לחץ לגירסת הדפסה

להלן חלקים מתוך מאמר מפורסם של פרופ' תמר רוס, המלכה האם של הפמיניזם הדתי ("הפמיניסטית הדתיה שמוכנה לשבת בעזרת נשים"), שם המאמר "העוד מסוגלות אנו להתפלל לאבינו שבשמים?", (מתוך הספר 'עין טובה: דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל,  ).

פילוסופים, פמיניסטים, וחוקרי דת למיניהם הצביעו כבר מזמן על כך שהשפה שאנו משתמשים בה איננה עניין ניטרלי. השפה היא האמצעי שדרכו אנו מעצבים וגם קולטים את עולמנו… הסמלים הדתיים שאנו מאמצים יש בהם כדי לסייע בכינון חווייתנו ובהבנת פשרה. הודות לטבעם המוחשי, יש בכוחם של סמלים אלו להשפיע עלינו ולעצב את אופן ראייתנו, אף שלעתים המסרים שלהם מועברים ומתקבלים בתת־מודע בלא שנרגיש בכך כלל. בשל עוצמה זו של השפה, החלו בעלי תודעה פמיניסטית בדתות שונות לפעול לעריכת שינויים בפסוקים ובנוסחאות התפילה המתעלמים מקיומן של נשים או אף כוללים ביטויים פוגעים ומשפילים כלפיהן. גם ביהדות, נמצא ביטוי לתופעה זו בקרב חוגים רפורמיים וקונסרבטיביים שהכניסו שינויים מסוג זה בסידור התפילה שלהם.

עניין זה אף עמד במרכזו של דיון בכנס על ״פמיניזם ואורתודוקסיה״ שהיה לא מכבר בארצות הברית, ובו נתבקשתי להגיב על השאלה: האם יש מקום להבחין בין טקסטים קנוניים לבין כאלה הפתוחים יותר לשינוי ועריכה? ואם קיימים טקסטים שאפשר לשנותם, מהו ההסבר לרתיעה מפני השינוי? בארץ אמנם טרם התעוררו שאלות ודרישות מן הסוג הזה, אך מכיוון שכל רוח המנשבת בארצות הברית, סופה להגיע גם אלינו, מוטב להקדים רפואה למכה, ולהעלות כבר עכשיו כמה הרהורים בנושא זה.

אפתח בהודאה: למרות הכרתי הברורה בתפקיד המכריע שיש לשפה ולטרמינולוגיה בפיתוח ובשיקוף של הדימויים העצמיים שלנו ומבנינו החברתיים, אני נגועה בדעה קדומה בנושא זה, והיא החובה להגן על הכתבים המקודשים והקנוניים שלנו כמות שהם. יתר על כן, אין נקודת פתיחה זו נובעת מבדיקה אובייקטיבית של השפה הקיימת ומגילוי מידת חפיפתה המלאה עם הרגישויות שלי ועם האינטואיציות המוסריות הרווחות בימינו, אלא היא נובעת מעמדה דוגמטית גלויה של פורמליזם הלכתי: התורה על פי הגדרה היא דבר ה׳ (ללא תלות במידת התחכום והפיתול הכרוכים באופן הבנתנו מושג זה), ועל כן אין מקום לגעת בניסוחיה; ואשר לסידור, אנו מוגבלים במידה רבה על ידי העיקרון המסורתי ש״אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות״. יתרה מזו, היהדות – ככל הדתות ההיסטוריות המעוגנות בהתגלות מקורית ומכרעת – היא מיניה וביה שמרנית מטבעה, ומתייחסת לשימור העבר כערך בפני עצמו. העובדה הפשוטה שניסוח כלשהו, ואין זה משנה מה טיבו, נשתרש כחלק מהמסורת המכוננת שלנו כבר מקנה לו מעמד מקודש, בייחוד כאשר הוא מלווה באמונה שהשתרשות זו לא חלה במקרה.

ברבדיה העמוקים ביותר עשויה הביקורת הפמיניסטית לערער כבר בנקודה זו על השלמתי הבסיסית עם הפורמליזם ההלכתי, בראותה בהשלמה כזו עדות לאימוץ בלתי מודע של קטגוריות גבריות של מחשבה. בעצם הטענה שאי אפשר להמיר טקסטים מקודשים, פמיניסטים רדיקליים רואים טכסיס לא הוגן שהמציאו הדתות הממוסדות כדי לקיים קונסטרוקציות פטריארכליות מפוקפקות שיבטיחו מעמד  קבוע ובלתי ניתן לערעור לביטוייהן הריטואליים. לדעתי ביקורת זו אינה במקומה, ואני מקווה שחלק מההנמקה לכך יתגלה בהמשך הדיון. לעת עתה אסתפק בציון מודעותי לקיומו של מהלך שכזה, ואדבק בנקודת המוצא שחייבת לדעתי לעמוד בבסיסו של כל דיון יהודי מסורתי: ההלכה אכן מציבה מגבלות כלשהן.

יהיו כאלה שיבקשו לצמצם את המשמעות הרדיקלית של ההצעות לרוויזיה או לעריכה מחדש של הטקסטים על ידי הבחנה ביניהם על פי המשקל והמעמד היחסי שלהם. אך גם אם אין להשוות את מידת הרתיעה מפני שינוי נוסח הברכות או התפילות לעומת שינוי התורה, יש טעם לפגם בהתעסקות בנוסחאות שקודשו במשך הדורות ובתלישת דפים מטקסטים ששרדו למרות פגעי הזמן והם ספוגים ביזע ובדמעות של ניסיונות החיים והתחינות של קדמונינו. טקסים ומנהגים המומצאים בצורה מלאכותית ומכוונת פשוט אינם בעלי אותו יופי כבד ואותנטי. הנאמנות לנוסחאות ולמודלים דתיים ראשוניים גם מאפשרת לנו להרגיש המשכיות רצופה במאוזן ובמאונך עם כל קהילות היהדות המסורתית, מתוקף המנהגים והשפה המשותפים לכולנו.

כשם שההבחנה בין טקסטים מקודשים ובין אלה המותרים לרוויזיה אינה מועילה במיוחד, כן ספק אם יש עניין רב בהבחנה בין טקסטים על פי החומרה היחסית של השפעתם הפסיכולוגית – למשל, ההבחנה בין טקסטים הפונים פנייה בלעדית לגברים, המשתמשים בדימויים גבריים של הקב״ה, או הנעדרים התייחסות לנשים בצורה אחרת, לעומת טקסטים שבאופן גלוי ומפורש מביעים הערכה מופחתת לנשים. בין שההפליה מתגלמת בקהל היעד האנושי ובין שהיא מתגלמת בדימוי האלוקי, המשותף לכל המקורות הפוגעים שנבחרו, ולאחרים שטרם עוררו תשומת לב, הוא שכולם נכתבו מפרספקטיבה גברית בעליל, ונושאים השתמעות כללית אחת. לכן כדי לתקן את המעוות, אין די בשינויים זעירים פה ושם; ומכיוון שהתפיסה המשתקפת מן הטקסטים היא מקפת ויסודית, הרי ברגע שמתחילים בסידור, אין טעם לעצור שם. יש להמשיך לא רק לתורה אלא גם לשפה עצמה, מכיוון שאין השפה העברית מספקת לנו את האפשרות להתבטא במגדר סתמי. המיקוח על שיפורים מקומיים מוגבלים מוביל בסופו של עניין לניכור מההקשר הלשוני הכללי.

בהתחשב באילוצים ההלכתיים שאינם מאפשרים רוויזיה גלובלית ושכתוב מחדש של המסורת בכללה, השאלה שנותרת היא כיצד נשים (וגם גברים, במידה שאף הם מוטרדים מאותם ביטויים) חיים בשלום עם מה שיש לפניהם? מבחינה הגיונית, לאחר שנפסלה האפשרות של רוויזיה רדיקלית, דומני שיש רק מספר מוגבל של בררות, ולכל אחת מהן מגבלות משלה. אך מכיוון שאין האחת מוציאה את חברתה, אפשר לנצלן יחד בהרכבים שונים כדי להמתיק את הגלולה ולהגן על זכות הקיום של טקסטים צורמים.

1. הדרך הראשונה היא הקמת חיץ בין המציאות הסמלית שמציב הפולחן הדתי שלנו לבין המציאות החילונית שעמה אנו מתחככים בחיינו היום־יומיים. את הדרך ־זאת מאמצים רבים בראותם בספרה הדתית הציבורית רשות מוגדרת שאינה חייבת לחדור לתחומי חיים אחרים. מה שתובעות הנוסחאות הדתיות הוא דבר אחד; כיצד הדבר מתורגם למציאות היום־יומית שלנו – זהו עניין אחר. ישנן נוסחאות ־ממשיכות לדבר אלינו הודות לרלוונטיות שלהן. אחרות גוועות ונותרות במעמד פורמלי בלבד בגלל אי־סבירותן או בגלל חוסר התהודה שלהן בהווייתנו העכשווית. כולנו, למשל, מתפללים שהקב״ה ישיב את העבודה לדביר ביתו ואת אשי ישראל יקבל ברצון, אבל כמה מאתנו מייחלים באמת ובתמים לפעול על פי דימוי של אל רעב, הדורש קורבנות שותתי־דם שכאלה? רובנו נושמים לרווחה שהקב״ה בחסדיו הרבים אינו מעמיד אותנו בפני ניסיונות שכאלה, ואף רואים בדחיית המצווה הזאת לקץ לא נראה לעין מעשה של ההשגחה. בדומה לכך, מחוץ לבית הכנסת אני אישה פעילה, החיה בחברה מעורבת של גברים ונשים, מביעה את עמדותיי הפוליטיות עצמאיות, מלמדת ומדריכה גברים, ולפעמים מתייצבת מולם מתוך עמדה סמכותית אסרטיבית. בבית הכנסת, ואפילו בחלק מהטקסים הפרטיים שבביתי פנימה, אני נוטלת תפקיד יותר סביל ומצטנע, כשאני ממלאת את תפקיד ה״עזר כנגדו״ המסייעת בידי בעלה בפונקציה שלו כראש המשפחה, ונהנית בעקיפין מאחורי המחיצה מזכותו בביצוע מטלותיו הדתיות הציבוריות, רווה נחת מראיית שנינו על פי הדימוי המסורתי של בעל הבית המפרנס ומשפחתו: ״אשתך כגפן פורייה… בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך״. אין העקיבות חייבת לחול על כל פרטי החיים, ואפשר לחיות עם קרע בין ההכרות המוסריות העמוקות ביותר שלנו, המבוססות על המציאות האמפירית של חיי היום־יום, ובין ההכרות בתחום הספרה הדתית המוגדרות פורמלית על פי מושגים עתיקים שכעת הפכו לארכאיים.
2. אולם לא כולנו מוכנים לנתק את מחויבויותינו הדתיות מחיי החולין שלנו. יש באלה אשר יעדיפו לראות בעולם הריטואלי שלהם את האמת הבלעדית שהם אמורים לנהל על פיה את חייהם. לכן, יטענו, אם הפרספקטיבה הדתית הבסיסית הקיימת ־'א גברית ואי אפשר להמירה, הבה נאזנה על ידי הוספת דגש נשי. הצעה זו מובילה אותם אל הבררה השנייה: העמדת משקל נגד למגמה הגברית העיקרית על ידי הוספת ביטויים מקבילים שנועדו לנשים.
3. אלה הדוגלים בדרך זו עוסקים בחרישת מקורות המסורת כדי לגאול מנשייה דימויים ונוסחאות נשיים שבכל זאת קיימים בהם, אלא שבעבר התעלמנו מהם או שטרם ניצלנו אותם עד תום. ואכן אפשר היה לשער שאפילו התוספת הפשוטה של שמות ארבע האימהות לנוסחאות התפילה עשויה לתרום רבות להגברת הגאווה והערך העצמי של נשים בתור אישיות דתית, מגיל צעיר ביותר. עוד יכולנו לשער שגם שימוש נוסף בכינויי שם (״היא״ ו״הן") ודימויים נקביים שונים כשהדבר ניתן יש בו כדי להשפיע השפעה דקה אך מעמיקה על היחס הרווח לנשיות בציבור בכלל. מבחינה הלכתית גרידא, אם אין בתוספות כאלו שינוי שמותיו של הקב״ה או סילוף מקראות מפורשים, ודאי שאין מעשה כזה מהפכני יותר מקבלת הנשים מרצון את חובת השמיעה לקול שופר או את מצוות הישיבה בסוכה. אך ספק אם אפילו נקיטת צעדים כאלה יביאו אי־פעם לשוויון אמתי של הפרספקטיבות.

הסיבה הראשונה לכך היא, כפי שכבר נאמר לעיל, שאין בשינויים האלה כדי לערער על האופי הגברי הנורמטיבי של התורה ושל כתבים מקודשים אחרים, ועל האופי הגברי של קהל היעד שהם פונים אליו. על כן אין זה מעלה ואין זה מוריד מה היקף היצירתיות הנשית המתחדשת; בכל מקרה אין בכוחה לערער על הראשוניות של מקורות קדומים אלו. פמיניסטים אחדים מבקשים להשליך את יהבם על המושג המסורתי של השכינה, ולהאדיר את הסמל הזה על ידי הצגתו כמאגר חשוב ליצירת עולם שלם של דימויים. אבל אף שמושג השכינה מופיע בספרות האגדה כציון לנוכחות האלוקית האימננטית, אין מעמדה של השכינה שווה למעמד האל עצמו, ואין היא כתובת לעבודה הדתית. הספרות הקבלית המאוחרת יותר אמנם מתמקדת בסמל זה כהיבט נקבי של האל עצמו, אך אף כאן השכינה נתונה במעמד נמוך יחסית במדרג וכפופה להיבט הגברי המוכר יותר של הקב״ה (או תפארת). על כן אין מושג זה מסוגל לספק תשובה של ממש למבקשים להיתלות בו כדי להשיג תפיסה שוויונית מלאה. יתר על כן, השכינה מתוארת ככלי פסיבי, סטטי, בתפקיד של מקבלת בלבד, לעומת הדימויים הגבריים שמיוחסים להם תכנים חשובים יותר, הנעים בין הקצוות: חסד, דין ורחמים.

נוסף על אילוצי התקדימים המסורתיים הוותיקים יותר, יש גם להכיר בעובדה שהתהוות של סמלים חדשים אפילו בתחום המותר אינה עניין המוכרע על פי הזמנה  סביב שולחן דיונים כלשהו. סמלים צומחים בדרך כלל בצורה ספונטנית כתגובה להוויה ציבורית דינמית. שאלות של מידת התאמתם של סמלים אינן פורמליות והלכתיות גרידא; שיקולים פוליטיים נכנסים לתמונה, כמו גם הערכות על מידת הנכונות של הציבור לשינוי. וכאן כוונתי לא רק לקבוצה המאמצת את השינוי, אלא גם לציבור הגדול יותר, שממנו אין הקבוצה המחדשת מעוניינת להינתק (בית הכנסת שאין אנו מתפללים בו). כך ניתן לשער שהצעות לתיקונים קלים יחסית בסידורי התפילה, כגון ניסוח מחדש של הוראות על ידי שימוש בצורות דקדוקיות המביאות בחשבון את קיומן של נשים בציבור המתפללים, לא תהיינה בעייתיות במיוחד מבחינה טקטית. אין לצפות להתנגדות עקרונית למעבר הקל מההערה ״כעת מקפלים את הטליתות״ לנוסח ״כעת הגברים מקפלים את הטליתות״, ואולי אף לא להשמטת ״הם ונשיהם ובנותיהם״ מה״מי שבירך את אבותינו״ שלאחר תפילת ״יקום פורקן״ בשבת. גם אין מקום להתנגד להדפסת סידורים מיוחדים לנשים שלפחות יעצבו את הנוסח הנשי של כל ברכה עיצוב טופוגרפי שווה למקבילה הגברית (אם כי כאן אולי ניתקל בבעיה אם להמשיך את הנוהג להעמיד את הנוסח של הנשים דווקא בצד השמאלי של הדף – עניין המבוסס על אסוציאציות קבליות ובלתי מחמיאות לטבע הנשי). אין גם לצפות להתנגדות של אורתודוקסים לסידורי נשים שיכללו תפילות שנשים חיברו ומיועדות להן ולעניינים המיוחדים להן; הלגיטימיות של צורת עבודה זו כבר אושרה בהתקבלות המסורתית והלא בעייתית של ספרות התחינות של הנשים. אבל הצגת שינויים מהותיים יותר המבקשים לתקן לא רק את היעדר ההתייחסות לנשים ברמה האנתרופולוגית אלא גם לכלול דימויים יותר נשיים בתיאור האלוקים עצמו – זהו עניין אחר לגמרי, בייחוד אם שינויים אלו יכוונו לציבור כולו, ולא רק לקהילה על טהרת הנשים. כך, אף אם תזכה היצירתיות הנשית למלוא העידוד והתמיכה בתחום הביטוי הדתי, תמיד יתפסו שאלות עדינות של טקטיקה מקום בשיקוליהן של נשים שאינן מוכנות לפרוש מן הציבור בכללו. דבר זה מעורר ספקות אם אי פעם יתבטל יתרון השליטה של דימויים גבריים אפילו באותם טקסטים שבהם אין מניעה פורמלית לטעון בעד שוויון ביטויים של זכר ונקבה.

4. הדרך השלישית העומדת לרשותנו היא פירוש מחדש של כמה מן הביטויים המעוררים התנגדות בשל משמעותם או השתמעותם השליליות. הרבה דיו נשפכה במאמץ לרכך את המשמעות הפוגעת של האמרה התלמודית: ״נשים דעתן קלות״. אף כי יש המנסים להמעיט בחוסר ההערכה הרבנית לכישוריה השכליים של האישה או לאופייה, אין להכחיש כי אמרה זו נוצלה, ועדיין מנוצלת בחוגים מסוימים, לקביעת חוסר התאמתה של האישה ללימודי תורה שבעל פה, או חוסר אמינותה במתן עדות. האם אין בעובדה זו עצמה עדות לפוטנציאל השלילי שבמאמר זה בעיני בני דורנו? גם הפסוק המקראי: ״והוא ימשול בך״ עורר ומעורר קושי. יש המנסים לטעון שאין לראות בו צו קטגורי, או תיאור של מציאות אידאלית או מרשם לנישואים מאושרים, אלא – בדומה לפסוק ״בזעת אפיך תאכל לחם״ – זוהי קללה שהאנושות אמורה להתגבר עליה. דוגמה אחרת היא דימוי הקב״ה למלך. דימוי זה לא זו בלבד שהוא מחזק את התפיסה שהגברים הם השליטים האמתיים; הוא גם תומך במבנה ההיררכי המושרש של דמות סמכותית יחידה, בין שהיא מתגלמת בדמות הרב או נושא משרה ציבורית אחרת, בין שהיא מתגלמת בדמותו של בעל הבית וראש המשפחה. ניסיון שנון אחד להפיג את ההשתמעות השלילית של דימוי זה הוא ההצעה להביא בחשבון את המסורת הלשונית שהדימוי צמח בה. לפחות במסורת היהודית קיים יסוד חזק לטענה שכאשר ביטוי ליחסי כוחות אנושיים מובא בהקשר תאולוגי, אין הכוונה מטפורית. כיוון שה׳ הוא מלכנו, הוא בלבד אדוננו. אין כאן אפוא משום חיזוק ליחסי כוחות מקבילים ברמה האנושית; אדרבה, דימוי ה׳ למלך מפחית מכוחו של מלך אנושי(או של ראש משפחה) לתבוע צייתנות ונאמנות מוחלטת מצד נתיניו.

אולם כפי שמצאנו בדרכים הקודמות, גם הסברים אלו יכולים לשמש גורם ממתיק רק במספר מוגבל של מקרים. עד כמה שהפרשנויות המוצעות משכנעות או מחוכמות, אין בכוחן להיות משקל נגד להשפעה הכל־חודרת של טקסטים ששולטת בהם גישה פטריארכלית כללית.

5. הדרך הרביעית היא צידוק ההתמקדות בגבר בטקסטים דתיים על ידי קו אפולוגטי מקיף יותר. אחת מדרכי האפולוגטיקה האפייניות ביותר היא הצעת טעמים מטא־הלכתיים חדשים וחיוביים לצידוק האפליה הפוגעת. ניקח למשל את המקרה שדשו בו רבים, של הברכות ״שלא עשני אישה״ ו״שעשני כרצונו״. ברור לכל מי שעיניו בראשו ושהוא בעל מידה של יושר אינטלקטואלי שאת הברכות האלה ניסחו גברים שסברו באמת שזכות האישה מופחתת משום שאין היא מחויבת בתלמוד תורה או בקיום כלל המצוות, ושהבדל זה בחיוב ההלכתי הוא גם שקובע את מעמדה האונטולוגי הנחות. ראייה זו מובעת בפשטות בתוספתא ברכות ומאומתת שוב בדבריו של אבודרהם,המעיר שכאשר הנשים מברכות ברכה זו הן עושות זאת ״כמי שמצדיק עליו את הדין״. יתכן שלכתחילה היה כאן גם מניע של פולמוס נגד הנצרות – אשר שאפה לבטל את כל ההבחנות בין עבד, אישה וכו׳

אמנם דווקא בנוגע לברכה זו, שהיא אחת המביכות ביותר לחברה בת זמננו, קיימים תקדימים ואולי אף פתח לגיטימי להצעת פתרונות רדיקליים, שלמרות חדשנותם אין בהם עברה על לאו הלכתי מובהק. מכל מקום לעת עתה בולטת ההעדפה להישען על הניסיונות שנעשו במשך הזמן לבסס את ההבחנות המשתמעות מברכה זו על תיאוריות הטוענות להבדלים מטפיזיים נצחיים כלשהם בין גברים לנשים. בעקבות המסורת האריסטוטלית, הגברים מהווים את הצורה והנשים הן החומר, וזהו ההסבר לעליונות הגברים, שעליה נשען מעמדם ההלכתי המועדף. ביסוס ההבדל בברכות על טיעונים מהותיים מן הסוג הזה במקום על המעמד ההלכתי מונע את האפשרות לראות בהבדלי המעמד תגובה למציאות חברתית בלבד, ומכאן אולי גורם הנתון לשינוי. להתנגד לברכה משמע לפעול נגד הסדר הטבעי של העולם. מאוחר יותר, משהחלו גברים להרגיש שלא בנוח עם ההשפלה שנשים חשו ודאי בניסוח כזה של מעמדן, התפתחה הבנה חדשה של הברכה, כגון זו של הרב ש״ר הירש ושל הרב אהרון סולובייצ׳יק, אשר הפכו את ההסבר המקורי על פיו. לפי ההבנה החדשה המסר לנשים הוא: אתן אינכן זקוקות להגברת האגו של הגברים. הניסוח המיוחד של ברכת הנשים נובע ממעמדכן הגבוה ביותר, בהיותכן פנינת היצירה האלוקית. עודף החובה הגברית באמת נועד רק לרסן את יצריותם היתרה ולחנך אותם לשלמות שאצלכן כבר קיימת.

״אפולוגטיקה״ אינה בהכרח מילה גסה, ולעתים היא ממלאת תפקיד חיובי ביותר.

אם הטיעון האפולוגטי מוצע בכנות, יש בכוחו להקל על דור לחיות בשלמות עם המסגרת התרבותית והמשפטית הכוללת שירש מקודמיו. אך כדי שאפולוגטיקה תצליח היא חייבת לשכנע, ומה שמצליח בהקשר סוציולוגי אחד עשוי שלא להתאים בהקשר אחר. יש נשים שבעיניהן עדיין יפה כוחם של כמה מהניסיונות האפולוגטיים שהוזכרו לעיל. מנקודת מבטן הניסיונות הללו משקפים מאמץ אצילי להעשיר את המסורת בתובנות מוסריות גבוהות יותר על ידי הצגת רטוריקה מטא־הלכתית חדשה, בד בבד עם שמירה על מלוא המסירות לפרקטיקה הישנה. אך בעבור אחרים – אם משום שהם בעלי תודעה היסטורית מפותחת מדיי מכדי להשתכנע מניסיונות אלו, אם משום שאין הניסיונות הללו מתיישבים עם היבטים אחרים של מעמד האישה במסורת – צורת אפולוגטיקה זו היא חסרת ערך ואף מרגיזה.

ברצוני לסרטט אפוא קו הגנה נוסף ואולי מושך יותר בהיבטו המודרני. בדומה לביקורת הפמיניסטית, אף הגישה שאציע מכירה בתפקיד המכונן של מטפורות ומודלים תיאולוגיים בסכמות דתיות, אלא שהיא עושה זאת בדרך שלדעתי תופסת ביתר דיוק את מלוא המורכבות שבאופן פעולתם. לפי שתי הגישות (זו שמונחת ביסוד הביקורת הפמיניסטית וזו שלי), סמלים דתיים פועלים בו־בזמן על שתי הרמות – התיאולוגית והאנתרופולוגית, היינו הם משמשים מודלים הן של התנהגות אנושית, הן להתנהגות אנושית. הפעולה הכפולה של סמלים, כלפי מעלה וכלפי מטה, מחזקת בעיניי את עצם קיומם ואת הלימותם של סמליה. אמת המידה לתוקפם התיאולוגי של הסמלים היא אפוא מידת יעילותם כמודלים להעמדת חברה אידיאלית. אבל לפי ההבנה הפמיניסטית סמלים מובנים כהשתקפות ישירה של המציאות אשר הם אמורים לכונן. משום כך, הדרך שהפמיניסט היהודי יביע בה את התפיסה שה׳ הוא מעבר לכינויים אנתרופומורפיים תהיה על ידי סירובו להגביל תיאורים דתיים למין זכר. נכונות אותה הכרה תיאולוגית מאומתת בצדק שאנו מוצאים בחוסר הפליה זו כאשר היא מיושמת בחברה האנושית.

לעומת זאת לפי התפיסה של מודלים תיאולוגיים שאני מציעה, תפקידה של הסימבוליקה הדתית אינו להביע את אופן התרשמותנו מהמציאות האלוקית במונחים אנתרופולוגיים, אלא לספק לנו כלי או משענת שיאפשרו לנו לחוות את אותה המציאות בלא מיצוע של מילים ומעבר לכל הגדרה. דבר זה נעשה על ידי כינון הלך־מחשבה מסוים באמצעות הדרמה והמיתוס. הלך מחשבה זה מעודד את החוויה, במקום שישמש ביטוי פשוט למצב קיים, ואותו הלך־מחשבה שנוצר מתעדן עוד ועוד על ידי שכלולים נוספים אשר מתגלגלים מן המחשבה המקורית. לפי זה הדרבון להכרה באינסופיות של הקיום האלוהי אינו מונח בתוספת אזכורים נקביים ישירים ומילוליים של ״היא״ לצד ״הוא״, אלא בצורה עקיפה על ידי אינסוף הפרשנויות הקונקרטיות החדשות אשר מתחוללות בעקבות המגבלות של הביטויים הזכריים המקוריים, מתוך הניסיון להתגבר על חסרונותיהם. דבר זה מוביל לתפיסה כללית של התרבות והידע שהיא הדרגתית ודיאלקטית במקום שתהיה רוויזיוניסטית, רדיקלית ואנרכית. אבל אף שהמודל המקורי הבסיסי אינו נתפס כמושלם, חיוניותו ויכולת הישרדותו בפני ברתת אחרות אינו עניין שרירותי, אלא סימן ליתרונות ייחודיים והכרחיים שיש בו.

באחד מהמאמרים הרבים שהרב קוק משווה בהם בין מונותאיזם (או האמונה שה׳ עומד מחוץ לעולם ומעבר לו) ופנתאיזם (האמונה שה׳ כולל־כול ואין עוד מלבדו) הוא רואה את ההגדרה הפנתאיסטית קרובה יותר לאמת המוחלטת, ואילו באמונה בקיום מחוץ לאלוקים הוא רואה הסתכלות אנושית שגויה. אילו האדם היה מסוגל להתגבר על הרגשת ה״אני״ המדומה שלו, טוען הרב קוק, הוא היה מסוגל להתגבר גם על כל הרגשה של ניתוק מבוראו, וליהנות מהתענוג העליון של ייחוד אמיתי. אולם כאן הרב קוק מוסיף את ההערה הראליסטית הנבונה: ״אמנם באמת  אין עבודה זו קלה כל כך כמו שמצייר אותה הדמיון לכאורה. היציאה לחופש ממסגר הדמיון היא עבודה לא פחות קשה מהיציאה לחופש מאיזה מסגר מציאותי״. על כן, אף על פי שיש למחשבה הפנתאיסטית ״עוז רוח״ יותר מלזו התאיסטית, ״אי אפשר לגשת אליה כי אם על ידי ההרגל הגדול וההתלמדות השכלית היותר זכה שאפשר להיות על פי ההשקפה הראשונה, ואז היא מלבשת את המחשבה האחרונה באורה לכל פרטיה, ונעשית לה בית קיבול והיכל. ה׳ בהיכל קדשו״. כלומר, הדרך להשיג את החופש מ״מסגר הדמיון״ היא לא על ידי הפריצה הישירה אליו, אלא באמצעות הבררה הנחותה יותר (המונותאיסטית) אשר מלבישה את ההסתכלות הפנתאיסטית, ומשמשת לה ״בית קיבול והיכל״. מה כוונת הרב קוק? טענתו היא שתפיסת הקב״ה כעומד מחוץ לעולם ומעבר לו היא במעמד של מה שהוא מכנה במקור אחר ״אמונה מוכרחת״, לעומת ״אמונה אמיתית״. בעיניו ערך ההשקפה המונותאיסטית בכך שהיא מאפשרת לאדם את חופש הבחירה, את ההשתלמות המוסרית, ואת ההשתדלות הטבעית – שבלעדיהם אין אנו מסוגלים להשיג את שלמות הקיום המוחלט…

מנקודת השקפה זו יש להחשיב את המבנים הפטריארכליים אשר יצרה ההשקפה הגברית בכתבי הקודש לא בתור אספקלריות המספקות תמונה מושלמת של הקב״ה, אלא כפריסמות (מנסרות) המאפשרות את הגישה הטובה ביותר אל מה שמעבר להן. האופי המסורתי של הדתות ההיסטוריות העיקריות הביא לכך שמודלים, מטפורות ותמונות רבות (כגון ״מלכות״ ה׳ וה״שלטון״ ההכרחי של הזכר) הגיעו אלינו בירושה מן העבר, ועיצבו את מהלך חיינו הדתיים. אנו רשאים בצדק לראות בהם מושגים ארכאיים, ולשאוף להפיג משהו מהשתמעויותיהם השליליות כאשר הם מתפרשים  בצורה מילולית מדיי. אך מכיוון שהם אכן המסד הראשוני שההווה שלנו מונח עליו, הם חלק אינטגרלי של עצמיותנו שאי אפשר בלעדיו.

כשם שקיימת סכנה שמיתוסים אנתרופומורפיים יובנו מילולית, תמיד תישאר הסכנה שאנשים יסיקו מדיבורים על עליונותו של אל גברי על עליונותם של גברים בשר ודם. אולם אם מתוך שיקולים פוליטיים נצנזר כל שפה דתית היררכית, נחסר את האמצעים לדבר על טרנסצנדנטיות אלוקית בכלל. כאשר אנו מעדנים את הדימויים התאולוגיים שלנו, גם הדימויים האנתרופולוגיים שלנו חייבים לעבור ליטוש וכוונון. השימוש באמת מידה פרגמטית וחווייתית במקום אונטולוגיה, כדי למדוד את ערך השפה הריטואלית שלנו בתיאור יחס הקב״ה אלינו, יאפשר לנו להמשיך בשפה מסורתית זו אף כאשר אין היא הולמת את מה שנראה בעינינו כיום בתור politically correct. ככל שהציבור הרחב יאמץ הבנה זו של תפקיד הדימויים הדתיים שלנו והדרך שהם מתפקדים בה, ויתייחס אליהם בהתאם, כוח הנזק שבמגרעותיהם יצומצם עד שימות את מיתת אלף הסייגים, אגב שמירת שארית משקעם הסמלי החיובי.