לחץ לגירסת הדפסה

(מתוך: בעיני אלהים ואדם, בלי ההערות)

הערת המעתיק: הכותב מציע גם פרשנויות חוקיות המנוגדות למסורת ולהלכה, כסוג של פתרון בדרך הפשט, ויתכן שהיו תקופות בימי בית ראשון שאכן התורה הובנה כדבריו בחלק מהמקומות, וראה: התורה בימי בית ראשון. עוד מאת ברמן על הגישה הלא מדעית של מחקר המקרא: על עליבותו של מחקר המקרא.

מבוא

במאמר זה אדון במה שנראה כסתירות מטרידות בין החוק בספר דברים לבין החוק בספרי התורה המוקדמים לו. לשאלה זו אני ניגש כחוקר מקרא, ומתוך שימוש בכלים של חקר המקרא.

בדיוני כאן מנחה אותי הנחת יסוד: הבנת התורה בהקשר לתרבות המזרח הקרוב הקדום היא הכרחית להבנת הרובד של פשוטו של מקרא. רק אם נעשה כך, יהיה לנו סיכוי להבין את החוק המקראי בהופעתו הייחודית. בדי להבין את התורה כמכלול עקבי חייבים לזהות את הנחות היסוד האנכרוניסטיות שאנו מביאים לקריאתנו אותה ולשחזר את מבני המחשבה והכתיבה שהיו נפוצים בעולם הקדום.

במאמר שלפנינו אפרוש איך מקורות חז״ל התמודדו עם סתירות בין מצוות המופיעות בספר דברים למצוות המופיעות בשאר ספרי התורה ואצביע על הסיבות מדוע לאנשים רבים לא די במסקנות ההתמודדות הזו. אציג את הגישה המדעית־ביקורתית לנושא זה ואציין בעיות בגישה זו, מתוך המסגרת המחשבתית שלה עצמה, מנקודת מבט אקדמית.

בחלק השני אטען שהיום אנו משתמשים במונח ׳חוק׳ וחושבים על טקסט משפטי, בדרך מודרנית־עכשווית. תפיסה זו, המובנית עמוק בתוך החשיבה שלנו, היא אנכרוניסטית, כשאנו מנסים להשליך אותה על החוק במזרח הקדום – ובתורה.

מאמר זה יבחן טקסטים של חוק מהמזרח הקדום, ויגדיר מחדש מה פירוש המילה ׳חוק׳ בתקופה ההיא, ואיך אנשים כתבו והבינו טקסטים משפטיים.

בחלק השלישי נעבור לחוק המקראי, ונראה איך הדברים שנלמד מהכתיבה המשפטית העתיקה יעזרו לנו להבין למה החוק נראה כמשתנה לעתים קרובות כל כך, ובקלות, בתנ״ך.

יותר מכך, נראה שהדרך שבה נקרא והובן הטקסט המשפטי בתנ״ך היא שונה מאוד מהדרך שבה אנחנו היום קוראים ומבינים טקסטים משפטיים והלכתיים כאחת.

לסיום, אבהיר ואוכיח שהמסקנות שניתן להגיע אליהן כאן, עולות בקנה אחד עם הערותיו של הנצי״ב מוולוז׳ין, על טיבה הזורם והמשתנה של ההלכה.

בחלק הרביעי אסביר, על בסיס מה שכתבתי קודם, את השוני שיש למצוות בספר דברים ביחס למצוות בשאר התורה.

אבהיר, שהמסקנות שאגיע אליהם קיימות זה מכבר בכתביו של ר׳ צדוק הכהן מלובלין(1823- 1900).

דוגמה קלאסית של הבעיה – דין בכור בהמה

כדי לשרטט את הבעיה שלפנינו, אבחן את מצוות הקדשת בכור הבהמה. מצווה זו מופיעה בשני מקומות בתורה, ומהווה את אחת הדוגמאות הברורות לסתירה שאינה ניתנת ליישוב בפשוטו של מקרא בין שני נוסחים של מצווה.

בבמדבר פרק י״ח, יד-יח, פונה הקב״ה לאהרן ומבטיח לו ולצאצאיו את ההבטחה הבאה:

כל חרם בישראל לך יהיה

כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו ליהוה באדם ובבהמה יהיה לך

אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה.

ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש עשרים גרה הוא.

אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קידש הם את דמם ומזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר אשה לריח ניחוח ליהוה.

ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה.

בפסוקים אלה ניתן בשר בכור הבהמה הכשרה לכוהן, ונחשב רכושו כמו יתר מתנות הכהונה המפורטים בתחילת ספר ויקרא. הכוהן נקרא לזרוק את הדם על המזבח ולישראל אסור לאכול מן הבשר.

לעומת זאת, בספר דברים פרק ט״ו, יט-כג הדין שונה לגמרי:

כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש ליהוה אלהיך לא תעביד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך.

לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה במקום אשר יבחר ה' אתה וביתך.

וכי יהיה בו מום פסח או עור כיל מום רע לא תזבחנו לה׳ אליהיך.

בשעריך תאכלנו הטמא והטהור.יחדו כצבי וכאיל.

רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו כמים.

מהנכתב בדברים ברור שבכור הבהמה צריך להיאכל על ידי בעליו. ישראל.

חז״ל היו ערים לחוסר ההתאמה בין שני המקורות. ופתרו אותו בדרך של הרמוניזציה: בפירושו לדברים טו, כ מביא רש״י את פתרונו של הספרי: אמנם, בעליו של בכור הבהמה מביא אותו למקדש, כפי שנאמר בדברים, אבל כשפסוק כ׳ אומר – תאכלנו – הוא מתייחס לכוהן, כי בבמדבר יח כתוב בבירור שרק הכוהנים לבדם רשאים לאכול מן הבהמות הללו. קשה להצדיק קריאה זו כקריאה של פשט הפסוקים בדברים ט״ו. אותו אדם שאליו פונה התורה בפסוק יט בקריאה ״תקדיש״ – מן הסתם, בעל הבהמה הישראלי – צריך לאכול את הבהמה ״בשעריך״, אם יש בו מום, עליו החובה לכסות את הדם (פסוק כג), אליו נאמר: ״תאכלנו״(פסוק כב). עושה רושם שהנמען בפסוק כ׳ הנו אדם שבא מרחוק, ולא אדם שנמצא במקדש לעתים קרובות. משמעות הדבר היא, שגם כאן, כי הנמען הנו ישראל ולא כוהן. דברי התורה המצויים בספר דברים מוצגים בצורה שונה מאשר דרך ההצגה שלהם בחלקים המוקדמים יותר בתורה, היא תוספות ושינויים שמשה הרחיב והוסיף על חוקים שכבר ניתנו כדי להתכונן לאתגרים של הדור החדש אשר אמור להתיישב בארץ, במקרים מסוימים, האברבנאל מתייחס אל תוספות אלו כ׳תולדות׳, מושג שהגיע מהלכות שבת אשר מרמז לקשר תוצאתי או היררכי בין התוספות לבין החוקים המקוריים הקודמים להם.

כך, לדוגמה, כאשר התורה חוזרת ומתארת את חוקי ׳עבד עברי׳, אשר כבר ניתנו בספר שמות, פרק כ״א, א-ו, בספר דברים פרק ט״ו, יב-יח היא מוסיפה את החובה של בעל העבד להוסיף לו מתנות בזמן השחרור על מנת שהעבד יוכל להסתדר מבחינה כלכלית (דברים, ט״ו, יג-יד). תוספת זו לא סותרת את החוק המופיע בשמות כ״א, אלא מוסיפה עליו. האכרבנאל מציע כי משה מוסיף חובה זו כיוון שחלק מבני ישראל יהפכו לבעלי אדמות אמידים ועליהם להתנהג בנדיבות.

יש ערך לשיטתו של האברבנאל, ונבחן אותה בצורה רחבה יותר בהמשך. אבל, ביחס להבדלים בין ספר דברים ושאר ספרי התורה, עדיין מדובר בפתרון לא שלם. במקרה של פרשת בכור הבהמה אין אפשרות לראות את החוק מספר דברים כתולדה של החוק מספר במדבר. בפירושו למקום האברבנאל הולך בדרכו של רש״י ומביא את הפתרון ההרמוני של הספרי שהזכרנו לעיל.

תיאוריית מסורות החוק המתחרות (תורת התעודות) – סקירה ביקורתית

המחקר הביקורתי של התנ״ך מציע פתרון פשוט לסתירות בין הפרשות השונות במקרא – לשיטתו, החוקים בספר דברים והחוקים בספר במדבר יסודם בשתי מערכות חוק נפרדות. גישה זו של ביקורות המקורות טוענת שהתורה מכילה ארבע מערכות חוקים שונות. חוק ׳ספר הברית׳, המובא בספר שמות פרקים כ״א-כ׳׳ג. ׳חוק הכוהנים׳, אשר כולל את חוקי הפולחן בתורה. ׳חוק הקדושה׳, המורכב מחוקים הנוגעים למהלך החיים ולאדמה, המובא בספר ויקרא י׳׳ז-כ״ו. וקובץ החוקים האחרון הוא ׳חוקי ספר דברים׳. קובצי חוקים אלו, לפי שיטה זו, חוברו אחד אחרי השני כאשר כל חוק אמור היה להחליף את מערכת החוקים שבאה לפניו. בהתאם לכך במקרה שהבאנו, ספר דברים מציג את הגרסה שלו לחוקי עבד עברי בפרק ט״ו, בדחותו את החוקים כפי שהם מובאים בספר שמות כ״א, א-ו.

התיאוריה של ארבע מערכות חוק שונות מבוססת על ההנחה שאף גורם אחד לא יכתוב יצירה אחת המלאה בכל כך הרבה סתירות. ההסבר המקובל ליצירת התורה כפי שהיא לפנינו, על סתירותיה, קשור באילוצים חיצוניים: היה צורך גדול, בשל הגלות, לאחד זרמים, קהילות ומסורות שונות תחת מסמך מאוחד, ואותו המסמך הוא התורה.

תיאוריה זו, של מקורות חוקיים מקבילים אשר הובאו יחדיו מתוך אילוץ, נתונה לביקורת מנקודת המבט האקדמית בשש נקודות.

הראשונה, והעיקרית, קשה לראות כיצד התורה, כפי שהיא מוצגת כיום, תהיה ׳מסמך פשרה׳. יכול מאוד להיות שהיתה חלוקה לתת־קהילות בתוך עם ישראל בזמן החורבן. שילוב הכוחות והגעה לפשרה היתה יכולה להיות אסטרטגית הישרדות חכמה. אבל, הסתירות בתוך התורה מעניקות לה מעמד של הדוגמה ההפוכה למסמך פשרה. מסמך אשר אמור לייצג פשרה בין צדדים שונים הוא כזה שבו כל צד מוותר על עמדותיו המקוריות בניסיון להגיע לעמק השווה.

גישה אחרת תהיה שצד אחד יקבל את מבוקשו בסוגיות מסוימות והצד השני יקבל את מבוקשו בסוגיות אחרות. כאשר הכותבים באמת לא מוצאים פשרה, הם יכולים להשתמש בכתיבה מעורפלת או לדחוק סוגיות מסוימות לפינה. הבסיס של כל מסמך פשרה הוא ליישב עימותים וסתירות כך שהקהילה תוכל להמשיך תחת קול סמכותי ואחיד. איזו פשרה אפשר למצוא בחוקים הסותרים ביחס לבכור הבהמה? אם כבר, התורה נראית כמתכון ודאי לאנרכיה. הכוהנים יתעקשו שהחוק יקבע על פי במדבר י״ח, והישראלים בעלי האדמות יתעקשו על הנוסח המובא בספר דברים ט״ו.

שנית, לגישה שלפיה התורה היא מסמך פשרה אין כלים חיצוניים לאימות. ישנם קודקסים אחדים של חוק אשר חוברו במזרח התיכון הקדום – חוקי חמורבי הוא הדוגמה הידועה ביותר לכך ועדיין, אין שום מקרה אחר באזור שבו אנו רואים תרבות העומדת בפני אסון שלפתע מתאחדים זרמי המחשבה והחוק השונים בתוכה ומתכנסים אל תוך ״מסמך פשרה״. כל זאת, על אף שישראל לא היו היחידים שעמדו בפני חורבן והגליה. כמו כן, אין שום ראיה לתהליך זה של הרכבת התורה מאף מקור חיצוני לתורה, או מהתנ״ך עצמו או לקיום של כל אחד מהמקורות הקדומים בתור יצירה עצמאית.

שלישית, הרעיון שקובצי החוקים השונים אמורים לסתור זה את זה ולהתחרות זה בזה סותר ראיות מהתורה עצמה. ספר דברים אינו טוען להיותו מקור עצמאי. להפך, הוא קורא לבני ישראל לקיים את המצוות ״כאשר ציוויתיך״ במקומות אחרים (י״ב, בא. י״ח ב. כ״ד, ח. וכמו כן ה׳, יב, ה׳, טז).

הסיבוך השלישי לתיאוריה עולה מהסמכות יוצאת הדופן שספר דברים מייחס לחוקים שבו. בספרי התורה הקודמים, החוקים מצווים על ידי משה או אלוהים בעצמו. האברבנאל מציין שאין שום ציון בספר דברים שאלוהים הורה למשה את החוקים אשר הוא מביא בפני בני ישראל. למעשה, משה מציין בכמה מקומות שהוא מורה לישראל את החוקים (לדוגמה דברים ד׳, מד-מה. ה׳, א). דבר זה הוביל את האברבנאל לתיאוריה שהחוקים בספר דברים הם תולדות או המשכים לחוקים מוקדמים יותר. על פי האברבנאל, משה לא יכול להמציא חוקים חדשים אבל הוא יכול להוסיף תנאים המבוססים על חוקים קודמים, ולהמשיך את רוח החוקים.

חשוב לציין שתיאוריה זו מתמוטטת כאשר אנו מגיעים לסתירות כמו הדוגמה שהבאנו על הגרסאות השונות לחוקי בכור הבהמה.

ההצהרה שמקור החוקים הוא משה שאופיינית לספר דברים, היא הצהרה מתמיהה, על פי תיאוריית ״מקורות החוק הסותרים״(תורת התעודות) אם ספר דברים נועד להחליף את חוק ספר הברית בספר שמות כ״א־כ״ג. החוקים בספר הברית הובאו בשמו של אלוהים. וחוקי ספר דברים בשמו של משה. מה ההיגיון ״להילחם״ כביכול, בחוקים קדומים שיוחסו לא־ל, בעזרת חוקים מדרגה נמוכה יותר, המיוחסים לאדם – משה?

חמישית, לו היו הקבוצות השונות, שהובילו לקודקסים שונים של חוקים, עוינות זו לזו, היינו מצפים לעימותים בין החוקים שיגלשו גם לספרים אחרים של התנ״ך. ואכן, חוקרים שונים טוענים שהעורכים מהאסכולות של ספר דברים, ספר הקדושה וספר הכהונה אחראים להוצאת ספרים רבים מהתנ״ך. שאר ספרי הקודש נוגעים בעשרות נושאים, אבל, לא מצאנו בשום מקום בתנ״ך אף נביא, מלך או מספר שטוען במפורש בעד גרסה אחת וכנגד גרסה אחרת של חוק כלשהו. לא מצאנו בשום מקום בתנ״ך ספר או נביא שאפשר לשייך כמאמין של ספר דברים גרידא או קוד הקדושה גרידא, ההפך הוא הנכון. כמעט כל ספרי התנ״ך שוזרים יחדיו מקורות חוק ״מתחרים״. נחמיה עושה זאת עם אותם החוקים בהם התמקדנו – חוקי בכור הבהמה – כאשר הוא מדבר על הנוהג בזמנו (נחמיה י׳, לה-לז). למעשה, חוקרים הבחינו שערבובים חוקיים אלו נמצאים בהמוניהם בספרות המקראית לאחר הגלות, כמו למשל עזרא ונחמיה. ירמיהו יוצא כנגד האליטות בזמנו על כך שהם לא שחררו את העבדים שלהם, טענותיו מלאות בהפמניות לחוקי עבד עבדי מספרי שמות, ויקרא ודברים (ירמיהו ל״ד, יב-טז). אפשר למצוא עוד דוגמאות רבות מספרים שאינם לאחר הגלות באופן ברור.

אם נסכם, בעוד שיטח התעודות רואה בקובצי החוקים השונים כנוגדים זה את זה, נראה שהתנ״ך עצמו, לחלקיו, מקבל אותם כיחידה אחת. בתורה עצמה אנו מוצאים את כל קובצי החוקים תחת המסגרת של התורה. בשאר ספרי התנ״ך נראה הפניות לקובצי חוקים שונים באותו מקום ללא שום רמז ליחסים בין הקבצים השונים בלי שקובץ אחד יתחזק על חשבון האחרים.

שישית, כאשד אנו מסתכלים בהיסטוריה של ביקורת המקרא אנו רואים מגמה מעניינת. עד אמצע המאה התשע־עשרה, החוקרים (ביניהם שפינוזה, אייכהורן, דה־ווט ואיוולס התמקדו בסתירות הקשורות לחלקים העלילתיים של התורה. חוקרים אלה בחנו מקרוב את העלילה, חיפשו אחרי כל סימן למקורות עצמאיים והעלו את התיאוריה של מקורות של שם הוי־ה ושם אלקות. מתמיהה מאוד היא העובדה שלא ניתן למצוא בכתבים של אלה התייחסות לסתירות בחוק המקראי. המסע המחקרי הזה מתחיל רק בחצי השני של המאה התשע־עשרה. מדוע חוקרים קדומים העלימו עין מבעיות בטקסט שראו בבירור חוקרים מאוחרים להם?

כל הדברים הללו מעלים את האפשרות כי עלינו לחפש הסבר אלטרנטיבי. הסבר זה יצטרך להבהיר את ההבדלים בין ספר דברים לספרים הקודמים לו. יש צורך להסביר את מה שנראה כ׳קשר גוררי׳: מצד אחד, רבים מחוקי התורה נראים כסותרים ודוחים חוקי תורה אחרים – למשל חוק בכור הבהמה. בה בעת, הספרות המתייחסת לחוקים האלו – בעיקר התורה ושאר ספרי התנ״ך – מדברת עליהם כתואמים זה את זה. יש להסביר מדוע ספר דברים מייחם את החוקים למשה בזמן שכל שאר הספרים מייחסים את החוקים לאלוהים בעצמו. יש להסביר איך ספר דברים נראה כמאשר את קיומם של קובצי חוקים קודמים כאשר הוא אומר לבני ישראל ״ככל אשר ציוויתיך״, ובה בעת נותן גרסה שונה לאותם חוקים. ולסיום, הפתרון צריך להסביר מדוע חוקרים לפני אמצע המאה התשע־עשרה כמעט ולא ראו סתירות בתוך חוקי התורה ומדוע סתירות אלו נהיו כה ברורות לחוקרים שבאו אחריהם.

לדעתי ישנו פתרון. שורשיו נמצאים בזיהוי האנכרוניזם בהבנת המילה ״חוק״ ובדרך שבה אנו סבורים שיש לקרוא טקסטים חוקיים. הפתרון נובע בהבנה מחודשת של השאלה איך תפסו בני האדם ״חוק״ וטקסטים חוקיים לפני העידן המודרני.

המושג ׳חוק׳ בעולם העתיק

תחושת חוסר הארגון שרבים מזהים באוספי החוקים בתורה נובעת מהאנכרוניזם בתפיסתנו את השאלה: כיצד חוק עובד ומהו טקסט אופייני לקובץ חוקים. בחלק זה אני רוצה להציג את ההבדלים בין תפיסות מודרניות ועתיקות של חוק. דבר זה יאפשר לנו להבין מחדש שאלות רבות הנוגעות לחוקי המקרא ולקבל הערכה גדולה יותר של הקשר בין התורה שבכתב לבין זו שבעל־פה. אתחיל בהנחות היסוד אשר בבסיס הדיון.

החוק המקובל כנגד החוק הכתוב (־סטטוטורי)

כשאנחנו אומרים ׳חוק׳ למה אנו מתכוונים?

כאשר רוב האנשים כיום חושבים על המילה ׳חוק׳, הם חושבים על מה שהתיאוריה המשפטית קוראת בשם ״חוק סטטוטורי״. בגבולות התפיסה הזו, ׳חוק׳ הוא חוק כתוב המהווה חלק מקודקס. חוק הוא רק מה שכתוב בספר החוקים. החוק הקיים מבטל את כל החוקים שקדמו לו וסותרים אותו. לכן, על בתי המשפט להעניק תשומת לב מדוקדקת לניסוח החוק, ולצטט ממנו בהחלטות שלהם, כאשר החוק אינו מספק תשובת־חקיקה מפורשת, על השופטים לפסוק כאשר ספר החוקים משמש להם כמדריך העיקרי. כיום, עבור רבים מאתנו, הגישה הסטטוטורית לחוק היא אינטואיטיבית ומובנת מאליה. אלא שבעבד הלא־רחוק של אמצע המאה התשע־עשרה רוב האנגלים, הגרמנים והאמריקנים חשבו על המושג ׳חוק׳ בדרך אחרת. הגישה המקובלת היתה גישת ״החוק המקובל״. החוק המקובל בתרבות.²

״החוק המקובל״ איננו קובץ כתוב המשמש לשופטים מקור המגביל את פסיקתם. הכרעת השופט בפסיקותיו מבוססת על המנהגים והמוסכמות של הקהילה. נורמות מתפתחות באופן הדרגתי לאורך השנים על פי הזיקוק והניסוח מחדש של דוקטרינות חוקיות במהלך דיונים של בית המשפט. כאשר שופטים דנים במקרה מסוים יש להם את הכוח לבנות מחדש את הנורמות. הם יעשו זאת בהתאמה עם ניסוחים פסיקתיים קודמים, אבל הפסיקות הקודמות לא יוצרות תקדים מחייב. אף אחד מהניסוחים האלו של הנורמות לעולם לא יהיה סופי. אין בנמצא טקסט סמכותי הנקרא ״החוק״ או ״ספר החוקים״. החוק המקובל, באופן מודע ועמוק הנו מערכת משפטית שאינה שלמה, והיא נזילה ומעורפלת במתכוון.

כאשר החלטות ותקדימים נאספים ונכתבים, הטקסט שנולד מתיעודם לא הופך למקור החוק אלא למשאב בעבור השופטים וההחלטות העתידיות. כל החלטה קודמת הופכת לפרט אשר יכול לעזור לנו להחליט. על פי המשפטן בן המאה התשע־עשרה ג׳ון ג׳וזף פארק.³ כאשר שופטים מגישה זו פונים לפתור צרכים, בעיות ומקרים חדשים, הם עושים ואת באמצעות פירוש מחדש של נורמות, החלטות ורעיונות ישנים. עם זאת, החוק המקובל עדיין מייחס חשיבות גדולה למנהגים ׳הקדושים׳ מהעבר. המנהגים והפסיקות מהעבר כמות שהם באופן סטטי ובלתי משתנה, אינם העיקר, אלא הקשר אל העבר והמשכיותו.

בסופה של המאה התשע־עשרה נכתבו ספרי חוקים ברחבי העולם המערבי, מגרמניה ועד לאמריקה. הגישה הסטטוטורית ניצחה בקרב. מדוע? מה גרם לתפיסות המשפטיות להשתנות בצורה דרמטית כל כך במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה? מדוע אנו חושבים כיום על החוק כחוק סטטוטורי?

מחשבת ״החוק המקובל״ פורחת בקהילות הומוגניות החולקות ערכים משותפים המטופחים על ידי כלל החברה. אבל, כאשר האחדות הזו מתמוטטת, קשה לבסס את מערכת החוק במערכת קולקטיבית של ערכים ונורמות. באירופה של המאה התשע־עשרה חלו תהליכי אורבניזציה ועלייתן של מדינות הלאום. מספר עצום של קבוצות שונות התאחדו לתוך ישויות חברתיות ופוליטיות בסדר גודל גדול מתמיד. רק מערכת חוקים מנוסחת וברורה יכולה לאחד אוכלוסייה הטרוגנית סביב קוד התנהגות אחיד. המקרה המוקדם ביותר הידוע לנו של מערכת חוקים משקף את ההיגיון הפוליטי הזה, החוק הכתוב היווני הראשון שמיכר לנו מתוארך במאה השביעית לפני הספירה. מערכת חוקים זו התפשטה כאותה נקודה כאשר ערי המדינה היו בשלב של מיסוד המדינה ופיתוח מערכות פוליטיות יותר פורמאליות,

כיום, אנו אזרחים של ישויות פוליטיות גדולות מודרניות ורב־לשוניות, השונות מאוד מהתרבויות הקדומות שבהן שלטה שיטת השיפוט של ״החוק המקובל״. על מנת להעריך את נוכחותה של מערכת ״המשפט המקובל״ בתוך סביבה מקומית והומוגנית, עלינו לחשוב על הבית שלנו ועל המשפחה הגרעינית. אנו מציבים רף גבוה להתנהגות ילדינו אבל לא ננהל את הבית על ידי חוקים מסודרים. נזכיר לילדים באופן קבוע שאסור להם לקפוץ על הספה, אבל אין לנו ׳חוקי הספה׳ מודבקים על המקרר. התנהגות ראויה בבית מעוצבת על ידי ההורים והשכנים. סימנים מסוימים מרמזים לילדים כיצד לנהוג, לחשוב ולהרגיש. סימנים אלו ארוגים אלו באלו ומועברים על ידי רוח המקום של הסביבה המיוצרת בבית. כאן, משמעת הורית קיימת באופן זורם ומשתנה. הורים יכולים להגיב להתנהגות לא ראויה של ילד בדרך מסוימת יום אחד ובדרך שונה לגמרי ביום אחר וביחס לילד אחר. המטרות והאידיאלים הגדולים נשארים ללא שינוי. אבל, היישום והביטוי שלהם משתנים באופן תמידי.

זהו מודל טוב להבנת הדינמיות של החוק ברוב העולם לפני התקופה המודרנית. בעבר, כפרים היו קטנים והומוגניים, משפחות שלמות חיו בדרך כלל באותו הכפר במשך דורות רבים ויכלו להניח שכך יהיה גם בעתיד. חברי הכפר חלקו ביניהם שפה, דת, מורשת, אויבים והזדמנויות כלכליות משותפות. לא היה שום צורך לחוקק באופן רשמי נורמות חוקיות, וודאי לא לכתוב אותן. מה שהיה מצופה מהאדם, מבחינת גישה והתנהגות היה מובנה בחיי היום־יום, בדומה למצב בתאים המשפחתיים כיום. כאשר תושב כפר מסוים הפר את הנורמות הללו, זקני הכפר דנו ומצאו תגובה מתאימה. לא היו ׳מושבעים׳ או שופטים בתור מקצוע או גילדה. זקני הכפר הם גם בעלי הידע שהועבר מהדורות הקודמים וכאשר הכפר ניצב מול בעיה לא מוכרת הם יושבים ומחליטים כיצד לפתור אותה. רק כאשר הופרה ההמשכיות וההומוגניות של קהילות קטנות, הגישה הסטטוטורית למשפט יצרה גשר מעל התהום שמפרידה בין ההבדלים ההתנהגותיים של האזרחים השונים.

לומדים על חוק מחמורבי

הדיכוטומיה בין מערכת חוקים סטטוטורית לבין מערכת משפט המבוססת על ״חוק־מקובל״ היא הכרחית על מנת להבין את המושג ׳משפט׳ בעולם העתיק.

במזרח התיכון העתיק לא היה ׳חוק׳ במובן של קוד סטטוטורי. יתרה מכך, כמו שאראה בהמשך,

לא היה ׳חוק׳ בתורה עצמה. לא היה חוק בשום מקום בעולם העתיק. הייתי רוצה להדגים זאת בעזרת כמה הבחנות שחוקרים למדו מתוך מה שנתפס בציבור הרחב כ׳קודקס החוקים הראשון בהיסטוריה׳ – ׳חוקי חמורבי׳. חוקים אלה הם מקום מעולה להתחיל בו את הדיון לגבי חוק סטטוטורי בעולם העתיק כיוון ש׳קודקס׳ חמורבי, כפי שהתגלה, אינו קודקס כלל. מעקב אחרי המהלכים שהובילו חוקרים להבנה זו יקרב אותנו להבנת אופיו של החוק המקראי. סדרה של הבחנות חשובות לגבי חוקי חמורבי יגלו לנו הרבה בדבר ׳חוקי׳ התורה.

בשנת 1901, ארכיאולוגים צרפתים גילו במהלך חפירות בעיר סוסא, שושן העתיקה, לוח שחור ומרשים בגובה של מעל שני מטרים אשר חקוק מכל צדדיו בכתב יתדות. הלוח מוצג כיום לראווה במוזיאון הלובר בפריז. חוקרים החלו לתרגם במרץ את האכדית החקוקה, אשר נכתבה בשנת 1750 לפנה״ס, וראו שמדובר בחוקים, 282 חוקים ליתר דיוק. הנה שחי דוגמאות של חוקים אלו:

1551 אם יפתח אדם כל שהוא את תעלותיו על מנת להשקות את יבולו, אגל יעשה זאת ברשלנות, והמים יציפו את שדה שכנו, הוא ישלם לשכן על הנזק שנגדם לו.

דוגמה נוספת:

2291) אם בנאי בונה בית לאדם כלשהו, ולא בונה אותו כראוי, ואותו בית מתמוטט והורג את בעליו, בונה הבית יומת.

במלאכת התרגום הצליחו החוקרים בקלות. בהבנת המשמעות של הטקסט, הם נתקלו בקשיים. בפרפראזה על חוק הברווז, החליטו החוקרים שאם זה נראה כמו קודקס חוקים, ונקרא כמו קודקס חוקים, כנראה מדובר בקודקס חוקים. אחרי הכול, מדובר בתחילת המאה העשרים וכל המדינות המתורבתות באירופה כבר מתנהלות על פי חוק סטטוטורי.

חוקרים רבים נוהגים למהר ולהסיק מתוך העובדות הוכחות לתיאוריות שלהם. ואכן, נמצאו ראיות מספיקות התומכות בהבנת הטקסט הזה כקודקס חוקים. עם הזמן, יותר מחמישים קטעים של חוקי חמורבי נמצאו ברחבי המזרח התיכון. יתרה מכך, הקטעים הללו הועתקו בתקופות שונות המתפרסות על מעל 1,500 שנה. במהלך השנים הללו, הטקסט אפילו לא עבר עריכה ונשאר כמו שהוא. במשך חמישים שנה היו החוקרים בטוחים כי לקובץ חוקי חמורבי ישנו מעמד קנוני באזור מסופוטמיה והוא היה מקור חוקי ללא מתחרים.

עם זאת, בפרוס המאה העשרים, החלו החוקרים לכרסם באיטיות בתיאוריה שחוקי חמורבי (ח״ח) הנם קוד סטטוטורי. זעזועים רבים באינפלציה ודפלציה היו ידועים היטב בעולם הקדום. אף על פי כן, אנו רואים שלאורך 1,500 שנה, הקנסות שהופיעו בח״ח לא השתנו כלל. לו חיבור זה שירת כחוק סטוטורי, היינו מצפים שהקנסות ישתנו עם הזמן.

היו עובדות נוספות שהקשו על החוקרים: חלקים שלמים בחיי היום־יום לא קיבלו שום תשומת לב בח״ח. לדוגמה, אין חוקים ביחס לירושה. דבר זה אינו מתקבל על הדעת אם ח״ח הוא אכן חוק מחייב של תרבות כלשהי. בנוסף, ארכיאולוגים גילו עותקים של חוקי חמורבי במקדשים וארמונות מלוכה אבל לעולם לא בבתי משפט ולעולם לא ביחד עם קבצים חוקיים מאלפי בתי המשפט שהתגלו באזור מסופוטמיה. אם ח״ח הוא קוד סטטוטורי, היינו אמורים למצוא ייצוג שלו בבתי משפט. העובדה שהטרידה במיוחד את החוקרים היא שאף אחד מאלפי המסמכים המשפטים שנמצאו לא מזכיר את ח״ח בתור מקור משפטי. למעשה, בשום מקרה שנמצא במזרח התיכון הקדום לא אוזכר אף קודקס חוקי בתור מקור משפטי.

ככלל, ציטוטים לא מופיעים ברשומות. כיום, שופטים חייבים לצטט מקורות באשר הם נותנים פסק דין. ולבסוף, אף שרבים מהמסמכים המשפטיים שנמצאו עוסקים בנושאים שיש להם התייחסות ב־ח״ח, הפסיקה לא מזכירה את המקור ואף סותרת אותו. אם אכן מדובר ב׳קובץ החוקים׳ של מסופוטמיה, כיצד שופט יכול לפסוק בסתירה לקוד? סיבוכים אלו העלו שתי שאלות הקשורות זו בזו. אם קבצים כמו ח״ח אינם המקור לחוק, איפה אפשר למצוא את המקור עצמו – היכן הוא כתוב? וכיוון שח״ח אינם קודקס סטטוטורי, מהו בדיוק אופיו של חיבור זה?

היכן נכתב החוק במסופוטמיה? התשובה היא: הוא פשוט לא נכתב. שופט יכול לפסוק החלטה מסוימת ברגע ההכרעה על ידי הסקה מנורמות חברתיות מקובלות שונות. ההחלטות יהיו שונות במקומות שונים. אין אנו יכולים להצביע על טקסט חוקי מקובל, לא ח״ח ולא אף מקור אחר, כמילה האחרונה על מה החוק אמור להיות, מרע הפילולוגיה יכול לזרוק אור על שאלות אלו. ביוונית עתיקה, המילה עבור חוק כתוב חיא ihewum, ומאוחר יותר, nomos. אבל זה היה ביוונית. בשום מקום אחר כתרבויות של חמזרח התיכון הקדום אין מילה ל׳חוק כתוב׳. המושג עצמו אינו קיים,

אם ח״ח אינו קובץ של ׳חוקים׳, מה הוא? אוספים אלו הם אנתולוגיה של פסיקות, מעין תמונות של החלטות שהתקבלו על ידי שופטים, או אפילו על ידי המלך ןחמורביו עצמו. אוספים אלו שכנו במגדלי השן העתיקים, טירות ומקדשים עולמם של הכותבים ומעתיקים. אוספים כמו ח״ח היו מודל לשיפוט להשראה. אוסף של תקדימים ודוגמאות אבל לא מצע לחקיקה.

חוקרים טוענים כי הסגנון, ולא תמיד התוכן, של החוק המקראי דומה לכתיבה המשפטית במזרח התיכון הקדום, כמו אלו של ׳קוד׳ חמורבי. בהמשך אראה כיצד מה שלמדנו ביחס לח״ח כ״חוק מקובל״, בניגוד לחוק סטטוטורי, מאירים באור גדול על החוק בתורה ובכל מקום אחר בתנ״ך. לאחר מכן אראה כיצד הבנת טבעם של טקסטים העוסקים בענייני חוק במזרח התיכון הקדום יכולים להביא להבנות חדשות בנושא הניסוחים השונים לחוק המקראי.

מושג החוק בתנ״ך לעומת מושג החוק כיום

ההבחנה בין חוק מקובל לחוק סטטוטורי, יכולה ללמד רבות על אופיו של החוק במקרא בכלל ובתורה בפרט, בעיקר כאשר אנו רואים אותו החוק מוצג בדרכים שונות כל כך. המסקנות שאני מעלה, נוגעות לשאלה כיצד פועלת מערכת חוק בזמן התנ״ך, אולי יפתיעו רבים. אפנה לדברי הנצי״ב מוולוז׳ין בדבר התפתחות ההלכה התומכים בדברי.

החוק בתנ״ך – חוק מקובל ולא חוק סטטוטורי

ההבדלה שלנו בין חוק מקובל לסטטוטורי זורקת אור על מה שאנו קוראים לו ׳החוק המקראי׳. בקריאה ראשונית, אנו מסתכלים על החלקים בתורה הנוגעים לחוקים בעזרת משקפיים של חוק סטטוטורי. אבל, התנ״ך, כמקובל במזרח התיכון הקדום, פועל לפי תפיסה של ״חוק מקובל״. הדבר מסביר למה, למשל, אין בשום מקום בתנ״ך קריאה לשופטים לפעול על פי החוק הכתוב. סיפורים המתארים פסיקה משפטית, כמו זה של שלמה המלך והתינוק החי(מלכים א׳ פ״ג), לא מפנים אף הם למקורות חוק כתובים. אין ולו מקור של חוק מקראי אחד, כמו למשל ספר הברית בשמות כ״א-כ״ג או החוקים בספר דברים י״ב-כ״ו,ששואף להביא סט עקבי של חוקים אשר יש ליישמם במשפטים עתידיים. כאן, כמו בחוקי חמורבי, חלקים מהותיים בחיי היום־יום לא מקבלים שום התייחסות משפטית. התורה ללא ספק תומכת ומעודדת את מוסד הנישואים. אבל, אין תשובה בתורה לשאלה מה יעשה גבר הרוצה לשאת אישה מבחינה טקסית, או מהן התחייבויותיו כלפיה. היעדר זה, אם מדובר בחוק סטטוטורי, אינו מתקבל על הדעת. אלא, שה׳חוק׳ בתנ״ך אינו חוק, במובן הסטטוטורי של המילה.

נביא שתי דוגמאות המדגימות כיצד פועל התנ״ך לפי תודעתו של ״חוק מקובל״. במשל כבשת הרש בספר שמואל ב׳ י״ב, א-ד שכב דוד עם בת שבע, אשת אוריה שהיה אחד מחייליו בחזית. נתן הנביא מבקש לגרום למלך להבין את חומרת מעשיו, לכן הוא בודה את סיפורו של האיש העשיר שגנב ושחט את כבשת שכנו העני. המלך דוד לא מבין כי מדובר במשל, המהווה מטאפורה לו ולתאוות הנשים שלו, וחושב כי זה מקרה משפטי רגיל המובא לפניו ועליו לפסוק בו. כיצד יפסוק דוד? אם החוק המקראי הוא חוק סטטוטורי, התשובה היא פשוטה. דוד המלך צריך רק לפנות לשמות כ״א, לז: ״כי יגנוב איש שור או שה, וטבחו או מכרו – חמישה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן – תחת השה״. דוד, לעומת זאת, סוטה מהחוק המובע כאן:

ויחר אף דוד באיש מאד וייאמר אל נתן חי ה׳ כי בן מות האיש העשה זאת.

ואת הכבשה ישלם ארבעתים עקב אשר עשה את הדבר הזה ועל אשר לא חמל.

דוד אכן מחייב את הגנב בתשלום ארבעה, כמו החוק בספר שמות, אבל הוא גם דן אותו למוות (שמואל ב׳, י״ב, ה־ו). מנקודת מבט סטטוטורית, פעולות דוד המלך אינן במקום. עיקרון בסיסי של חוק סטטוטורי הוא שיש לפרש את החוק כמשמעו ככל האפשר. אם החוק בספר שמות קורא לתשלום ארבעה ולא יותר, אין להחיל על הנאשם עונש חמור מזה.

אבל חוק התורה אינו חוק סטטוטורי אלא ״חוק מקובל״, כלומר חוק דינמי הפועל על פי עקרונות ידועים ומשתנה קלות על פי המקרה הנדון. כאשר בספר שמות נאמר שגונב שה וטובחו חייב לשלם תשלומי ארבעה, אין זו הוראה מחייבת כלשונה אלא דוגמה לפסיקה. ברוב המקרים אדם הגונב כבשה וטובח אותה עושה זאת מפני שהוא חסר אמצעים ורוצה לדאוג למשפחתו. כיוון שגניבת כבשה מתוך עדר אינה עבירה מסובכת לביצוע, מכפילה התורה פי ארבעה את סכום הגניבה ובכך מענישה אותו בעונש כבד מבחינה כלכלית, כדי לקנוס ולומר שהגניבה אינה משתלמת. דוד המלך, אשר ללא ספק מודע לחוק בספר שמות ב״א, מתייחס למקרה חדש שבעומקו אינו דומה כלל לגונב השה וטובחו המתואר בתורה. פעולת הגנב במקרה שהובא אליו על ידי נתן הנביא מזעזעת וקיצונית מפני שהחוטא אינו איש רעב ודל אמצעים אלא להפך. מעשה החוטא העשיר פגע באיש דל ועני, וגזל ממנו את רכושו היחידי והאהוב. במקרה זה אין די בעונש המובא בספר שמות. מנקודת המבט האנכרוניסטית של שיפוט סטטוטורי, יש ליישם את החוק המופיע בספר שמות כפשוטו ובמשמעו. עם זאת, מנקודת המבט של משפט־מקובל, דוד משתמש בספר שמות בתור מקור השראה לחשיבה משפטית שממנו אפשר ללמוד מה יש לעשות במקרים דומים אף שונים ופוסק על פי המקרה הספציפי שנמצא מולו.

הרעיון שהחוק האלוהי יכול להיות גמיש כמו החוק האנושי קשה לעתים לעיכול. בני אדם אינם מושלמים וראייתם מוגבלת. אבל חכמתו של אלוהים היא אין־סופית וחוקיו אינם ברי שינוי. טענות אלו אינן מבינות את טבעו של המשפט המקובל. החוק המקובל מתנהל באופן גמיש לא בשל מגבלותיו של שופט אנושי, אלא כיוון שהחברה האנושית משתנה כל הזמן. אפילו חוק אלוהי דורש שינוי מפני הצרכים המשתנים של החברה.

התפיסה של החוק המקראי כחוק מקובל מתחזקת כאשר אנו מסתכלים על היחס לחוק בתנ״ך. החוק המקראי אינו אחיד ובלתי משתנה אלא עובר ניסוחים מחדש ומקבל ביטויים חדשים במהלך הזמן, אנו רואים זאת ביחס להלכות שבת, פסח, ייבום וציווים אחדים.

הייבום במגילת רות הוא דוגמה טובה לכך. המצווה בספר דברים כ״ה, ה־יב, מדברת רק על חובת הגיס לאלמנת אחיו שנפטר. לעומת זאת, רות טוענת שבועז מחויב לשאת אותה לאישה (מגילת רות, ג׳, ט), על אף שבועז הוא קרוב משפחה רחוק של בעלה הקודם. בתגובה, בועז טוען שישנה חובה לגאול את אדמות הנפטר, כאשר אדם מקיים ייבום (ד׳, ה-ס. פירוש זה לחוק לא מופיע אפילו ברמז בויקרא כ״ה או בחוקי הייבום בדברים כ״ה. אנו רואים ממקרה זה כיצד החוק המקובל מגדיר מחדש את מוסד הייבום וגאולת האדמה, כפי שאלו יושמו בזמן בועז. התגלמות מצוות אלו בזמנים אחרים שונה ממה שכתוב באופן מפורש בתורה, באותו אופן שהיא שונה מההלכות שנקבעו בסופו של דבר על ידי חז״ל. הנביאים ביקרו את עם ישראל בנושאים רבים – רצח, גזל, עבודה זרה, ועוד, אך בשום מקום אינם מוכיחים אותם על קיום לא מדויק של מצווה זו או אחרת של התורה, התפיסה המשפטית חסטטוטורית כיום טוענת שעל השופטים לקיים את החוק, מילה במילה, כיוון שהחוק נתפס כיישות אוטונומית ומקיפה. אבל, כפי שראינו, במזרח התיכון הקדום לא היתה שום תסיסה סטטוטורית ביחס לחוק. לכן, בועז מקיים ייבום השונה מההגדרות הברורות בספר דברים ואף אחד לא חש שהוא סותר את התורה. הפסוקים היוו דוגמה לביצוע נכון של המצווה, ביצוע שאותו יש ליישם מחדש בכל דור ודור.

תפיסת החוק שהצגתי כאן ודאי גמישה יותר ממה שאנו מוצאים בתלמוד או בהלכה כיום. ועדיין, כמה מגדולי הרבנים שקמו לעם ישראל טענו כדברים האלה. דוגמה לקול שכזה אפשר לראות אצל הנצ״יב.

אופייה המשתנה של ההלכה במחשבת הנצי׳׳ב

בספרו החשוב מנא לן? חושף ג׳יי האריס⁴ כי המסורת הרבנית דיברה תמיד בשני קולות ביחס להמשכיות ההלכה. אחד מהם הוא הקול המוכר והשולט ברוב היהדות האורתודוקסית כיום הטוען להמשכיות המסורת, וכי מעט מאוד השתנה במהלך השנים ואפשר למשוך קו בין מה שניתן בהר סיני לרוב ה׳מסורה׳. אחד מהמקורות החשובים ביותר לגישה זו מופיע במסכת ברכות דף ה׳ עמוד א׳, שם נאמר שהמקרא, המשנה והתלמוד ניתנו למשה בהר סיני. את הקול השני, כצד ההפוך של הספקטרום, מחזקת האגדתא המופיעה במנחות דף כ״ט עמוד ב׳, על משה רבנו המגיע לשיעור של רבי עקיבא ולא מזהה את ההלכה שאותה הוא מזכיר על אף שהיא ׳הלכה למשה מסיני׳. כלומר משתמע מכאן שהלכות שנתפסות כהלכה למשה מסיני אינן מוכרות למשה עצמו. אין ספק שלגישה הראשונה ישנם יותר תומכים כיום מאשר לגישה השנייה, אבל גם לגישה זו ישנם מקורות רבים להישען על גבם.

אחת מהערות הנצי׳׳ב (דברים ה׳ א) נוגעת לאופי המשתנה של ההלכה והתורה שבעל פה: ״ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם היום" – זה הלשון משמעות ״חקים״ – אלו המדרשות י״ג המדות שהתורה נדרשת כהן ונחקקת בכל תיבה ואות. ו״המשפטים״ – אלו הדינים שנחקר על ידי זה, ומוציאים הלכות חדשות… ומשה רבנו לימד לישראל במה שהראה כמה חוקים ומשפטים אשר העלה בפלפולו, ומזה ישכילו גם המה לעשות כן בכל דור".

במקום אחר (ויקרא כ״ה, יח), הנצי״ב מדגיש את התהליך המתמשך של הסקת חוקי פרשנות מתוך חוקים אחרים ממהלך ההיסטוריה. הוא מביא את הלל הזקן ושבע המידות שהתורה נדרשת בהן (תוספתא סנהדרין ז׳, ה) ולאחר מכן את רבי ישמעאל וי״ג המידות לתורה שהוא הציג. גישת הנצי״ב מעלה כמה שאלות מרתקות. מה היו חוקי הפרשנות לפני התקופה הרבנית? מי היה בעל הסמכות הראשון לקבוע מידות פרשניות כאלה? מדוע תהליך זה של זיהוי כללי פרשנות חדשים, האט עד כמעט עצירה מוחלטת?⁵ אף שמדובר בשאלות מרתקות, לא הן שמעסיקות אותנו כרגע. במקומן, נעלה מסקנות אחדות לגבי מחשבת הנצי״ב. פרשנות התורה השתנתה בתדירות מסוימת לפני התקופה הרבנית וחז״ל.

מאחר שעקרונות הפרשנות, ה״חוקים״, השתנו, גם דרך יישום המצוות השתנתה עם הזמן.

ייתכן שחוקי פרשנות בתקופה אחת הובילו ליישום מעשי של המצוות בצורה שסותרת את צורת קיום המצווה, שנקבע על פי חוקי פרשנות אחרים, בתקופות אחרות.

נוכח התפתחות ההיסטורית, אין מקום לתהיות עקב ׳סתירות׳. המערכת ככלל אמורה להיות מתפתחת ומשתנה.

אף שהנצי״ב לא משתמש במינוחים חוק סטטוטורי ו״חוק מקובל״, הערותיו בדבר האופי המשתנה של חוקי הפרשנות מעידות שהתורה, לגישתו, אינה קוד סטטוטורי.

סתירות משפטיות בחוק המקראי מנקודת המבט של המשפט המקובל

ברוח דברינו עד כה, ובהתבסס על התפתחות המשפט בעולם כולו ובמזרח התיכון הקדום, נציע גישה חדשה לסתירות בין חוקי התורה המובאים בחלקיה השונים. מתוך מודעות לקושי התיאולוגי שדברינו עלולים לעורר, נסתמך על דברי ר׳ צדוק הכהן מלובלין.

סתירות משפטיות בתורה במחשבת ר׳ צדוק מלובלין(1900-1823)

ר׳ צדוק מתייחס לשאלה העתיקה בדבר הסתירות בין עשרת הדיברות המופיעות בשמות כ׳ ובין אלו המופיעות בדברים ה׳:

"נאמר דברות אחרונות במשנה תורה שאמר משה מפי עצמו ומכל מקום הוא מכלל תורה שבכתב. מלבד שגופי המצות קיבל כבר בהר סיני מפי ה׳ גם הדברים עצמם שיצאו מפי עצמו דלא נאמר בהם וידבר ה׳ מקודם גם זה תורה שבכתב. שכל דבריו גם כן הם תורה שלימה כמו שיחתן של אבות וכדומה מה שנאמר בתורה שבכתב. אבל מה שכתוב אלה הדברים וגו׳, שהם דברי עצמו מזה הוא השורש לתורה שבעל פה מה שחכמי ישראל אומרים מפי עצמם".⁶

עבור ר׳ צדוק, התורה מכילה חומרים שהגיעו מאלוהים, כמו המצוות שניתנו למשה בסיני. בנוסף, חלקים מהתורה מקורם בדברי בשר ודם, דהיינו ״שיחתם של האבות״. כלומר, המשפטים שנאמרו על ידי האבות שנמצאים בספר בראשית הם ציטוטים של דברים שנאמרו על ידי בני אדם שהתורה בחרה לשמר. מקורם הוא אנושי, ועדיין יש להם אותו המעמד כמו הדברים שנאמרו על ידי אלוהים בסיני וכמו החוקים הכתובים בתורה. המהלך המהפכני של ר׳ צדוק הוא להחיל את כל מה שנאמר כאן על כל ספר דברים. כאשר ספר דברים נפתח במילים ״אלה הדברים אשר דיבר משה…״ ר׳ צדוק מבין זאת בצורה מילולית. אלוהים נתן את הגושפנקה שלו לספר דברים אבל מה שכתוב בו הם דברים שאמר משה עצמו, ולא אלוהים. כמו שהבהרתי בתחילה, ישנן אמירות אחדות בספר דברים התומכות בהבנה זו של הטקסט, למשל, פרק ד׳, מד־מה ופרק ה׳ א. הפתיחה המוכרת לציווי, שנמצאת בחומשים אחרים, "וידבר ה׳ אל משה לאמור, צווה את בני ישראל״.״ לא קיימת בספר דברים, ר׳ צדוק משתמש בעיקרון זה על מנת ליישב את הסתירות בין שתי הגרסאות השונות לעשרת הדיברות. כמעט כל הספרות הרבנית הולכת אחרי הפירוש התלמודי לסתירה זאת (שבועות, כ ע״א), שלפיו שתי הגרסאות הגיעו מאלוהים. אבל, על פי פירוש זה, הדיבור האלוהי לא יכול לצמצם את עצמו לגרסה אחת בלבד והיה צורך בשתי גרסאות שונות על מנת להעביר את כל המסר.

ר׳ צדוק ניגש אל סתירה זו מזווית אחרת. בעבורו, הגרסה המובאת בדברים ה׳ היא דברי משה. אבל איך זה יכול להיות? אחרי הכול, בפסוק ד׳ באותו פרק משה עצמו אומר שאלוהים דיבר ואמר את עשרת הדיברות שמופיעים בפסוקים הבאים. כאן אנו רואים את הקפיצה המהפכנית השנייה של ר׳ צדוק. המילים של משה בכל ספר דברים הם בגדר תורה שבעל־פה, פרשנות ופירוש מחדש לדברי אלוהים. למעשה, על פי ר׳ צדוק, התורה שבעל־פה של משה מקבעת ומייסדת את כל הפעילות הדומה שרבנים בישראל עתידים לעשות לאורך ההיסטוריה, היא ה׳שורש׳ לכך במילים שלו. הגרסה לעשרת הדיברות בספר דברים סוטה מהגרסה בספר שמות מפני שמדובר בתושב״ע המספרת מחדש מה קרה קודם. לשיטתו, דברי משה בפרק ה׳ פסוק ד, שאלוהים אמר את ׳הדברים האלה׳ היא לא אמירה שלאחריה יבוא ipsissima verbal, העתק מילה במילה של הדיבור האלוהי, אלא, מדובר בפירוש נאמן למקור ויישום מחדש של הדברים שנאמרו בספר שמות. אם כן, אף מצווה בספר דברים לא תהיה זהה לחלוטין לגרסאות הקודמות לה בחומשים אחרים. כל המטרה של ספר דברים היא להציג גרסה מעודכנת למצוות ערב הכניסה לארץ ישראל.

התפתחות חוק מקובל בתוך התורה עצמה

גישתו של ר׳ צדוק לחוקי המקרא מתיישבת היטב עם המסגרת הרעיונית שהצגנו לעיל. עבור ר׳ צדוק, המצוות המצויות בחומשים שמות ובמדבר אינן יכולות להיקרא כ״חוקים סטטוטוריים״. לו זה היה המצב, לא היה מקום לשום פרשנות שסוטה ממשמעות גרסתן הראשונה של המצוות ולא מדייקת בהן. לא היתה יכולה להיות למשה רשות לכתוב מחדש מצוות, או לרבנים לפרש מחדש אותן המצוות. כל הרעיון של תורה שבעל־פה לא יהיה רלוונטי. אם כך היה המצב, היינו מחויבים עד היום לעקוב בדקדקנות אחר המשמעות המילולית של המצוות.

במקום זאת, ר׳ צדוק מעודד הסתכלות שונה על האמירות המשפטיות כמחייבות אך גמישות ביישומן. אם ננסח זאת אחרת, ר׳ צדוק רואה את מצוות התורה בתור חוק מקובל ולא חוק סטטוטורי. על פי מחשבת החוק המקובל, פסיקת החוק היא תלוית מצב, החוק אינו נמצא בטקסט שלא ניתן לשינוי, אלא, החוק מתאים את עצמו בהכרתו את המציאות ההיסטורית המשתנה. ספר דברים מציג את היישום של משה לחוק המקובל מהחומשים הקודמים. אלוהים דיבר בהר סיני לעם שכרגע יצא מעבדות לחירות. כאשר העם היה על סף הכניסה לארץ, משה מעדכן את החוקים בהתאם לאתגרים השונים שיעלו מתוך החיים בארץ ישראל.

דברים אלו מסבירים את הסתירות במקרה שבחנו בתחילת המאמר. הראנו שחוקי ׳עבד עברי׳, שהוצגו לראשונה בשמות כ״א, מנוסחים מחדש בדברים ט״ו עם הוספה של המצווה לשלם לעבד כאשר משחררים אותו. זוהי דוגמה טובה לכך שספר דברים פותח מחדש את המצוות המופיעות בספר הברית בשמות כ״א־כ״ג, בלי לדחות אותו. החוקים בספר דברים פונים אל עם ישראל כעם שבקרוב ישכון בארצו עם מקדש מרכזי וממשל מפותח יותר. לכן, חוקי עבד עברי בדברים ט״ו. יב-יח, פונים אל האדון, אל רגשותיו ואל החוויה שלו כאשר הוא נהנה מהעבדות של בעל החוב אליו. הדגש בספר שמות נמצא במקום אחר, כשהעם רק מתחיל את המסע הארוך לארץ ישראל. הדרך שבה אנו מסתכלים על ספר דברים והשינויים שהוא מציג למצוות ״ספר הברית״ משקפים את גישתו של המשפט המקובל, שבה שינויים היסטוריים מובלים להתפתחות החוק. עם זאת, אין צורך לדחות את הטקסטים הקודמים הקדושים. ניסוח מחדש של חוק ישן לא אומר בהכרח שהחוק הישן נדחה ונשכח. ג׳ון ג׳וזף פארק, תיאורטיקן של ״החוק המקובל״ מהמאה התשע־עשרה, הראה שטקסטים קודמים במשפט המקובל תמיד נשארים כחומר גלם המשמש מקור השראה לחשיבה משפטית עתידית, מקור שממנו אפשר להבין כיצד לפסוק. אפילו כאשר ספר דברים מעדכן את מה שלמדנו מספר הברית (פרשת משפטים), ספר הברית נשאר ספר שפונים אליו כדי לדעת כיצד לפסוק. גם ספר דברים וגם ספר הברית אינם טקסטים סטטוטוריים. הם כלים שאנו יכולים להשתמש בהם. ספר דברים לווה מהשפה של ספר הברית כיוון שהוא מיישם מחדש את הכתבים העתיקים.

דבר זה גם מסביר את הסתירות בין חוק בכור הבהמה בספר במדבר י״ח ובין הגרסה לחוק הנמצאת בספר דברים ט״ו. כאשר החוק בנוגע למתנות כהונה מופיע לראשונה (ויקרא ב׳) בכורות הבהמה לא מופיעות. החוק בספר במדבר עומד בפני עצמו. המרד של עדת קורח הביא לצורך בחקיקה שתחזק את מעמד הכהונה של אהרן ובניו. דרך אחת לעשות זאת היא הציווי האלוהי שהבכורות יוקדשו למען מעמד הכוהנים בלבד. החוק בדברים ט״ו, יט-בג מחזיר את מעמד בכורות הבהמה למצב שהיה לפני פרשת קורח – ברשות הבעלים. כמו חוקים רבים אחרים בספר דברים, חוק בכורות הבהמה רוצה לוודא שהפעילות הפולחנית תתרחש במקום אחד, אותו יבחר ה׳ (בסופו של דבר – בית המקדש בירושלים), ולכן על הבעלים להביא את בכור הבהמה לאותו מקום ורק שם יוכל הבעלים לאכול את הבכור.

אין ספק, לא מדובר בהלכה כפי שאנו מכירים אותה כיום, זו המבוססת על ההרמוניזציה כדרך המדרש ב׳ספרי׳ שהבאנו בתחילת המאמר. עם זאת, עובדה זו לא אמורה ליצור בעיה דתית. כפי שראינו בחלק הקודם של המאמר, מגילת רות מראה לנו צורות חדשות של ייבום וגאולת קרקעות, השונות מהחוק המקראי וההלכה כפי שנקבעה על ידי חז״ל. דברי הנצי״ב מוולוז׳ין ור׳ צדוק הכהן מלובלין מספקים בסים תיאולוגי להבנת הדרך המשתנה לקיום מצוות שהיתה קיימת בתקופה המקראית. דבריהם של חכמים אלה לא נאמרו כאפולוגטיקה שנועדה ליישב בעיות הנובעות משאלות הנובעות מהמחקר אלא כביטוי משמח של החלק האנושי והמתפתח של התודה שבעל־ פה, תהליך שהחל במשה רבנו עצמו

.

שלושה מונחים שהובנו שלא כראוי: ״חוק עולם״, ״משפט׳׳ "לא תוסיף״

משענת וביסוס לאלו הרואים בחוק המקראי חוק סטטוטורי יש בשלושה מונחים מקראיים המעידים לכאורה שחוקי המקרא אינם ברי שינוי ויש להקפיד לקיימם ככתבם וכלשונם.

על חלק מהמצוות במקרא נאמר ״חוק עולם״, ביטוי המתפרש בדרך כלל כחוק שלא משתנה ויש לקיימו בדיוק בצורה שבה נאמר. פירוש זה למושג ׳חוק עולם׳ הוא יפה אבל מוטעה. המושג ׳חוק׳ יסודו בשורש ח.ק.ק. אם כן, דבר הנקרא חוק הוא דבר אשר נחקק, או נכתב, משום חשיבותו. ׳עולם׳ מפורש, שלא כראוי, במובן של ״לנצח״. לעומת זאת, כאשר כוונת הכתוב היא ״לנצח״ הוא נעזר בביטויים חזקים יותר – כגון ׳לעולם ועד׳ או ׳מעולם ועד עולם׳ או ׳לעולמים׳. הוראת המילה ׳לעולם׳, היא לתקופת זמן בלתי מוגבלת. כך, בשמות פרק כ״א, ו, כאשר העבד העברי מסרב לצאת לחופשי ונאמר שהוא יהיה עבד ׳לעולם׳. העבד הוא בר־תמותה ולכן כמובן שאינו יכול לשרת את אדונו לנצח. אלא, שבמקום השחרור האוטומטי לאחר שש שנים, העבד ימשיך לעבוד לתקופת זמן בלתי מוגבלת – וזוהי כוונת המילה ״לעולם״ – לזמן בלתי מוגבל. דבר זה עולה גם מדברי הכהן הגדול עלי בשמואל א׳ פרק ב׳ ל-לא: ״לכן, נאם־ה׳ אלהי ישראל, אמור אמרתי, ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד־עולם; ועתה נאם־ה׳ חלילה לי, כי־מכבדי אכבד ובזי.יקלו״. אם נבין את ׳עד עולם׳ כלנצח נצחים, נראה שאלוהים לא מקיים את הבטחתו. אלא יש להבין את הבטחה זו כאומרת שכוהנים אלו ימשיכו לשלוט עד להודעה חדשה, כלומר עד שמעשיהם יהוו עילה להפסק שלטון זה. נשים לב לכך שאין ולו ציווי מקראי אחד המשתמש בניסוח כזה על מנת להפוך מצוות כקיימות בצורתן ללא שינוי לעולמי עולמים. אם נאמר ש׳חוק עולם׳ פירושו ״בצורה שלא תשתנה אי פעם״, מדוע רק חלק מהמצוות מקבלות מעמד זה? מה אומר הדבר על שאר המצוות?

משמעות המילה ׳משפט׳ יכולה להיות ׳חוק׳, בעיקר בעברית המודרנית, אבל בתקופת התנ״ך משמעות המילה ׳משפט׳ היתה יותר קרובה למילה ׳צדק׳. צאצאי אברהם יקיימו ׳צדקה ומשפט׳. ספר משלי משתמש במילה ׳משפט׳ רק בהקשר של צדק (ראו י״ב, ה; כ״א, ז; כ״ח, ה). זוהי גם משמעות המילה בתחילת פרשת משפטים (שמות כ״א, א): ״ואלה, המשפטים, אשד תשים, לפניהם״. החוקים הללו לא ניתנו לשופטים. הם דוגמאות לפסיקות שניתנו לבני ישראל כדוגמאות לדרך חיים ראויה. לכן דוד המלך יכול היה ליישם את מה שנאמר בתורה בדבר גניבת כבשה ולאור הנסיבות, כמו שהסברנו לעיל.

לסיום, אפשר להצביע על כמה פסוקים בספר דברים אשר נראים כמתעקשים שיש ליישם את החוק ככתבו. לדוגמה בפרק י״ג פסוק א, ״את כל־הדבר, אשר אנכי מצוה אתכם – אתו תשמרו, לעשות: לא־תסף עליו, ולא תגרע ממנו״, וכמו כן גם פרק ד׳ פסוק ד. עם זאת, יש להבין את האמירה ״לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״ כמות שהיא באמת – ביטוי מקובל המופיע בכתבים רבים במזרח התיכון הקדום. כאשר מלכים מוציאים מתחת ידם התכתבויות דיפלומטיות הם דואגים שהמכתב יגיע לצד השני בדיוק כפי שהם ניסחו אותו. בדרך כלל, התכתבויות מעין אלו יכללו קללה על כל מי שישנה את הטקסט. הביטוי ״לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״ נוגע לשלמות הטקסט, שהוא עצמו לא יכול להשתנות.

סיכום: יתרונות גישת ה״חוק המקובל״ להבנת החוק המקראי

על מנת לסכם את כל מה שאמרנו כאן, הנה רשימה של היתרונות – מנקודת מבט פרשנית־ מחקרית – בהסתכלות על הסתירות בחוק המקראי בהתפתחויות של חוק מקובל בניגוד לסתירות של חוק סטטוטורי:

א.         כאשר רואים בחוק המקראי חוק סטטוטורי, אוספי החוקים השונים המופיעים במקרא סותרים זה את זה. עובדה זו הובילה חוקרים להעלות השערות בשאלה, כיצד האוספים השונים התאחדו לכדי יצירה אחת. מכאן הגיעה הגישה שהתורה היא ״מסמך פשרה״. כמו שראינו בתחילת הדרך, קיימות יותר מדי סתירות מכדי שיהיה מדובר במסמך פשרה. יתרה מכך, אין דוגמאות חוץ־מקראיות לקיומו של מסמך דומה. ואכן, גם אין דוגמאות למערכות חוק סטטוטוריות עד המאה החמישית ביוון. כאשר אנו מסתכלים על החוק המקראי בתור חוק מקובל, חוקי התורה נראים ביישום מחדש אחד של השני. כל הצורות השונות המתארות את המצוות נשמדות כבעלות ערך לשיפוטים עתידיים. ספר דברים מתייחם לאוספי החוק השונים שהופיעו לפניו בחומשים באומרו ״ככל אשר ציוויתיך״ (למשל דברים י״ב, כא. י״ח, ב. כ״ד, ח). אם מטרת החוקים בספר דברים היא להחליף את הצורות הקודמות של החוק, קשה להבין מדוע ספר רבדים ייתן חיזוק שכזה לאוספי חוק ״מתחרים״. לעומת זאת, אם התורה היא ״חוק מקובל״,

ספר דברים ממילא לא מתחרה עם שאר החומשים. אם החוקים בספר דברים נכתבו על מנת להתחרות בצורות קודמות של החוק, מדוע הספר עצמו מייחס את הסמכות למצוות אלו למשה ולא לאלוהים בעצמו, כמו שמצאנו בחומשים הקודמים? לעומת זאת, אם החוק המקראי הוא ״חוק מקובל״, השינוי בסמכות מובן. בספר דברים, משה מפרש ומיישם מחדש את העקרונות והדוגמאות שה׳ נתן בחומשים הקודמים, לאור הכניסה לארץ ישראל.

בהנחה שהקבצים ההלכתיים השונים במקרא סותרים ודוחים זה את זה, היינו מצפים למצוא ראיות ממקומות אחרים בתנ״ך לכך, כיוון שמקובל לקשר בין מחברים שונים המקושרים לתפיסת עולם של אחד מהקבצים המקראיים לספרים אחרים בתנ״ך. למעשה, אי אפשר למצוא בכל התנ״ך אף ספר שמקשר את עצמו לקובץ מסוים במקרא. כל הספרים בתנ״ך תואמים יותר ממקור אחד משוער ממקורות התורה, ולפעמים אפילו את כולם. אין ולו מלך, כוהן, נביא או מספר מקראי אחד, הטוען לעליונותו של מקור אחד על פני חברו. אבל אם נקרא את המקרא כ׳חוק מקובל׳, אזי נבין מדוע למחברים מקראיים אחרים אין בעיה לקבל השראה מכמה קבצים או מכולם. אפילו כאשר דנים בחוק מסוים, אנו מוצאים תערובות משפטיות של קטעים מקבצים מקראיים שונים.

ביקורת המקרא המוקדמת שמה דגש על הסיפור המקראי וכמעט שלא התייחסה לסתירות הקשורות למערכת המצוות והחוקים בתורה. דבר זה נובע מההיסטוריה המאוחרת יחסית, של רעיון החוק הסטטוטורי ועליית גישה זו מאמצע המאה התשע־עשרה. רק מתקופה זו החלו החוקרים לקרוא את חוקי התורה השונים כסותרים זה את זה.