אולם, קיימת גם טענה יהודית נושנה המציגה גרסה הפוכה בנוגע למקורו של רעיון המשפט הטבעי והצדק הטבעי. על פי גישה זו, היוונים לא המציאו את המשפט הטבעי אלא למדו אותו דווקא מן היהודים. הוגי דעות יהודים בני העת העתיקה כמו פילון ויוסף בן מתתיהו, אשר רחשו הערכה עמוקה לפילוסופיה היוונית ובמיוחד לרעיונותיה הפוליטיים, טענו שרעיונות אלה הגיעו במקורם ממֹשה.³ אף שההיסטוריה ה"רביזיוניסטית" הזאת איננה מגובה בראיות היסטוריות מובהקות, היא מבקשת לטעון שאם נודע ליוונים הרעיון המדהים של חוק אוניברסלי אשר כל אדם רציונלי יכול לדעתו, בוודאי שמעו עליו מאיתנו, העם שקיבל מידי האלוהים את המשפט השלם ביותר בהר סיני, העם שהנבואה רווחה בקרבו יותר מאשר בקרב כל עם אחר. במילים אחרות, אין זה מתקבל על הדעת, נוכח גדולתו של רעיון המשפט והצדק הטבעיים, שאנו שאבנו אותו מאחרים. סביר יותר שהם קלטו אותו מאיתנו.

 סבורני ששתי התפישות הללו ביחס למקורו של המשפט הטבעי טועות בדרך שבה הן מסבירות את עצם הרעיון; שהרי את המצאתו של המשפט הטבעי אי–אפשר לייחס לאיש כי אם לאלוהים בלבד, בורא העולם, מי שיצר את הסדר הטבעי ובכללו גם את טבע האדם. את המשפט הטבעי לא יכול בן–תמותה "להמציא"; הוא יכול רק לגלותו.⁴ אם ישנם "שורשים יהודיים" למשפט הטבעי, השורשים האלה מצויים ברצונו של הבורא, בצו חכמתו ובשיפוטו המושלם של האחד והיחיד הנתפש כעיקר העיקרים.⁵

לפיכך, עלינו לדון בשאלה כיצד גילו היהודים את המשפט הטבעי, ומה חשיבותו הן להבנת היחסים בין היהודים למין האנושי והן להבנת הפרשנות שאנו נותנים למשפט הספציפי שלנו, המשפט שהוענק לנו בתורה ופותח בידי המסורת הרבנית. כפי שנראה, רעיון המשפט הטבעי משתלב ביהדות הן מנקודת המבט המופנית כלפי חוץ, דהיינו, מבחינת האופן שבו מתייחסים היהודים לעולם הלא–יהודי, והן מנקודת מבט המופנית כלפי פנים — האופן שבו יהודים מתייחסים זה לזה.

ליאו שטראוס, מהבולטים שבהוגי הדעות היהודים בני–זמננו, טען באחד הספרים החשובים ביותר שנכתבו בנושא בחמישים השנים האחרונות כי אין גרסה יהודית מקורית לרעיון המשפט הטבעי, מאחר שהמקרא "אינו מכיר בכל זכות טבעית ככזו".⁶ אולם קריאה מעמיקה יותר בתנ"ך תראה כי הוא מכיר בהבדל שבין משפט טבעי למשפט פוזיטיבי — כלומר, בהבדל בין משפט החל על כל בני האדם בעולם כולו ובין משפט שנועד לבני אדם מסוימים במקומות מסוימים.⁷

כך, למשל, בסיפור על יעקב המתלונן בפני לבן על כך שהבטיח לתת לו את רחל בתו לאישה, ותחת זאת נתן לו את לאה, האחות הבכורה שבה לא רצה. בתגובה למחאתו של יעקב למחרת ליל הכלולות עונה לו חותנו: "לא יֵעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה".⁸ במילים אחרות, היית צריך לברר מהם המנהגים והחוקים שלנו. וכיוון שברור שאינך מודע להם, ושהאשמה מוטלת עליך ולא עלינו, אינך יכול לבוא אלינו בטענות. בתור זר היה עליך ללמוד מה מקובל לעשות "במקומנו".

והנה, כעבור פרקים ספורים בלבד, בתגובה לחטיפתה ואינוסה של דינה בת יעקב בידי שכם בן חמור החווי נשיא הארץ, קובעת התורה "וכן לא יֵעשה" — לא במקום זה ולא במקום אחר.⁹בזאת מכירה התורה בחוק קודם, שאותו אינה ממציאה או מחדשת. חטיפה ואונס נתפשים כמעשים שאיש אינו רשאי לעשותם, בשום מקום ובשום זמן. האיסור החל על מעשים אלה שונה אפוא במהותו מהלכות הנישואין הספציפיות של פדן ארם, שם התגורר יעקב עם שבטו של לבן במשך תקופה מסוימת. מהשוואת לשונן של שתי הפסקאות הללו, הקשורות זו בזו, הנוקטות סגנון ספרותי אחד ומשתמשות באותו מונח מפתח "לא יעשה", אפשר להיווכח בקיומה של הבחנה ברורה בין המשפט הטבעי למשפט הפוזיטיבי.¹⁰

הבחנה זו מועילה להבנת ההבדל בין המשפט שנתגלה בתורה ובין המשפט הטבעי הקדום יותר, שגם בני ישראל היו מחויבים בו לפני שקיבלו את תורתם בהר סיני. כמה הוגי דעות יהודיים מוקדמים גרסו כי התורה נועדה לכלל האנושות ולא רק ליהודים, אך בדרך כלל נתפש האוניברסליזם הזה כשאיפה אידיאליסטית, כתקווה אסכטולוגית שאי פעם, לעתיד לבוא, יקבלו כל אומות העולם את התורה כמשפטו האוניברסלי של האל האוניברסלי.¹¹ אולם בכל הנוגע לעולם כאן ועכשיו, התורה מכילה את המפרט המלא של המצוות שהשית אלוהים על עם מסוים. המסורת היהודית התייחסה למשפטו זה של האל כאל החוק הנישא והמרומם ביותר החל על בני–אנוש וקהילה אנושית בעולמנו הבלתי מושלם.¹² ועם זאת, ראינו כי התורה הניחה מראש כי קיים משפט כללי יותר שחִייב את מי שקיבלו את התורה עוד בטרם נמסרה לידיהם. אותו משפט כללי לא נדחה מפני התגלותו של המשפט העליון, הספציפי יותר; למעשה, הוא נכלל בשלמותו בתורה, משום ששימש כתשתית לקבלתה.¹³ אילו נדחה מפניה הייתה משמעות הדבר שציוויים בעלי תוקף מוחלט, המחייבים את האנושות בכללותה, נדחקו הצדה מפני דרישות שתחולתן מוגבלת לעם אחד בלבד. במצב כזה, במילותיו של התלמוד, היו היהודים "בָּאִין מקדושה חמורה לקדושה קלה".¹⁴

רעיון זה מודגם באגדת חז"ל מופלאה, הידועה לרבים בגרסאות שונות, על אף שבדרך כלל טועים בהבנתה. אגדה זו מספרת כי אלוהים הציע את התורה לכל אומות העולם אך רק העם היהודי קיבל אותה.¹⁵ אומות העולם אינן יכולות להתלונן אפוא על כך שאלוהים מבכר את היהודים על פניהם. התורה הוצעה גם להם, אולם הם סירבו לקבלה. רק היהודים קיבלוה.

ממבט ראשון, מדובר באגדה שקשה מאוד לפרשה. ראשית, היא עומדת על כך שהתורה מיועדת לכל אומות העולם, טענה שממנה ניתן להסיק כי הגויים, שהחמיצו את ההזדמנות הראשונה לקבל את התורה ישירות מן האל, צריכים לקבלה עכשיו מידי היהודים — כלומר, לקיים התגיירות המונית. ברם, על אף שאין כל איסור הלכתי מפורש על גיור גויים, ולמרות שעם ישראל תמיד קיבל גרים אל קרבו, הקפידו היהודים תמיד — מסיבות טובות מאוד — שלא לרמוז אפילו שעמים אחרים חייבים לאמץ את הדת היהודית.¹⁶ והנה, בחינה קפדנית יותר של הסיפור תגלה שהוא אינו דן כלל בסיבות שמנעו מן העולם לאמץ את היהדות, אלא במניעים שעמדו מאחורי התנגדותם לקבל את התשתית המוסרית של תורת היהודים.

על פי האגדה, אומות העולם (שייצגו אותן שלושת העמים שחיו לצד בני ישראל בעת מתן תורה), שאלו כולן את אלוהים: "מה כתוב בה?" שלוש תשובות ניתנו להן, וכל אחת מהן מקורה באחד מציוויי עשרת הדיברות.

כאשר בני אֱדום שואלים את השאלה, נאמר להם שבתורה כתוב "לא תרצח". האדומים מגיבים בשלילה על מצווה זאת משום שהיא סותרת את מנהגיהם החברתיים. תגובתם מצביעה לא רק על כך שישנם רוצחים בין אנשי אדום — ישנם רוצחים גם בקרבנו — אלא שרצח היה עניין נורמטיבי בקרב בני העם הזה. יש הבדל גדול בין רצח כמעשה הנובע מרצונו של הפרט ובין רצח שהחברה מתירה או אפילו מעודדת. לפיכך לא יכלו האדומים לקבל את התורה אם היה ברצונם לשמור על זהותם ההיסטורית כאומה. האדומים, צאצאי עשו אחי יעקב, שהולידו מתוכם גם את העמלקים הרצחניים, הצטיירו תמיד בעיני שכניהם כמועדים לשפיכות דמים, ואפילו התגאו בשכיחות השימוש בעונש המוות בקרבם.¹⁷ אדום נתפש תמיד כמי ש"רדפו בחרב אחִיו ושִחֵת רחמיו".¹⁸

כשבני עמון שואלים לתוכנה של התורה המוצעת להם מוצגת בפניהם המצווה "לא תנאף" (איסור ה"ניאוף" נתפש לא רק כאיסור על אי–נאמנות במסגרת הנישואין, אלא גם כאיסור על גילוי עריות, הומוסקסואליות ומשכב בהמה). הם דוחים דרישה זו מכל וכל. מדוע? משום שלפי התורה, מוצאם של בני עמון בגילוי העריות בין לוט לבנותיו.¹⁹ גם כאן המעשה הלא–מוסרי אינו פעולה מקרית של אדם בודד, אלא מעשה מכונן המקבל צידוק רשמי. גילוי העריות טבוע בזהות ההיסטורית של האומה העמונית, ולפיכך בתור עם לא יכלו בשום אופן לקבל מצווה המגנה ואוסרת אותו.

כשבני ישמעאל מבקשים לדעת את הנדרש מהם בתורה המוצעת הם נענים: "לא תגנֹב". על כך הם מגיבים שבשום אופן לא יוכלו לציית לציווי זה. מסתבר, שמעשי גזל או שוד בחסות המדינה נחשבו אצלם למעשה מקובל, המפרנס את בני החברה כולם. התכונה הבולטת ביותר של ישמעאל, אביהם הקדמון, הייתה "ידו בכל"²⁰ — תכונה שגם צאצאיו, כך עולה מן הכתוב במדרש, העריכו ועודדו.

לנוכח אגדה זו איננו יכולים שלא לתהות: אם כל האומות היו אמורות לקבל את התורה כפי שאנו מגדירים אותה, דהיינו תורה שלמה המכילה תרי"ג מצוות, מדוע לא אמר להן אלוהים שהתורה דורשת את שמירת השבת, את חוקי הכשרות או את עזיבת פְּאת השדה לעני? במילים אחרות, מדוע לא פירט אלוהים בפני הגויים האלה את מה שהיהודים מסבירים למתגיירים פוטנציאליים — אילו הן הדרישות היהודיות הספציפיות הכלולות בתורה, כלומר אותן הדרישות שיהיו חדשות להם שעה שייעשו ליהודים?²¹ חוקים אלה לא היו מובנים מאליהם; נהפוך הוא, בקטע ידוע בתלמוד מסופר כי כמה מן הדרישות הייחודיות הללו — דוגמת איסור אכילת חזיר או לבישת שעטנז — שימשו את השטן ואת אומות העולם כדי ללעוג ליהודים על מנהגיהם האבסורדיים.²²

והנה, על פי האגדה, האל מודיע לגויים את הדברים שצריכים היו כבר לדעת. מצוות "לא תרצח", למשל, לא נתגלתה לראשונה בעשרת הדיברות. כשאלוהים שואל את קין "מה עשית?" לאחר שהלה רצח את אחיו הבל, הוא מאשים אותו בהפרת האיסור הזה, על אף שלא הועלה עדיין על הכתב.²³ גם האיסור על ניאוף אינו מתגלה לעולם לראשונה בעשרת הדיברות. כאשר אשת פוטיפר מנסה לפתות את יוסף לנאוף עימה הוא אומר לה: "ואיך אעשה הרעה הגדֹלה הזאת וחטאתי לאלהים?"²⁴ ההנחה היא שלא רק יוסף אלא גם אשת פוטיפר צריכים לדעת שניאוף מנוגד לחוק האוניברסלי של האלוהים. למרות שהתורה הכתובה — ובה גם האיסור על ניאוף — טרם ניתנה לישראל, נחשב יוסף לצדיק כיוון שידע שהמעשה אסור וכיוון שעמד בפיתוי הגדול לעשותו.²⁵

הדרישה שמציג האל בפני בני ישמעאל על פי האגדה, "לא תגנֹב", אף היא אינה בגדר בשורה מוסרית חדשה. חז"ל פירשו את הדיבר "לא תגנֹב" כאיסור על גניבת נפשות, דהיינו חטיפה.²⁶ גניבה, במקרה זה, היא הפשע של גזילת חירות הזולת — מעשה חמור רק מעט פחות מגזילת חייו, וגרוע בהרבה מגזילת רכושו. גם כאן סיפורו של יוסף מספק לנו את הדוגמה הטובה ביותר למעמדו האוניברסלי הקדום של איסור החטיפה. בעת שיוסף יושב בבית האסורים, לאחר שאשת פוטיפר בגדה בו והפלילה אותו, הוא מתלונן בפני שר המשקים המצרי שנכלא איתו, "כי גֻנב גֻנבתי מארץ העברים".²⁷ ברור מן הסיפור שיוסף פונה אל חוש הצדק של המצרי הזה, שחירותו — כך חזה — תושב לו במהרה. במילים אחרות, הוא מניח שהמצרי יודע כבר שחטיפה — ובכלל זה החטיפה במסגרת החוק המתבטאת בעדות שקר שנועדה לשלוח אדם לבית הסוהר — היא מעשה שלא ייעשה. יוסף מקווה שהתקוממותו של המצרי נגד העוול הזה תביא גם לשחרורו שלו (בסופו של דבר, לא חוש הצדק של המצרי משיב ליוסף את חירותו, אלא תחושתו של השר שיוכל לנצל את כישוריו של יוסף כדי לקדם את מעמדו אצל פרעה²⁸). האיסור על הגניבה, כמו האיסור על רצח ועל ניאוף, הוא אפוא דוגמה מובהקת לכללי ההתנהגות הצודקים מטבעם שהמדרש אומר עליהם "דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו".²⁹

קריאת הטקסט המקראי, ובמיוחד כאשר היא נעשית לאור פרשנות חז"ל, מספקת לנו אפוא מקורות המוכיחים את כפיפותן של אומות העולם — ואנו ביניהן — לאמות מידה מוסריות, אך לא משום שאלה התגלו רק ליהודים או הומצאו על ידם. אל ליהודים לראות ברעיון המשפט האוניברסלי הטבוע במקרא ובהגות חז"ל דוגמה לדברים שהמשנה אומרת בהקשר אחר: "עשה מה שישראל אומרים לך".³⁰ אם נתעקש לטעון שאמות המידה האלה הן "יהודיות" בלבד, דהיינו שמקורו של המוסר ביהודים, עלול רעיון המשפט הטבעי להצטייר באמת כצורה של אימפריאליזם משפטי ותרבותי (כפי שאכן נטען לעתים).³¹ אלה הגורסים כי מקורו של המשפט האוניברסלי נעוץ בתורה ובה בלבד, מציגים אותו בעצם כחוק יהודי עבור הגויים. הוגי הדעות היהודים שטענו כך התנגדו גם לטענה שהחוק האוניברסלי הזה הוא משפט טבעי. לדידם, הקשר היחיד שיש לאדם עם חוק האלוהים הוא גילויו באמצעות היהודים.³² אולם גישה זו מתעלמת בהכרח מן העובדה שעמים אחרים ותרבויות אחרות גילו בעצמם, בלי כל קשר ליהודים, חלק גדול מן התכנים המוסריים שהמסורת היהודית מייחסת להם מעמד אוניברסלי. מכאן שהחוקים האלה לא רק צריכים להיות אוניברסליים; במקרים רבים הם אכן כאלה.

ואמנם, כשם שחז"ל מצאו לנכון לגנות כמה מן התכונות של אומות העולם שעם ישראל בא איתן במגע, היו להם גם דברים חיוביים לומר על האופי המוסרי של כמה מן האומות הללו.³³ כשפיתחו הוגי דעות יהודים את הרעיון הזה, הם ייחסו אופי מוסרי זה של הגויים לכך שחוקיהם מבוססים על חכמת הבריאה של אלוהים, הנחשפת באמצעות התבונה המוסרית של האדם.³⁴ המונח המקראי "משפט" מתייחס בעצם לסדר הטבעי שברא אלוהים, ובמיוחד לספירה האנושית המתקיימת במסגרתו.³⁵ חז"ל עמדו על כך שקיימת רציונליות בסיסית בחוקים שהמקרא מכנה אותם "משפטים", דהיינו, חוקים שמידת הצדק שבהם (ה"משפט") ניכרת מיד.³⁶ בימי הביניים כינו הפילוסופים היהודים את החוקים שהשתייכו לקטגוריה זו "המצוות השכליות".³⁷

 זוהי התובנה העומדת ביסוד הרעיון של שבע מצוות בני נוח, שהן למעשה שבע קטגוריות אתיות–משפטיות כלליות, אשר כל אחת מהן מכילה בתוכה כמה נורמות–משנה ספציפיות.³⁸ רעיון זה נעשה פריזמה שדרכה שופטים היהודים את אופיין של אומות אחרות — לא על פי קריטריון מוסרי שפיתחנו בעצמנו, אלא על פי אמת מידה שגילינו, ואנו מניחים שנתגלתה גם בידי אומות אחרות. על פי המסורת, היהודים קיבלו על עצמם את אמת המידה האוניברסלית הזאת; אכן, אימוץ הקריטריון הבסיסי הזה הוא שאִפשר לעם ישראל לקבל לידיו את התורה בהר סיני מתוך ישרה מוסרית. והשאלה ששאל תמיד הייתה האם עם אחר קיבל אף הוא על עצמו מחויבויות כלליות ועקרוניות אלו של צדק ומוסר. בהחילם אמת מידה מוסרית זו על שכניהם יכלו היהודים לקבל הכרעות רציונליות בשאלה האם ראוי לכבד עם מסוים או לבוז לו, האם ניתן לעשות איתו עסקים או מוטב להתרחק ממנו, האם אפשר לכרות איתו בריתות פוליטיות, או שמא עדיף להימנע מכך.³⁹ כל זה השפיע על האופן שבו הגדירה ההלכה את היחסים בין יהודים לגויים, ובכלל זה את עמדתה בנוגע לנורמות שידרשו היהודים מן הגויים לאחר שיזכו שוב בריבונות לאומית בארצם.⁴⁰ נורמות אלה אמורות לעצב את יחסיה של המדינה היהודית עם העמים האחרים ועם הגויים היחידים הכפופים לריבונותה,⁴¹ כמו גם את היחסים האישיים והקהילתיים שמקיימים יהודי התפוצות עם המשטרים הלא–יהודיים שתחת מרותם הם חיים היום…

התפישה היהודית של המשפט הטבעי מאפשרת לנו לשפוט באופן רציונלי את העולם הלא–יהודי שסביבנו. לשואלים מדוע עלינו לקבל על עצמנו שיפוט מסוג זה אשיב כי הוא מאפשר ליהודים לנהל את קשריהם עם זולתם תוך גילוי תבונה מוסרית. באופן זה יש ביכולתם לדעת מה משותף להם ולסביבתם, ובמה הם נבדלים ממנה. יתר על כן — התפישה היהודית של המשפט הטבעי מעניקה לנו אמת מידה רציונלית שסביבה ניתן לנהל דיונים מוסריים ופוליטיים פנימיים. היא עונה על צורך דחוף במציאת עקרונות מאחדים שלגביהם שוררת הסכמה בין חלקים שונים של הציבור היהודי. אילו היו כל היהודים מקבלים את התורה כבסיס הכרחי לכל דיון מוסרי ופוליטי, ניתן היה להשאיר את העיון ברעיון המשפט הטבעי לפילוסופים. אולם מכיוון שכיום אין בין היהודים קונצנזוס בדבר מעמדה של תורת משה, יש דחיפות מעשית לניסיון לגבש הסכמה לאומית ביחס לתשתית המוסרית האוניברסלית שקדמה לגילוי התורה. המשפט הטבעי יכול לשמש גשר מוסרי בין יהודים דתיים לחילוניים. יהודים דתיים עשויים להשתמש בו כדי להראות לחילונים דרך אל התורה שאינה כרוכה בכפייה, ואילו יהודים חילוניים יוכלו לעשות בו שימוש כדי להראות לאחיהם הדתיים כיצד יכולים הליכים אזרחיים ופליליים לזכות בחותם כשרות מוסרי יהודי מבלי להיות נחלתם הבלעדית של הרבנים.

לסיום הדיון ראוי אולי לצטט מתוך הפרק הראשון בספר ישעיהו: "ציון במשפט תִפָּדה ושָבֶיהָ בצדקה".⁷⁰ אינני סבור כי הנביא ביקש לומר שאלוהים יפדה אותנו באופן אוטומטי אם נהיה טובים והגונים די הצורך. כל טענה כזאת היא פסבדו–משיחיות המכופפת לכאורה את ידו של אלוהים. תחת זאת, אפשר אולי לפרש את דברי הנביא כקריאה המופנית לבני–עמו לאמץ ולמסד בלב שלם את היסודות המכוננים של החוק המוסרי האוניברסלי כדי שיהיו ראויים לגאולה, כדי שיעמוד לזכותם, כמו לאבותיהם בסיני, התנאי ההכרחי הנדרש לבחירתם בידי האל. רק אז, כשיעמדו לבטח על קרקע מוסרית מוצקה, יוכלו לשאת עיניהם מעלה, לעבר הרוממות הנשגבה, לעבר התכלית הנעלה שהייתה משאת נפשו של העם היהודי במשך אלפי שנים. רק אז יתקיימו בהם דבריו של אותו הנביא: "ואשיבה שֹפטיך כבראשֹנה ויֹעציך כבתחלה אחרי כן יִקָרא לך עיר הצדק קריה נאמנה".⁷¹