לחץ לגירסת הדפסה

שימת המשפטים כמתן תורה

פרשתינו מיוחדת בכך שהיא 'מתן תורה' בזעיר אנפין, היא אוסף של חוקים קצרים בנושאים רבים ושונים השזורים זה בזה. בכל שאר חלקי ספר התורה באות המצוות בהקשר למאורע, או שבאות בפירוט מתוך התמקדות בנושא מסויים, כמו עיסוק בקרבנות, יחוד פרשה לדיני מצורע, וכך הלאה. התורה מתעדת את החיים בצלו של משה הנותן ומצוה לפי הצורך עוד ועוד גופי תורה ופרשיות הלכתיות. אך הפרשה הזו היא התאספות לשמיעת קובצי חוקים מכל רחבי קשת החיים. היא מציירת אישיות שלמה של אדם, בכוסו, בכיסו, ובכעסו. הנהגתו בביתו, בשדהו, בבית המשפט, ובמקדש. בלידת בנו, בחגים, ובעת צער. ויש בה בבחינת 'משפט אלהי הארץ' (מ"ב יז כו), ידיעה בסיסית על אופי רצון אלהי הארץ, שבלעדיה אין לחיות בארצו (ראה מלכים שם).

שימת המשפטים היא מבט כולל על התורה כולה, מציבה היא את מקומו של האלהים בחיים, כשם שבעבד הנרצע "הגישו אדוניו אל האלהים", כך גם "נקרב בעל הבית אל האלהים", מקומו של בית הדין הוא ב"מקום אשר יבחר", באותו מקום בו "יראה כל זכורך אל פני האדון", ומתבצעת בו עבודת ה', שם גם "ירשיעון אלהים" (וראה לעיל הערה 37), ולכן בא חוק המזבח לפני משפטים. סמכות המשפטים היא חלק מהתורה הדתית ולכן "אלהים לא תקלל", "אלהים ניצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט" (תהלים פב א). יחד עם הרוצח ש"מות יומת", גם הזובח לאלהים "יחרם". האלהים נדרש לעני הצועק על משכבו, לשור והשה הנגנבים ונטבחים, לבכור הצאן הנשאר עם אמו שבעה ימים, לחמור הרובץ תחת משאו, ולגדי מול חלב אמו. כשם שהוא גוזר את דין השומר על הבהמה הנטרפת, הוא גם גוזר את איסור אכילת בשר טריפה בשדה. עיניו משוטטות בכל הארץ, כל חלקי התורה מתחברים יחד, כפי שהיטיב לבטא המשורר: "לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך ואתה שנאת מוסר" (תהלים נ טז), החוק, הברית, והמוסר, הם חלק ממערכת אחת, אי אפשר לאמץ אותה באופן חלקי. גם המשפט, שנדמה שעומד לעצמו, אינו כן, שכן אין בהגיון האנושי דרך משפטית שיכולה לקחת אחריות ולכוין את החברה לטוב, רק המשפט הנסמך על כך שאלהים ניצב בעדת אל, יכונן ארץ.

שחרור העבד שפותחת בו הפרשה, אינו כדי שיהיה "חפשי", אלא כדי שיהיה עבד ה', האדם משועבד למערכות החברה. אין אדם חפשי באמת, התורה פותחת את השער למערכת האלהית המביאה לתיקון, ולשם כך משחררת את העבד מעבדות אמיתית. אימוץ ה'חופש' בלבד, יוביל את האדם לעבדות למערכות החיים החברתיות, בין אלו הקדומות, ובין זו המודרנית.

כדוגמת הפרשה הזו מצויות עוד שתי פרשות: ספר הקדושה (ויקרא יט – כ), ופרשת כי תצא למלחמה (דברים כא טו – סוף כה). שלשת הפרשיות האלו מצויות באמצע החומש בו הן נתונות. ועוסקות גם בנושאים מקבילים.

כך ששלש פעמים ניתנה 'תורה קטנה' לבני ישראל, בסיני, באהל מועד, ובערבות מואב.

האמת שבכל אחד מהמקומות האלו ניתנה למשה כל התורה (כפי שאמרו חכמים זבחים קטו: ויק"ר א ועוד[1]), ברובד העליון המחבר את כל הציוויים והרעיונות, שכן כרשימת חוקים ניתן להקריא את כל התורה ביום אחד. צורת נתינתה היא על ידי הקישור האורגני של רבדים שונים, ושימת הלב כיצד הם מתחברים לברית אחת.

הסגנון של שלשת הפרשיות האלו דומה, כך אין סגנון החוקים שבכי תצא כסגנון נאומי משה, ואם היינו מחברים את חוקי הנזיקין מפרשת משפטים, יחד עם חוקים דומים בפרשת כי תצא, הם היו מתחברים לרשימה אחת אורגנית ממש. והתורה כידוע בכוונה לא הלכה בשיטת המיון והסידור, אלא בחרה משפטים מסויימים ושתלה אותם בין החוקים ובין חוקי המוסר והקדושה. ולכן כל אחת משלשת הבריתות הללו מצאה מקום מיוחד בלב העם ובלב התורה.

דוקא פרשת הקדושה, שונה מעט משתי הפרשות האחרות, בכך שהיא מקצרת עוד יותר במשפטים, ורוב תכנה היא הצגת החוקים לאור ערך הקדושה.[2] עוד יוצאת דופן היא שאין בה כריתת ברית, היא המשך של ברית סיני, כפי שמלמדת חתימת ספר ויקרא כולו. היא עליית מדרגה שנולדה מתוך השכנת השכינה והדיבור אל משה באהל מועד לעיני כל העם. אם בסיני נעלם משה מן העם לארבעים יום, ולאחר מכן חזר ושם לפניהם פרשה אחת, הרי באהל מועד היה לימוד שיטתי ומסודר, שהכין ראשית את הכהנים ומשפטי הטומאה והטהרה, ולאחר מכן הבשילו העם לקבל את תורת הקדושה. לשמוע סקירת חוקים מכל רחבי קשת החיים, המוטעמים לאור אידיאל הקדושה.

משה חזר על הדברים לא פעם אחת ולא פעמיים, יש להניח שבכל אחד משלשת המקומות ניתנה גם לעם התורה כולה,[3] דהיינו משה לימד והסביר את כל הידוע לו בצורות שונות ובאפנים שונים.[4] אם התורה היתה מתעדת את כל מה שלימד משה לעם, היינו מקבלים בספר שמות גם את תורת המלחמה על פי התורה, כפי שהסבירה משה בסיני, בשעת מלחמת עמלק למשל, (ולא רק בסגנון שהסבירה לפני הכניסה לארץ), ובספר ויקרא גם את תורת דיני נזיקין כפי שהסבירה משה באהל מועד (ולא רק בסגנון שהסביר בברית סיני ונתינת המשפטים), וכן היינו רואים בספר דברים את תורת המצורע והטומאה כפי שביארה משה בערבות מואב (ולא רק כפי שביאר לכהנים באהל מועד).

לכל אחד משלשת המקומות בהם ניתנה התורה יש אופי ורוח לעצמו, ולכן באמת הרבה דינים חוזרים בתורה, קרבן הפסח שבדברים מוסיף על קרבן הפסח שבשמות, ומטעים אותו לפי 'מתן תורה' של 'באר היטב', חוק המעשר שבבמדבר מוסיף על חוק המעשר שבשמות, וחוק המעשר שבדברים מוסיף על שניהם. אבל לא היה טעם לכתוב שלש פעמים את כל התורה כולה.[5] שכן המהות של מימד הנצחיות שבתורה, היא שיש יחס נכון בין שלשת התורות, וכולן יוצרות מזיגה אחת. הלומד תורה אינו מוכרח לדעת על מסירת התורה בעל פה בשלש מקומות, כי התורה שבכתב מטעימה אותנו מכל אירוע שיעור המספיק לו. והיחס הנכון בין כל התורות המתאחדות לאחת, הוא כח החיים והנצחיות של התורה. וראה פירוש על כב ל, דוגמא חשובה לענינינו.

ספר חוקים חד ממדי בהכרח יתאבן ולא יתאים לכל זמן ומקום, וממילא בהכרח שיינטש או שישתנה לבלי הכר. התורה היא בעלת שלש ממדים (במה שנוגע לנקודת ההשקפה שאנו עוסקים בה כאן), יש בה כח חיים המספק רוח נכונה לתקופה בה יש משכן נודד, כמו גם לתקופה בה נבנה מקדש קבוע, ואף לתקופה בה אין מקדש כלל. יש בה עוז ותעצומות לעם של פליטים גולים ועבדים בורחים, כמו גם לממלכת כהנים וגוי קדוש החי בנסים, ואף ספר חוק לעם גיבור הבונה ערים בצורות.

תורת שלשת השלבים ההגליאנית, תזה, אנטיתזה, סינתזה. היא תורה אירופית מובהקת, המאפיינת את שתי השאיפות האירופיות: טעימה מן הכל, אסתטיקה. לשיטתו האדם חפץ באיזה רעיון או אידיאל מסויים, ולאחר מכן הוא או ממשיכיו חפצים ברעיון ההפוך ממנו לגמרי,[6] הם נלחמים ומתאבקים, ונוצר שילוב אסתטי הכולל את שניהם. ניתן להמשילו לאדם הפונה לימין בדרכו, לאחר מכן פונה לשמאל, ולבסוף יוצר איזון וחוזר לדרך הישר. אם כן נמצא הוא באותו מקום שהיה מתחילה, באמצע, נכון שטעם והריח מן הצדדים, אבל התהליך שעבר  לא היה אלא ביקור בעוד שני מקומות, וקליטה מן החוץ.

שלשת השלבים שבתורה, בנויים באופן אחר. אין האדם פותח בתזה, אלא בברית, הברית היא מקור סמכות וידע חיצוני, הוא נוטל צידה לדרך, השלב הראשון הוא הברית וקבלת התורה. השלב השני הוא הרחבת הברית, אחרי שנקלטת התורה הראשונה, ישנה תורה שניה. את התורה השניה לא ניתן היה לתת מתחילה, שכן אין התורה הראשונה רשימת נתונים, או דבר הנקלט בשכל. אלא ברית המשפיעה השפעה של ממש על העם הנושא אותה, ורק אחר השפעת הברית הראשונה, תוכל לבא הרחבת הברית. גם בתורת השלבים האלהית ישנה התאבקות, אבל לא התאבקות עם אנטיתזה, אלא עם החטא. החטא קיים והוא בהכרח מחבל בנושאי הברית, אין שלמות כל עוד התהליך האנושי לא הסתיים, ואחרי הרחבת הברית באה נסיגה והתאבקות עם החטא. וכאשר העם למודי נסיון ומכירים הם את האוייב, באה ברית חדשה. אלו הן שלשת פרשיות מתן תורה שאנו מוצאים בתורה.

מכיון שהחטא אינו דבר בלתי צפוי, אלא חלק מוכרח מהתהליך כמו שמדגישה התורה הרבה פעמים (בלי ליטול את מימד הבחירה מכל אדם ומכל דור. מהות התורה ששלמותה מכוונת מעל היכולת האנושית בשלב הנתינה, והמטרה היא לקדם ולשכלל את היכולת האנושית, התיקון הוא פגישת היכולת האנושית בדרישות התורה והתמזגות עימהן, מה שיבטל את האפשרות של חטא, כי עם ההתמזגות תבא ההכרה), הרי שהשלב השלישי נצרך ומוכרח וחייב להיות חלק מהתכנית. אין התורה שלמה עד שלא יגיע שלב החטא ותיקונו.

בשלב השלישי יש כמין חזרה לאחור, חדש ימינו כקדם, והעתיד כולו צוייר בצבעים של גן עדן הראשוני. שכן הקדושה מתאמצת ומתעצמת כנגד החטא, ומוציאה אותו מחיי האדם בסגנון חדש, ואחרי ניצוחו של החטא, ניתן לחזור ולהתחבר באופן הרמוני לשלב הראשון. וזה הוא תכנו של ספר דברים. המנוחה והנחלה מקילה מעט את איסורי ספר הקדושה, שנצטוו בו במדבר, בעת ההיאבקות מול החטא והכיעור, זוהמת מצרים ומעשי ארץ כנען ושכנותיה. עיר הבחירה היא היא גן עדן, והישראלי הבא בשעריה כמוהו ככהן, וכשהחטא פוחת גם חומרת העונש פוחתת.

המאבק הזה בין המצדדים בספר הגלות והנדודים, ובין המצדדים בספר התיקון והגאולה, נמצאנו בהרבה מקומות לאורך ההיסטוריה של עמינו. ושני הקטבים האלו תורה הם, והם כח החיים של העם. בני אפרים החזיקו בספר הקדושה, ולא האמינו כי באנו אל המנוחה והנחלה, ולא האמינו כלל בסגולתו של דוד כמשיח ה', עקב חיבורו גם אל קוטב הגאולה, ובעיניהם היה נראה מוקדם מדי להכריז על גאולה תחת שלטון דוד ושלמה, אבל ההיצמדות לקדושה לבדה בלתי שום לב על הגאולה, היתה להם לרועץ, וגם את הקדושה איבדו, והיא הפכה בהדרגה לעבודת אלילים, בלי ששמו לב, שינוי אחר שינוי, ועד שניסו להתעשת כבר נכרתו מן הארץ.

מלחמת הקדושה בחטא צריכה היא לשלב השלישי, צריכה היא לשימת מלך ושלטון, צריכה היא לאיחוד עבודת ה' תחת מקום אחד אשר מפיו יצא תורה לכל, מבלי נטות ממנו בהמראה לכאן או לכאן. צריכה היא לחזור אל העבר ולהתאחד עמו, ולא להסתכל רק דור אחד לאחור, אלא עשרים דור. צריכה היא הרמוניה עם כלל הדורות והמציאות, ואת זה יתן לה השלב השלישי, רוחו הגדולה של ספר דברים.

פיצול הממלכה שימר את כח החיים של שני הקטבים האלו, חזונו של אחיה השילוני היה שיינקו זה מזה ויפרו זה את זה. אבל המחלוקת גרמה להפרדה מוחלטת, וכל צד דבק רק בשלו, וגם את מלכי בית דוד האחרונים אנו מוצאים מתגאים כאילו הגאולה מונחת כבר בכיסם, ודימו להשליט חזון אוניברסלי בעולם כולו, בהמשך למסורת שלמה. ורק עם התמוטטות ממלכת ישראל, כמו ברק ירד מהשמים ופגע בכסאו של המלך יאשיהו, שהשכיל לפשוט על כל הארץ מדן ועד באר שבע, להתאחד עם שרידי ישראל, לקדש את כל הארץ מטומאותיה, ולשלוט בה בכח מלכות דוד. אבל זה חזון לדורות היה, מכיון שעל הארץ השסועה כבר התחיל תהליך בלתי הפיך. ירמיה אוחז בכח דברים מצד זה, ויחזקאל אוחז בכח ת"כ מצד זה, ומשניהם יחד נולדו עזרא ונחמיה להביא גאולה לישראל.

יש לשים לב, שישנה סימטריה בין שמות לדברים, הנעדרת מתורת כהנים. בשמות ובדברים המצוות והסיפור ההיסטורי אחוזים זה בזה. ואילו בתורה שניתנה באהל מועד, ישנה חלוקה הרבה יותר בולטת, התורות ניתנו בספר נפרד (ויקרא), והמעשים בספר נפרד (במדבר). למעשה על ויקרא נכרתה ברית, כמו על שמות ודברים, ואילו על במדבר לא נכרתה ברית. השלב השני של הברית, הביא את לומדי התורה למדרגה נשגבה של תורה בלבד, הלימוד של דיני המצורע והזב הוא מעל לזמן ולמקום. ואילו השלב השלישי של דברים שב ומחבר, ונותן לכובשי הארץ ספר תורה שיוכלו ללמוד אותו בצורה הכרוכה בהיסטוריה ובפרספקטיבה היותר רחבה. ועדיין ספר ויקרא שמור ועומד, לכל דור בו באים טהורים ועוסקים בטהרות, ניתנה תורה לאוכלי המן, תורה נשגבה בלבד.

לכן היהודי בכל מקום שהוא, מחובר לאחד מקדקדי התורה. ולהשלמת הדברים נזכיר בקצרה את ענינו של ספר בראשית, שבמבט ראשון לא היתה התורה צריכה להיפתח אלא מהחדש הזה לכם. אך ספר בראשית הוא המציאות שמעבר, הוא המנגנון המלמדנו לקלוט מבלי לבלוע, לדעת למוץ את הכח האלהי הנמצא בכל חלקי הבריאה. הרי בראשית מתאר מציאות שאיננה קיימת, חיי האבות אינם משקפים את חוקי התורה שניתנו בסיני, ראשי האומות אחים הם לישראל, גדולי האומה נוסעים ונדים, נלחמים וגולים.  אנו משננים שמות אלופי הנכרים, ויוחסין של גבורי קדם. שכן במציאות אין אנו אוכלי מן, מבקשים אנו לישב בשלוה, אבל אומות העולם באים עלינו בטוען טענת גנב. ואין לנו קיום בלי שיהיו בתוכינו לומדי בראשית, מכירים את הגבורים אנשי השם ואת ארחם יוחסיהם ורבעם. אבל חלילה לנו מללמוד מהם, אין אנו מלקטים מהעולם הגדול ורחב הידיים אלא ניצוצות זעירים, שגם אותם יש לזקק ולברר כדי שנוכל להשתמש בהם לעבודת ה'.[7]

שאיפתינו היא שהילד היהודי הטהור יוולד לתוך ויקרא, יעסוק בטהרות, ויהיו לו האמצעים המתאימים לבא בברית הקדושה המלווה אותנו תדיר. ובהמשך, לפי הצורך, יחוש ויחווה את כל שאר קדקדי התורה, המשלימים אותו יחד לאדם השלם.

סקירת המשותף והמפריד בין שלשת פרשיות הברית

דברים, משנה תורה, משתמש בסגנון המשפטי של שמות, בדינים שהוא מרחיב ומוסיף על הדינים שבמשפטים:

אך אין זה רק הסגנון והשיטה המשפטית, אלא גם המצב אותו מתארים שתי התורות. שמות מדבר בשלב האידיאלי, לפני החטא, לפני הירידה לפרטים והיכולת לדבר על כניסה מעשית וישום הדברים מיידית. דברים מדבר בכל אופן על יציאה למלחמה, ולא על הליכה נסית על כנפי נשרים. הוא מתייחס למחלות ונגעים שיוכלו להיות, ומבחין בין סוגי הנכרים וההתנהגות עימם. כמו בעוד הרבה נושאים, דברים מרחיב ומבאר את התורה שלפניו. וכן מוסיף ללמד את העם בהתבוננות מוסרית ובחמלה (כמו בדין החבול, העבד, והניגוד בין השולח שור להזיק ולבער כרם, בין הפועל שאנו צריכים לאפשר לו לאכול כנפשו, אבל לא להזיק בחרמש, ואפילו את השור אין לחסום).

ויקרא לעומת זאת, אינו בא בכדי לרדת לקרקע המציאות, אלא להגביה את המבט לפסגות נשגבות, היראה מפני ה' היא חלק מקדושת השם, שמי שאינו מתקרב אליו בקדושה מספיקה, נכרת. אפילו פניה וקרבה מועטה לרע, מטמאת. דין 'לא תאכלו על הדם' דומה לדיני הזבח, כי אכילת האדם בביתו גם היא זבח ויש לעשותה בקדושה ובהתרחקות מדרך הטומאה.

בולט הדבר בהשוואה בין ויקרא ודברים:

בעוד דברים תולה את השארת השכחה והפאה בהתחשבות ביתום, וברגישותם של ישראל שהיו עבדים. ויקרא מציג את הדברים כצורה הנדרשת מהישראלי מצד עצם זה שה' קיים בעולם וזו הצורה שהוא בחר, פאת השדה היא כפאת הזקן ופאת הראש, צורתו של הישראלי. ובעוד דברים מתאר את גדילי התכלת שהם זכר ונוי, לעומת השעטנז הנכרי, ובגד האשה המעורר תאווה. ויקרא מונע כל התערבות והשחתה של הגוף, מבלי לתלות את הדין בשום גורם, "ויראת מאלהיך אני ה'", ויקרא משרטט את הצורה שאלינו לשאוף אליה, משום שהיא קיימת.

התמונה המלאה מתקבלת, בהשוואת שלשת התורות:

הגרות והפדיה ממנה, שמשמשת בשמות כבסיס לשיחה, כמצב שעתה נשתנה, כהוצאה ופדות מן הסבל, ובדברים כזכרון דור קודם. באה בויקרא כבסיס להבדלה מן העמים, ה' הוציאינו כדי להבדילינו ולהיות קדושים. מצד אחד, הוא תובע פסגה בלתי נתפסת של מוסריות "ואהבת לו כמוך", אהבת הגר כפי שאתה אוהב את עצמך. אהבה כזו אינה יכולה לנבוע רק מן המוסריות, והיא מסתמכת בהכרח על הקדושה. ולכן הנוסח שמקורו בחוקי המשכן והקדושה, איסור לינה, משמש את ויקרא לאיסור הלנת השכר. אין כאן רק התחשבות "כי אליו הוא נושא את נפשו", כפי שמשכנע אותנו דברים, אלא איסור לינה. בעוד שמות קובע את דין גונב איש ומכרו, ודברים מרחיב ומסביר אותו. ויקרא מחיל את הדין הזה על הגונב איש מחיק עמו ומוכר אותו לאלילים!

גם בדוגמאות אלו, רואים אנו כיצד דברים מרחיב את שמות, עד שהיו יכולים להיות המשך זה לזה, האיסור התיאורטי למכור אמה אחרי בגידה, ממשיך לאיסור למכור אשת יפת תואר אחרי בגידה. הדאגה לזכויות האשה השניה, ממשיכה לדיני הבכורה. דין המפתה, ממשיך לדין האונס. אבל ויקרא, שופך אור על הפן הדתי, ביאת השפחה וביאת יפת תואר מוזכרות במשפט, אך מה עם העוון שבדבר? האדם לוקח שתי נשים, האמנם יכול לקחת ככל העולה על רוחו? להוסיף אל אשתו את קרובת משפחתה? עונש האונס נערה מאורשה שמענו, אבל מה הוא היחס לביאה אסורה בכלל?

גם דיני עבודת ה', המתייחסים ליחס מכבד כלפי קשר הבהמה עם בנה, ובדברים גם לקשר הציפור לגוזליה או לביצים. מקבילים לאיסור אשה וביתה, גם בקדושה נשלל "אם על בנים". האיחור שעוסקים בו שמות ודברים, איחור החובה, ואיחור הנדר, מקביל לאיחור בזמן המדוייק של פרטי הקרבן.

פסגות המוסריות, נובעות דוקא מן הקדושה:

הענישה על קללת הורים מובנת מבחינה משפטית, ואף היחס לבן סורר ומורה הוא הרחבה של דין זה. אבל ויקרא תובע יראה מאביו ואמו, הוקש כבודם לכבוד המקום. אין כאן רק רגש הכרת הטוב, אלא הכרה בחובה ובסדר שסידר הבורא את עולמו, המקלל אביו ואמו "דמיו בו", אין לו דמים, כאותו רוצח המוזכר בשמות! וכך איסור קללה כלפי מי שצריכים לכבדו, (אשר דברים מבטל בכלל את הקללה בכח האהבה), מתעלה בויקרא לאיסור כל קללה וכל מכשול, כל דבר שמטרתו וצורתו שלילית, סותר את יראת ה'! במציאות, לא אכפת לו לאותו חרש מדבריך, הוא לא ישמעם לעולם וקללת חנם לא תבא, אבל אתה, צריך לפחד מזאת!

הציווי לעזור לשור המסכן ולחמור הרובץ, גם אם הוא של שונאך, מובן בשמות, ומוסבר בדברים. אבל ויקרא מלמדנו כאן שתי פסגות חדשות: מוחלטות הרעיון, אם בבהמה המדובר בכך שתשתדל ולא תתעלם בהסבת פנים, הרי כשדם רעך עלול להישפך, לא תעמוד, חובה עליך לעשות כל מה שאפשר כדי למנוע שפיכת דם. ללא תנאים וללא פרטים (כדרך שהוא חוזר על סגנון הדברות: לא תגנובו, לא תכחשו, לא תשקרו). ובאשר לחמור שונאך, אין דבר כזה, הרי השנאה בכלל אסורה, הנקימה והנטירה בלתי אפשריות, יש לאהוב את כולם, אין לומר דבר גנאי על אף אחד מישראל. פסגת הקדושה היא האהבה לכל ברוא ולכל יצור, לא מפני שהאדם מרגיש כך מטבעו, אלא מפני יראת ה' שברא את הכל כדי שיפעלו בהרמוניה למען שמו.

שמות פונה אל הדברים שה' אמר, רשימת המשפטים שכבר קבלו, היא מקור הסמכות. דברים כבר מעניק את הסמכות לשופטים שימשיכו להורות את העם בכל השאלות, וישבו בשערי הערים בארץ המובטחת. אבל ויקרא מצווה לשמור את "חוקותי", הוא בא בשלב שבו החוקה הופנמה, והאדם עצמו מרגיש וחש את חוקת ה', ולכן גם בעוד שמות מתחיל את הצדק מהרשעה ע"י האלהים, ודברים ע"י הצדקה מול הרשעה, ויקרא תובע את הצדק בתוך האוטונומיה של האדם, 'בצדק תשפוט עמיתך', הוא התנהגות בין אדם לאדם, לשם כך לא צריכים בית דין, עם, חברה, וארץ (כפי שאומר ויקרא "גרים ותושבים אתם עמדי"[8]), זו קדושה מוסרית, ויפה דרשוהו חכמים על החובה לדון לכף זכות. מחשבותיך על עמיתך יהיו קדושות וצודקות. בשמות מצווה הדיין לא להטות משפט, בדברים מצווה האדם לרכוש לו אבני צדק. ובויקרא מצווה האדם להיות דיין של עצמו, על דוכן המכירה: "לא תעשו עוול", יודע הוא מה הוא העוול, ועליו מוטל לברוח ממנו. (בכלל אין ספר הקדושה פונה בד"כ אל הדיינים ולא אל בית הדין, העונש הוא בידי שמים, או שעם הארץ ירגמוהו באבן. הגורם לכל זה הוא "ויראת מאלהיך". וכן דרשו חכמים שלא באה פרשת משפטים אלא אחר הציווי 'מזבח אדמה תעשה לי', כי מקום השופטים אצל המזבח. אבל משפטי ויקרא הם מתוך שולחנו של אדם שדומה למזבח).

כך גם לגבי קדושת החיים והארץ, התורה בשמות רק פותחת את הנושא, ודברים מבאר מגוון של השלכות ומשמעויות, כל אחת באופן נפלא ומרומם, המת התלוי מטמא את הארץ, צואה מגולה נוגדת את קדושת המחנה, את הרע צריך לבער ולא די לריב עמו. אבל ויקרא תובע את הקדושה מכח קדושת ה', האדם צריך לקדש את עצמו, הוא צריך להבדיל בין הטמא והטהור. זו עבודה שלו, זו מטרה לעצמה, ולא רק מניעת דברים רעים ומזיקים. העולם בנוי ועשוי מטוב ורע ותמיד יצטרכו להבדיל ביניהם. ולכן גם העונש, בשמות הוא עונש חרב ומלחמה, ובויקרא הוא עונש בינו לבין אלהיו. שכן הטוב והרע טבועים בעולם והם ישיגו את האדם לטוב או לרע.

הבאת הבכורים, שנעשית בדרך הטבע – וכפי המתואר במקורות המוקדמים והמאוחרים – בשמחה ובחגיגה טבעית, היא "קדש הלולים לה'", ההילול והשמחה קיימים, אבל הם קדושים ומוקדשים לה'.

ההבדלים האלו, והבדלים נוספים עליהם יעמוד הקורא מעצמו, יכולים להביא אותנו לדיון ברמה הפשטנית, האם באמת ויקרא קודם לדברים? או שמא משה חזר ושנה בערבות מואב דברים שנאמרו לו בהר סיני, כהמשך צמוד לפרשת המשפטים, (ואף הוסיף עליהם לפי הענין, כגון את אזכור מעשה בלעם)[9] אבל באמת, התורה גבוהה בהרבה מרובד זה, דברים הרבה נאמרו ונשנו, והתורה כמו שהיא לפנינו מתוקנת לשאת את העולם על גבה. ובהתייחסות ישירה לשאלה מה נכתב קודם, הרי שהתורה כולה נכתבה קודם בריאת העולם.

הערות:

[1] בויק"ר שם אמרו: "אע"פ שנתנה תורה סייג לישראל מסיני לא נענשו עליה עד שנשנית באהל מועד", ובהתאם לדעת חז"ל בכל מקום שאיסור שנאמר בתורה פעם אחת הוא רק "לאזהרה", ולעונש צריכים שיוזכר שוב. כגון יומא נג.: "חד לאזהרה וחד לעונש", ועוד רבים. פירוש המונח 'אזהרה' הוא דבר שהתורה הזהירה עליו אבל אין נענשים בידי אדם (משנה פסחים ג א ועוד, תוספתא כריתות א ו: "באזהרה – העובר על גזרת המלך"). וראה הערה 80.

[2] אמנם ערך הקדושה הוא באמת המשך ישיר של פרשת משפטים, שהרי היסוד החזק של משפטים הוא זכות החלש, שעיקרו הוא ביטול העבדות בין בני ישראל, ויסוד זה עצמו משמש לנימוק העיקרי לערך הקדושה, "כי לי בני ישראל עבדים", אין עבדות זה לזה לא משום שגופינו שלנו, אלא משום ששום דבר אינו שלנו, איסור הקעקוע והשרט הוא משום ש"בנים אתם לה' אלהיכם", ואין הגוף שלנו שנשחית אותו מסיבות תרבותיות, כשהשיא של ויקרא הוא השמיטה והיובל, הקובעים שגם האדמה לא שלנו. והרי גם העבדים ושחרורם תלויים בשמיטה וביובל. כך ששתי הפרשיות בנויות כשני רבדים נסמכים זה על זה. ואילו בדברים, אחרי ארבעים שנה, כל זה אמור להיות מובן מאליו, ולגבי משה מילתא זוטרתא היא: "מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם…", והעבדות ממילא אינה אלא "משנה שכר שכיר".

[3] ראה ויקרא רבה לא ב: "ר' יצחק פתח (תהלים קיט) צרופה אמרתך מאד ועבדך אהבה כצורף הזה שמכניס הזהב לכור שנים או שלשה פעמים עד שמזקקו כך פרשה זו נאמרה ונשנית ונשתלשת והרי הדברים קל וחומר ומה אם פרשה קטנה שבתורה נאמרה ונשנית ונשתלשת שאר כל פרשיות של תורה על אחת כמה וכמה". ולפי 'מטה משה' (תסד, כנה"ג וא"ר או"ח רפה, מעשה רוקח תפילה יג כה) הטעם של קריאת התורה שניים מקרא ואחד תרגום הוא "כי התורה נתנה ג' פעמים, ראשון בהר סיני, שנית באוהל מועד, שלישית באר היטב, משום הכי אנו קורין כל פסוק ב' פעמים והג' תרגום כנגד באר היטב", והרעיון הוא שכשקוראים את דברי התורה בפעם השניה, אפשר לגלות הבנה אחרת וחדשה, וכשקוראים בפעם השלישית באופן של 'באר היטב', ניתן לגלות רובד שלישי ומשלים. שני כתובים המכחישים זה את זה והשלישי מכריע, וכך הוא גם באותו כתוב ששתי הבנות בו מכחישות זו את זו, והשלב השלישי מכריע ומבאר.

[4] אין להעלות על הדעת, שלא נשאל משה שאלות בהלכות מלחמה קודם שניתנה פרשת כי תצא בערבות מואב, או שכל אימת שנשאל משה שאלה בדיני נזיקין במשך ארבעים שנות המדבר, חזר אך ורק על המשפטים הספורים והסתומים שבפרשתינו. מתן תורה שבכתב הוא הבחירה האלהית והעל טבעית, מאלו אמירות ליצור את ספר התורה הנצחי.

כמו"כ נאומי משה שבספר דברים, בודאי באו מהם וכיוצא בהם גם קודם לכן מאת רועה עמו ונוהגם כצאן, ובספרינו באו שני נאומים שהם בסגנונם המובהק של נאומי דברים, במרה, ובמתן תורה, ראה לעיל בסיכום פרקים יט-כ בקטע "מבנה הפרשה ואחדותה".

[5] יש משפטים החוזרים כצורתם, כגון 'לא תבשל גדי בחלב אמו', וענינם ההקשר, שהרי חלק חשוב מ'מתן תורה' בזעיר אנפין שכזה, הוא הקישור של הדינים למבנה הרוח הכללי. בשמות הדין של לא תבשל גדי הוא חלק מדיני המקדש, ובדברים הוא חלק מדיני שולחנו של אדם בביתו. ולכן מובן מכאן ענינו של הדין, שאינו רק איסור טקס הבישול כטקס אלילי, אלא גם מניעת השימוש בתוצאת הבישול בבית כמו המאכלות האסורות, שיש בהם שמץ אכזריות. וראה פירוש לעיל כג יט, ולהלן לד כו.

[6] באותה מדה שששו החילונים האשכנזים על הציונות, ששים הם עכשיו עליה לבטלה ולעקרה. ובאותה התלהבות שקידשו את המלאכה ואת השויון בקיבוצים, מקדשים הם את ההיפך. שכן האירופי מחובר אל העכשוי, ואך זה מה שמוליך אותו, ולכן אין לפניו שום סתירה, כי מה ש'הולך' ו'מקובל' הוא העיקר הגדול, ואין טעם לתמוה ממה שהיה לפני כמה שנים, שהרי אז היה הדבר הזה 'הולך' או נחשב כטוב, וכיום להיפך. והמבט הסתמי על דבר ישן, מבלי לבחון, שמכיון שהוא מתאים לאז ומיושן, א"כ אינו טוב ואינו ראוי בזמננו.

[7] ובאמת בלי ההבנה האוניברסלית של בראשית, לא היו בני ישראל יכולים לקבל את משה כמנהיג, שכן גדל בחצרו של פרעה ובארץ מדיין, ולכן נשואי פנים ומיוחסים כמו דתן ואבירם (בני ראובן שהוחזק כבכור) וקורח הטילו בו דופי. אבל שלומי אמוני ישראל ראו שה' עמו. וכך בדיוק היה בדוד המלך, שאחיו ובני אמו ראו בו נכרי וזר, ובאמת כל טבעו והנהגתו היתה חדוש, גם בקשרו עם אומות העולם. וכך באבטליון, רבי אליעזר רבי עקיבא, ועוד גדולי התנאים שבאו מן החוץ, והתאימו למלוכה. (וגם המנהיגים הגדולים באומות העולם, אלו שהצליחו לעשות מהפכה ולקחת עם קטן ולהמליכו בראש העולם היו אלו שבאו מבחוץ, אלכסנדר הגדול היה מקדוני ולא יווני, צלאח אדין היה כורדי שהצטרף לערבים והביא להם שם עולם, נפוליון היה קורסיקני, היטלר היה אוסטרי, סטלין היה גרוזיני).

[8] מבחינה מסויימת, ויקרא מחזיר אותנו לבראשית, הוא דורש מכל אחד להיות אברהם אבינו ("גר ותשב אנכי", בראשית כג ד, ואכן אומר דוד בתהלים לט יג: "גר אנכי עמך תושב ככל אבותי"), שגם אם יהיה לבד במדבר, יבטל את עצמו בפני חובתו, וזו תהיה לו כחוק קדוש, בין אם זה אהבת כל גר ערבי כמוך, בין אם זה הינזרות מהשלל, ובין אם זה מאמר ה' לשחוט את בנו. ההבדל הוא שויקרא מתאר לנו אומה שלמה של קדושים אשר כאלו, ממלכת כהנים וגוי קדוש, שכל אחד מבניה מעניק זכות קיום לאומה כולה.

[9] משה לא הזכיר שם באמרו 'אדומי לא תתעב', את התנהגות מלך אדום כלפי ישראל בדרך לערבות מואב, ואולי מכאן למדו נביאים ומלכים כן להתייחס לאדומים ביחס הדומה לתעוב.