לוקה על טימוא נוסף, נזיר מב.). ר"מ למד מכאן לשרוף טהורה שנגזר דינה לשריפה עם טמאה, ור' יוסי העיר עליו בצדק שאינה היא המדה, כי הטהורה, אע"פ שנשרפת טהורה היא.

בתלמוד בבלי לעומת זאת תמהו:

"מכדי בשר שנטמא בוולד הטומאה מאי הוי? שני. כי שריף ליה בהדי בשר שנטמא באב הטומאה מאי הוי? שני. שני ושני הוא, מאי מוסיף לו טומאה על טומאתו איכא?

ותירצו:

"אמר רב יהודה הכא בוולד וולד עסקינן דהוי ליה שלישי", (פסחים יד:).

הקושיא אינה נראית מוכרחת, כאמור, והתירוץ נראה דחוק מאד מכיון שהוא מגיה את לשון המשנה, ולא עוד אלא שגם את דברי רבי עקיבא יש צורך לפי שיטה זו להעמיד דוקא "בנר של מתכת" כמבואר בהמשך הסוגיה. וביותר נראים הדברים מוזרים בהמשך הסוגיה: למרות שבמשנה רבי מאיר אומר "מדבריהם למדנו", הסיקו בתלמוד שאי אפשר ללמוד הדברים מכאן, ו"מדבריהם" הכוונה מדברי ר' אליעזר ור' יהושע בסדר טהרות. את העובדה שרבי יוסי (בבריתא) משיב ומחלק בין עדות רבי חנינא ובין דין רבי מאיר, מתרצים בתלמוד בכך שרבי יוסי גם טעה וחשב כפשטות המשנה שרבי מאיר למד דינו מעדות רבי חנינא.

הרי לנו כי לשון המשנה מוטעה (ולד במקום ולד ולד), רבי יוסי לא הבין את דברי רבי מאיר וחשב שהוא לומד את דינו מכאן, גם רבי יהודה הנשיא מסדר המשנה התבלבל כאן וחיבר את הדינים שאין ביניהם שום קשר. ורק הפלפול שבגמרא לאחר ההגהה הוא הכוונה המקורית של המשנה? מי שאינו מוכן לנסות לבדוק את הדברים ברצינות יראה כאן רק חוכא ואטלולא.

אמנם המעיין היטב במקורות הקדמונים, יראה כי חז"ל העמיקו לזהות כאן שתי שיטות במסורת המשנה, ותיקנו את המשנה לנוסחה המקורי ע"י בקורת מקצועית ומנומקת. הגירסה הזו של "ולד טומאה" אינה איזה שיבוש, גם לפי התלמוד, שהרי ר' יוחנן משתמש בה (טו:), וכן הבריתא המובאת בתלמוד (טו.) מדברת על ולד טומאה (ואין אפשרות גם להגיה, מכיון שהיא עוסקת בתרומה בה אין כלל טומאה ל'ולד ולד').

עדותו של רבי חנינא התפרשה בשתי דרכים אצל תלמידי רבי עקיבא, היו שאמרו כי מעיקר הדין שוה דין נזיר וכהן שאסורה בו כל טומאה לדין טומאת קדשים, ולכן ההיתר לשרוף קדשים באופן שיטמאו שוב, מוכיח שקדשים ההולכים לשריפה מופקעים מאיסור טומאה. וכך נשנתה המשנה לפני רבי יוסי, שהעיר שאינה היא המדה. מכיון שכבר הוא התעורר כי זה נוסח שגוי של המשנה. הנוסח המקורי תואם לסברא שאין דין טימוא קדשים כדין טימוא נזיר וכהן, דין קדשים קל יותר ותלוי בדרגת הטומאה, ולכן אין מקום ללמוד מעדות רבי חנינא היתר לשריפת טהור עם טמא.

הנוסח המקורי עולה בצורה ברורה מן התוספתא (פ"א ה"ה-ו) הקובעת את דברי ר' מאיר כדין בפני עצמו שאינו נלמד מעדות רבי חנינא. וגם מובאים במפורש דברי בית הלל המתירין לשרוף בשר טהור עם הטמא. ולפיכך פלפול התלמוד מבודד את המשפטים המובאים במשנה זו, ומעמידם על כוונתם המקורית. אמנם התנא ששנה את דברי רבי מאיר כנסמכים על דברי רבי חנינא דיבר על ולד טומאה, אבל לפי הנוסח המקורי אין כאן שום חידוש וצריך להעמיד את המשנה בולד ולד טומאה (אין זו הגהה, שכן "ולד טומאה" יכול להתפרש גם כולד מרוחק). הנוסח הזה נתמך בדברי התוספתא, וגם בדברי ר' יוסי עצמו שהעיר "אינה היא המדה" דהיינו שאין כאן שום לימוד, ולכן יש לסמוך את דברי רבי מאיר לדברי ב"ש וב"ה ר"א ור' יהושע ולא על עדות רבי חנינא. ולכן החידוש הוא בולד טומאה במשמעות מורחבת.

• דוגמא נוספת: המשנה ב"ב יז. פותחת ב"לא יחפור אדם בור סמוך לבור חברו" וממשיכה "ולא אמת המים… אלא אם כן הרחיק ג' טפחים מכתלו של חברו". לכאורה יש כאן שני הלכות: בור סמוך לבור, ואמת המים ג' טפחים מכותל. אבל הגמרא מחברת את שתי ההלכות ואומרת "מכותל בורו שנינו". וזה נראה דוחק ללא צורך. אבל עיון בתוספתא פרק ב ה"א מוכיח כי כבר בעלי התוספתא הבינו כך את המשנה ומחברים את שני החלקים יחדיו.
• דוגמא ל'חסורי מחסרא' הנראה שרירותי, אבל הוא הפשט הפשוט. במשנה (נדרים כ.) כתוב: "קונם אשתי נהנית לי ואמר לא נדרתי אלא באשתי הראשונה שגירשתי, על כולן אין נשאלין להם, ואם נשאלו – עונשין אותן ומחמירין עליהן". בתלמוד נאמר: "הא גופא קשיא, אמרת: אין נשאלין להן, והדר תני: אם נשאלו – עונשין אותן ומחמירין עליהן! אמר רב יהודה, הכי קתני: וכולן אין צריכין שאלה, בד"א – בתלמיד חכם, אבל בעם הארץ שבא לישאל – עונשין אותו ומחמירין עליו". השאלה טובה, אבל התשובה נראית שרירותית לגמרי, הרישא בתלמיד חכם והסיפא בעם הארץ, היכן כתובים הדברים במשנה?

האמת היא שהסיבה שמענישים את מתרץ התירוצים הזה (שאוסר את אשתו ומסביר שהתכוין לאשתו הראשונה), היא משום שהוא חושב שבאמת הנדר חל, ואינו יודע שלפי ההלכה יכול לתרץ את נדרו. ומכיון שהוא חושב שהנדר חל הרי התירוץ שלו הוא זלזול בהלכה. אמנם מי שיודע שאין הנדר חל, אין מה לענוש אותו, הוא לא נדר ולא עשה שום חטא. ולכן 'אין נשאלין' הכוונה, מי שיודע את ההלכה, יודע שלא צריכים להישאל ולהתחרט על נדר כזה. אבל 'אם נשאלו', מי שבא להישאל, אותו עם הארץ שחושב שנדרו חל ולכן בא להישאל, ואעפ"כ הוא מתרץ אותו בתירוצים שלדעתו הם פיקטיביים בלבד – אותו עונשין. הגמרא לא טרחה להסביר מדוע החסורי מחסרא הוא פשט המשנה, משום שלא התעמתה עם בקורת על קביעותיה. אבל ברור שזו כוונת המשנה. (סברא זו מבוארת על פי הש"ך יורה דעה רו ב שמגדיר כך עם הארץ ות"ח לענין הלכה זו, והגר"א שם א כתב שזה דחוק כי לא פירש כך את המשנה, אבל לפי הש"ך המשנה מבוארת כמין חומר).

צורה נוספת של חסורי מחסרא היא השלמה פדגוגית הלכתית, ז"א הוספת דברים למשנה, שאינם צורך עניני בהסברה הפשוט. אלא יש בדברים צורך פדגוגי והלכתי, ההוספה מלמדת אותנו דברים חשובים, ומתאימה את המשנה עם הלכות מתחומים אחרים או מאוחרות.

לדוגמא, נכתב במשנה בנדרים כג. "ראב"י אומר אף הרוצה להדיר את חברו שיאכל אצלו (לגרום לחברו לאכול אצלו, על ידי שנודר למראית עין נדרים חמורים אם לא יאכל עמו) יאמר כל נדר שאני עתיד לידור הוא בטל ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר". נשנה כאן דין תנאי קודם המבטל את הנדר, מסירת מודעה, כדרך שאדם מוסר מודעה לבטל גירושין קידושין או קנין. אלא שבתלמוד לא קבלו את הדבר ושאלו: כיון דאמר כל נדר וכו' לא שמע ליה ולא אתי בהדיה? אלא "חסורי מחסרא והכי קתני, הרוצה שיאכל אצלו חברו ומסרב בו ומדירו – נדרי זירוזין הוא (נדר שבא לזירוז בעיצומו של מו"מ אינו נדר כמבואר במשנה כ:) והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהיה בטל".

חלוקת המשנה לשני חלקים היא ממש נוגדת את המשנה שכתובה כמשפט אחד ועוסקת ברוצה להדיר את חברו. ראש השנה בודאי לא נזכר כאן, וגם אין צורך בו, כי התנאי הזה מועיל גם לרוצה להדיר את חברו, וכן הנמק"י כותב "לא מצינו חסורי מחסרא כעין זה דאין דרך התנא דנייד מענין לענין ולא רישא סיפא ולא סיפא רישא".

השאלה בה מנמקת הגמרא את החלוקה הזו היא שאלה מדומה, שמכיון שהתנה לא יבוא לאכול, והרי אינו חייב להתנות בפניו של חברו? והעירו על כך המפרשים וכתבו שבאמת היה יכול לתרץ כך, ראה לדוגמא בר"ן. ואם היה יכול לתרץ, איך מסרסים את המשנה על סמך משהו שאפשר לתרצו בקלות?

יתירה מכך, לפי המבואר בגמרא המשנה מופרכת מבחינה הלכתית, משתי סיבות: 1) נדרי זירוזין הם, באמת כך היא ההלכה שהמפציר בחברו לאכול עמו ונודר אין נדרו חל, לא צריך שום תנאי. 2) הגמרא פוסקת להלכה שתנאי לא מועיל אם הוא זוכר את תנאו, כי הנדר עוקר את התנאי. עקרון זה צריך מקור, אבל עדיין לגמרא היה פשוט כך, ובכל אופן לא תמהה על המשנה את שתי התמיהות השרירות האלו, אלא רק את השאלה המדומה? השאלה עד כדי כך מדומה, שאינה נפתרת גם בהסבר החדש, שהרי גם אם "נדרי זירוזין" הוא עדיין לא יבא חברו כי גם את ההלכה הזו של נדרי זירוזין הוא יודע! הרי בודאי לא נבא להכשילו לאכול דבר שהוא חושב שאסור בנדר.

אם באנו לפרש משנה כפשטה, הרי שראב"י מציע דרך נוספת לנטרל את נדר הזירוזין, כפי המובא בסוגיא כא: שישנו אופן של "מעמידין", שהנודר עומד על דעתו ונראה שנודר באמת, ברור שזכותו לדור נדר אמיתי גם במהלך מו"מ או הפצרה. ועל נדר זה הוא יכול להתנות, לא כפי שפשוט לגמרא מסברא שתנאי מועיל רק אם זוכרים אותו. שהרי מסירת מודעה מועילה גם כשזוכרים אותה, הקנין / נדר/ קידושין נעשים מתוך אונס ולכן מודעה מועילה עליהם מראש.

אמנם נראה שלפיכך הגמרא אינה מעלה את שתי הנקודות האלו שהצגנו כקושיה, משום שהן עצמן נובעות מהצורה בה בחרה הגמרא ללמוד את המשנה. הן לא הסיבות אלא התוצאות. ראב"י באמת הציע תנאי למקרה של 'מעמידין'. והגמרא עצמה כותבת זאת במפורש: "כיון דאמר כל נדר וכו' לא שמע ליה ולא אתי בהדיה", דהיינו שתנאי זה מועיל כפשוטו, ואפילו חברו ידע שהתנאי ביטל את הנדר, למרות שהוא זוכרו. אלא שכאן באנו למדרון חלקלק, הרוצה לבטל את כל נדריו שידור במהלך חייו יכול לעמוד ולמסור עליהם מודעה, לאו דוקא בראש השנה אלא אחת ולתמיד. ומי זה לידינו יתקע שבאמת כל נדריו מכאן ואילך עד סוף ימיו אינם אלא הצגות, ושמא הוא באמת מתכוין לנדור? מודעה של קנין מועילה במקרה של אונס גמור, וכן ההלכה של נדר במקרה אונס אף ללא מודעה, נודרין להרגין ולחרמין (אין צריך מודעה משום שאין צד שני התובע, הוא בין אדם למקום). אבל במקרה של בחירה חפשית, כמו דיון עם חברו, אין להתיר מודעה. למרות שמעיקר הדין היא מועילה.

ראב"י עצמו מסווג את הנדר הזה כנדרי זירוזין, בבריתא המובאת להלן כד. ובתוספתא ב א. ומכאן עולה שבאמת חסר בדברי ראב"י במשנה, ראב"י ראשית קבע שהנדר אינו חל, גם ללא תנאי. והתנאי הוא ענין משני בדבריו. המשנה באמת חסרה מדבריו. ובאמת בירושלמי מובא אית תני דתנא "אף הרוצה" אית תנא דלא תני "אף הרוצה", לפי הגירסה "אף הרוצה", משמע שראב"י מוסיף את הרוצה להדיר את חברו שיאכל אצלו לרשימה של "נדרי זירוזין" במשנה הקודמת. כפי שהגמרא מבארת את חלקה הראשון של המשנה.

ומכיון שאת התנאי של ראב"י אי אפשר להפוך לכלל, משתמשים בו רק במקרה של שכחת התנאי, לזה בודאי טוב שיתנה להציל את עצמו ממכשול, עבור מי שאינו רוצה לנדור אלא שלרגע שכח ונדר. וכפי שמבואר ברשב"א שכל מה שהצריכו שכחת התנאי הוא רק לעם הארץ ולא לחבר. והר"ן נחלק עליו, וכן מסתבר מבחינה הלכתית שאף שעיקר הדבר שמפניו קבעו שאין להשתמש בתנאי הוא משום עמי הארץ, שלא הקילו לחברים. עצם זה שחכמים קבעו בסתם שנדרי זירוזין הוא ולא הזכירו את האפשרות של "מעמידין", בכך חסכו הרבה ספקות של נדרים במקרה שאדם מודע לכך שיש אפשרות שנדר באמת יחול, זה עצמו גורם לו להסתפק אולי הנדר כאן "עומד".

בכל אופן ההלכה היא גם כפשט המשנה, שהמתנה שיתבטל נדרו ונודר מיד, נדרו לא חל, כמבואר בר"ן (כג: ד"ה אי). ולפי ריב"מ וראבי"ה (המובאים בב"י יו"ד ריא) גם דברי רבא מתפרשים כפשוטם, שכל תנאי מועיל גם כאשר זוכרים את התנאי, כפשט דברי ראב"י.

לפנינו אם כן מקרה קיצוני, של לימוד המשנה באופן פדגוגי, יותר מדוייק: לימוד מסקנת ההלכה תוך שימוש בעקרונות הבסיסיים של המשנה כמבטאים את המסקנה הסופית. זה תואם לקו הקובע כמה וכמה הלכות במסכת נדרים שבאו לתת צורה מסויימת ליחס ההמון לנדרים, שחלק גדול מהגורמים להתרחקות ממכשול היא "תנא מסתם סתומי". והדגמה נוספת של העובדה שהאמוראים לא פורשים את נימוקיהם, אלא להיפך, מציעים את הדברים בצורה פדגוגית מסויימת, ולפעמים משתמשים בנימוק משני, לענינים שמאחוריהם עומדים נימוקים הרבה יותר כבדי משקל.

ראה עוד: הרב מיכאל אברהם מבט אפלטוני על האוקימתות

הערות:

[1]בצורה מפורשת ובעזות פנים כותב א.ה. וייס (דור דור ודורשיו כרך ג עמ' 18): "מי אשר חפץ לדעת כוונת המשנה, לא יועילו דברי האמוראים כלום", עפ"ל.

[2]ראה גם ירושלמי מעשרות פ"ג מ"ו, שם הובאו במשנה דברי ר"ע, וגם דברי ר' יהודה. ושאלו בירושלמי: מה הוסיף ר' יהודה על דברי ר"ע רבו? והשיבו: ולא כלום, (הגר"א הגיה, והחזו"א דחה הדברים).

[3]ראה גם תמורה לד. שם שואלת הגמרא: מדוע שורפין שער נזיר שנתערב בשק? ולשלופינהו (להפריד את השער מן השק), ומתרצת: "אם אפשר לשלופינהו מותר, ואם לאו אוקמא כר' יהודה דאמר אם רצה להחמיר ישרוף", הרי שאין האוקימתא בכוונת המשנה, אלא היא הלכה התלויה במציאות, אם הקורא מתכוין לשיער שאפשר לשלפו מהשק, ישלפו, ואם מתכוין לשיער אחר, יעמיד את ההלכה שבמשנה כרבי יהודה.

ועי' שבת ק: בשלמא הילוך הילוך תרי זימני הא קמ"ל כו' אלא רקק רקק תרי זימני ל"ל. ובירושלמי ר"ה פ"א ה"ח מבואר שהשתמשו בביאור המשנה במדת אם אין ענין למה שנשנה בו תנהו ענין לדבר אחר.