נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ד. קדמות ההלכה שבעל פה

כפי שהזכרנו במאמר הקודם, את ההלכה שבעל פה אנו פוגשים עוד קודם להלכה שבכתב. התורה ניתנה בעל פה,

 

ד. קדמות ההלכה שבעל פה

כפי שהזכרנו במאמר הקודם, את ההלכה שבעל פה אנו פוגשים עוד קודם להלכה שבכתב. התורה ניתנה בעל פה, ובכל מקום שאנו פוגשים את קיום התורה, נעשים הדברים על פי הלכות על פה. החל משנות המדבר, כאשר נולד ספק בחוקים שהיו בידיהם של ישראל, לא הוציאו השופטים הלכה מתוך החוק הקיים, אלא הוצרכו להלכה חדשה בעל פה.

הכוונה כמובן למקרה המקושש: כאשר מצאו בני ישראל איש מקושש עצים ביום השבת, הניחוהו במשמר "כי לא פורש מה יעשה לו" (במדבר טו), למרות שעונש מיתה למחלל שבת נאמר כבר בסיני (בפרשת ציווי המשכן שמות לא יד) "מחלליה מות יומת". לא ידעו בני ישראל באיזו מיתה יש להמיתו, עד שנתפרש להם "מות יומת האיש רגום אותו באבנים", כאשר "רגום אותו" הוא פירוש של "מות יומת" שכבר נאמר. כאן ישנה דוגמא של ספק בהלכה, מקרה שלא היה ידוע לשופטי ישראל כיצד לדונו, והקריבוהו לפני משה ואהרן. משה לא ניסה להוציא את ההלכה מתוך החוק הקיים שהיה ידוע לו, אלא הוצרך להלכה חדשה שהיתה אז בעל פה. כך גם במעשה בנות צלפחד.

אם נתקדם לימי השופטים, אנו מוצאים בספרי הנביאים כמה וכמה מעשים המיוסדים על חוק התורה, אלא שניכרות בהם הלכות נוספות שהיו חלק מהצורה בה קיימו את חוק התורה: גאולת השדה ברות פרק ד היא על פי דין התורה ויקרא כה, אלא שברות נוספו פרטים שונים שאינם בתורה, כגון לקיחת עשרה אנשים מזקני העיר לשם ביצוע הפעולה. וכן דרך הקנין: "וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו וזאת התעודה בישראל".

כך היבום "להקים שם המת על נחלתו" (רות ד י), הוא דין התורה בדברים כה, אלא שהתורה לא מזכירה רק את אשת האח, ואילו בועז הגואל של רות הוא קרוב רחוק יותר. בודאי אין לראות כאן סתירה לתורה, שהרי כבר אצל יהודה בן יעקב אנו מוצאים אותו כחייב ביבום לכלתו תמר (בראשית לח עי' רמב"ן שם).

בימי הבית הראשון נחגג ראש חדש כאחד החגים ובביטול מלאכה, כפי שמעידים הכתובים, ישעיה אומר (א) "חדש ושבת קרא מקרא", (ישעיה א), ובעלה של השונמית תמיה מדוע היא הולכת אל הנביא, הלא "לא חדש ולא שבת"(מלכים ב), אלו הם ימי ביטול המלאכה בהם הולכים אל הנביא לקרא מקרא. בספר שמואל (א כ) משמש יום החודש כניגוד ל"יום המעשה". עמוס (ח) מוכיח את האומרים "מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונשברה בר", והושע (ב) אומר: "והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה".

לכל זה אין מקור בתורה שבכתב, ראש החדש אינו מנוי כלל בפרשת "אלה הם מועדי מקראי קדש" (ויקרא כג) הוא מוזכר רק בספר במדבר ברשימת קרבנות המוספים, וגם שם כל החגים המנויים מודגשים כמקרא קדש, חוץ מר"ח.

ירמיה (יז) מוכיח את העם על כך שיש נושאים משא מבתיהם בירושלים, אך לא מוזכר כלל בתורה איסור הוצאה ברשות הרבים, ולפי ההלכה המקובלת אין איסור מן התורה בתוך עיר מוקפת חומה (וגם ירמיה מבדיל במפורש בין הוצאה למלאכה, ראה שם פסוק כב וכד). גם חז"ל ייחסו (באופן יוצא דופן) תקנת איסור טלטול במקום מוקף לראשית ימי בית ראשון (ערובין כא). כך מתוך אמנת נחמיה עולה כי המסחר בירושלים היה מושבת לחלוטין בשבת, ולא היה צורך אלא לחזק איסור הבאת מוצרים מן החוץ. גם עמוס המתאונן על "השואפים... לאמר מתי יעבור החדש ונשבירה שבר השבת ונשברה בר" מלמד כי גם בממלכת ישראל לא היה מקח וממכר כלל ביום השבת[1]. כל הדברים האלו אינם מפורשים בתורה ונהגו מכח הלכה שבעל פה.

כאשר יחזקאל מונה את פסולי השירות במקדש, הוא מוסיף עליהם ערל ופרוע ראש (יחזקאל מד), כתוכחה על דין המופר, ולא כתקנה. כך במקומות רבים בנביאים (ראה למשל ש"א ט כד מנהגי מתנות כהונה, ושם יד לד כיצד מתקנים את איסור אכילה על הדם).

תופעה זו של תורה שבעל פה הוכרה במחקר זה כבר:

  • "יש למצא כמה וכמה מקומות במקרא שמהם אפשר להסיק כי הרבה חוקים ומנהגים מן התקופות הקדומות שאינם נזכרים במקרא היו נשמרים על ידי בני ישראל כתורה בעל פה בכח המסורת. כך למשל נאמר בספר הברית בקשר עם חוק אמה עבריה "ואם לבנו יעדנה כמשפט הבנות יעשה לה" ואין החוק מפרש מהו משפט הבנות, אין כל ספק כי החוק סומך כאן על נוהג מסוים שהיה מקובל בעם, ואינו רואה כל צורך לפרטו במיוחד. והוא הדין לגבי היתר הגירושין, בספר משנה תורה נאמר חוק זה רק דרך אגב ובעקיפין, אגב האיסור להחזיר את האשה הגרושה לאחר שנשאה לאיש אחר אף כאן יש להניח שמנהג הגרושין היה מקובל בעם"... (סיכום חוקי התורה, ד"ר שאול ברקלי, עמ' 37 ועמ' 15).
  • "יצירה שבע"פ היא תופעה כלל אנושית ואנו מוצאים אותה בכל העמים, אצל כל העמים ליד האגדות השירים והאמונות המנהגים הפולחניים והמשפטיים וכיו"ב שנרשמו והועלו על הכתב, היתה גם, בכל רשות ורשות תרבותית, ספורה של יצירה שלא נרשמה. תופעה כזו נתקיימה גם בישראל", (ד"ר נ. עמינח, "מדוע שתי תורות?", בשדה חמד, תשרי תשלט).
  • "אריסטובולוס, המכונה בחשמונאים ב בשם "המורה של תלמי המלך" חי גם הוא בתחלת מאה זו (השלישית לפנה"ס), כתביו הכילו ביאורים לפרשיות שבספר בראשית וספר שמות, וכן בהסרת ההגשמה מהם, הוא מספר על תרגום קדום של התורה מתקופת פיטאגורס וסוקראטס", (יהושע גוטמן, אנצ"ע ערך אריסטובולוס).
  • "מכל הפרטים שהבאנו: ממצוות שנזכרו בבראשית, מחיי האבות. מקיום בני ישראל בגלות מצרים ואי התבוללותם, מסיפורי התורה. מסתומות שבתורה ומספקותיו של משה, מכל אלה למדים אנו שהיו בעם דינים ומשפטים, מסורות ומנהגות, שחלק מהם היו ידועים אף להדיוטות וחלק מהם לשופטים בלב. אלא הם חוקים בלתי כתובים הרווחים בכל עם בראשית התפתחותו התרבותית. אלא שבישראל היו חתומים בחותמו של הקדוש ברוך הוא שנגלה על אבות האומה", (ע. צ. מלמד, מבא לספרות התלמוד, תשכא. קדמות התושבע"פ).

אין ספק כי גם בימי שיבת ציון היו מקובלים בעם בעל פה דינים והלכות שאינם בתורה, כך למשל באמנת נחמיה, כפי שכותב מרדכי זר כבוד:

  • "האמנה מכילה מצוות מן התורה ומצוות שאינן בתורה ושנמנו אחר כך על דברי סופרים (קרבן העצים) ועל דברים מדרבנן (ביכורי העץ)", (אנצ"מ ערך אמנה).

חגי הנביא מזכיר (ב יא) דין אוכל המטמא אוכל, שאינו מדין תורה אלא הוא תקנת חכמים, (ראה פסחים יד: ורש"י).

ההלכה האוסרת את פיתם ויינם של גויים היא מדרבנן, אך כבר דניאל אומר: "וישם דניאל אל לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו" (דניאל א). וברור שאין הוא מציין זאת משום שהיתה זו המצאה אישית שלו, אלא חלק מן המסורת שנהגה כבר קודם הגלות. היה מקובל גם לקבוע תקנות בספר, כפי שמסופר שכאשר תקנו מרדכי ואסתר את חג הפורים, קבעו את התקנות האלו בספר (אסתר ט לב).

אל זכריה הנביא נשלחת שאלה האם לאחר בנין המזבח בימי שיבת ציון יש צורך להמשיך ולצום בארבעת הצומות הקבועים על מאורעות החרבן (זכריה ז ג), כפי שכותב י"ש ליכט:

  • "כל תאריכי הצומות קשורים איפה במאורעות החרבן... עם חדושה של העבודה ניטל טעמם ההגיוני של הצומות... (אבל) חשו האנשים כנראה שאין מאורעות זמנם גדולים עד כדי כך להצדיק עקירתו של מנהג מקובל", (אנצ"מ ערך צום עמ' 694).

ברור מכאן כי היחס לתקנת זקני הדור (בגלות בבל!) לצום היה לא רק כמנהג פופולארי, אלא כהלכה קבועה, שאף שענינם בטל ונבנה המזבח מחדש, ישנה שאלה הלכתית האם אפשר לבטל את חובת ימות הצום האלו. זו היתה הרגשתם ההלכתית של אנשי בית ראשון.

מדרש התורה והכתובים נמצא בצורה ברורה כבר בספר דברי הימים, והאריכו על כך החוקרים (ראה למשל י"א זליגמן: ניצני מדרש בספר דברי הימים", תרביץ מט עמ' 21). ישנה הקבלה בין יסודות ההלכה השומרונית לבין יסודות התורה שבעל פה: "מקרבתה של ההלכה השומרונית ליהודית נראה שהפילוג התרחש לאחר שנתגבשה ההלכה היהודית הקדם תנאית", (ג'ימס פרביס, אנצ"ע ערך שמרנים עמ' 125). אלא שזו טעות היסטורית, הקרע אירע בימי הבית הראשון, ומאז לא היתה שום קירבה דתית בין היהודים לשומרונים. שהרי מגוחך לחשוב שהשומרונים קיבלו את ההלכה מן היהודים אבל את ספרי התנ"ך דחו וכל ספרי הנביאים בעיניהם הם דברי שקרים וכזבים, עזרא הסופר הוא בעיניהם גדול הרשעים. היהודים דחו אותם מבנין הבית, אסרו את החיתון בהם, כבר דברי הימים מתייחס אליהם כעם זר, בן סירא מקללם קללות נמרצות, מרד החשמונאים ומלחמותיהם פסחו עליהם. מדובר בענף נפרד של התורה מימי הבית הראשון (כמו גם השימוש בכתב העברי הקדום, וההפרדה בין המלים ע"י נקודות כמו בכתבי לכיש למשל).

מראשית התקופה ההלניסטית ידועה מחלוקת גדולה בין חכמי ישראל, שארכה דורות רבים, וכולה לא היתה אלא על הסמיכה שאינה אלא סייג מדרבנן בהלכות שבת.[2]

  • "מחלוקת הסמיכה מעידה על קדמותם של סייגי שבות בשבת ובחגים" (אנצ"ע ערך הלכה). מחלוקת זו החלה מתקופת יוסי בן יועזר, דרך יוסי בן יוחנן, יהושע בן פרחיה, נתאי הארבלי, וכו' (משנה חגיגה ב ב), דהיינו מימות אנטיוכוס אפיפנס.

ראב"י מספר (סנהדרין מו) כי "בימי יונים" נסקל אדם שרכב על סוס בשבת, גם זו תקנת חכמים שאינה נזכרת בתורה, שהגיעה לכדי דין מות!

החוקרים מכירים בקיומם של הלכות בעל פה רבות עוד מראשית ימי הבית השני:

  • "ספר יהודית שהוא לפי מסקנות המחקר החדישות מן התקופה הפרסית, מכיר בהלכות שאינן מפורשות במקרא כגון אסור הצום בערבי שבתות וערבי ראשי חדשים ובשבתות ראשי חדשים מועדים וימי שמחה, תפלות מנחה בשעת הקרבת הקטורת, אסור אכילת לחם הגויים (כמו בס' דניאל. נ.ב. מוזכר גם אסור יין גויים – יהודית יב א, איסור שמן הגויים מוזכר בקדמוניות היהודים א ג יב בקשר לחוק מיוחד שחקקו היוונים בנושא עבור יוצאי הצבא היהודים). ספר דניאל מספר לנו (ו יא) על תפלה שנהגו להתפלל שלש פעמים ביום בכיוון לירושלים, גם הפאפירוסים הארמיים שביב מספרים לנו על עניני כתובה ודיני פסח. החסידים שבימי מתתיהו לא היו עושים שום פעולת מלחמה ביום השבת עד שהתיר בית דינם של החשמונאים מלחמת מגן (חשמונאים א ב לד, מ). כפי שיוצא מן הספרות התלמודית כבר היו סייגי שבת ידועים באותה תקופה בכל חומרתם, תרגום השבעים שנתחבר קודם זמן החשמונאים מתרגם לפעמים לפי ההלכה המקובלת בתלמוד[3] (ונקרב בעה"ב אל האלהים - ונשבע, ממחרת השבת - ממחרת יו"ט הראשון, ובן אין לו - וזרע אין לו, ועוד). דמטריוס, סופר הלניסטי שחי באותו זמן, יודע שגיד הנשה חל רק על בשר וצאן, פסודו אריסטיאס יודע כנראה על תפלין של יד, וכן מוצאים רשמי הלכה אצל פסודו-פוקילידס, מכאן שההלכה שבתורה שבעל פה כבר קיימת היתה קודם לאותה תקופה שבה נתייחדו הפרושים כנושאי ההלכה ומטפחיה" (מתוך אנצ"ע ערך הלכה) [4].

המסורת על פה היתה חזקה אף יותר מספרי הכתובים, ולפעמים מביאים חז"ל הלכה ממסורת על פה מבלי לציין שהדבר עולה גם מתוך הכתובים הקדמונים. כך מספרים חז"ל כי מסורת עתיקה מימי שמואל הנביא קבעה שעל אף איסור התורה על ביאת עמוני בקהל ה', הרי ש"עמוני ולא עמונית". הקורא הספקן יוכל אולי לחשוב כי אין זו מסורת ברורה שהגיעה אליהם בשם שמואל, אלא הבנה כי שמואל הנביא שבודאי ידע את המסופר במגלת רות, ואעפ"כ המליך את דוד כנראה סבר שיש איזה שהוא היתר לדבר, ויש לשער כי היתר זה הוא "עמוני ולא עמונית". אבל בניגוד להשערות עומדת העובדה שכבר בספר נחמיה עולה ברור כי כך הבינו את התורה, שאוסרת רק על עמוני זכר. וכך אומר נחמיה:

"ביום ההוא נקרא בספר משה באזני העם ונמצא כתוב בו אשר לא יבוא עמני ומאבי בקהל האלהים עד עולם כי לא קדמו את בני ישראל בלחם ובמים וישכר עליו את בלעם לקללו ויהפך אלהינו הקללה לברכה ויהי כשמעם את התורה ויבדילו כל ערב מישראל", (נחמיה יג א-ג)

הרי לנו שהעם בזמן נחמיה שנשאו נכריות וגם נתנו את בנותיהם לנכרים, נבדלו מן העמונים והמואבים כפי המתואר ששבו בתשובה וקיימו את דברי התורה. ונחמיה אף טורח לצטט את לשון התורה (דברים כג ה והלאה). אך בהמשך הפרק, לאחר כמה וכמה אירועים, אנו קוראים:

  • "גם בימים ההם ראיתי את היהודים השיבו נשים אשדודיות עמוניות מואביות בניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם, ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם באלהים אם תתנו בנתיכם לבניהם ואם תשאו מבנתיהם לבניכם ולכם (דברים ז ג), הלוא על אלה חטא שלמה מלך ישראל ובגוים הרבים לא היה מלך כמהו ואהוב לאלהיו היה ויתנהו אלהים מלך על כל ישראל, גם אותו החטיאו הנשים הנכריות (מ"א יא א) ולכם הנשמע לעשת את כל הרעה הגדולה הזאת למעל באלהינו להשיב נשים נכריות?" (נחמיה יג כג-כז).

הרי שנחמיה נפגש שוב בתופעה של נישואים עם מואביות ועמוניות, למרות שכבר נבדלו מן העמונים. אך כאן איננו מזכיר כלל את איסור התורה על עמוני ומואבי שהזכיר לעיל, ולא עוד אלא שהוא טורח ומביא את הפסוק בדברים יד העוסק בנישואין עם כנעניות. וכן מריבוי הנשים של המלך שלמה. ברור שנחמיה לא ראה את הנישואין עם נשות עמון ומואב ככלולים באיסור התורה![5]. חז"ל לא טרחו תמיד להביא מקראות המסייעים להלכה שבידם, משום שהכירו בכך שההלכה קודמת אף לספרי הנביאים! (ראה גם בהערה).

אך העובדות אינן מפריעות לפרופ' אורבך לקבוע:

  • "אין ספק שתקנה זו 'עמוני ולא עמונית' היא הלכה קדומה, כנראה עוד מימי החשמונאים, מזמני הכיבושים, שבהם התפשט הישוב היהודי לעבר הירדן", (חז"ל, אמונות ודעות, עמ' 329). ומה בדבר דוד המלך? האם אין הלכה זו עולה באופן ברור ממגילת רות?

אלבק מקדיש פרק בחיבורו "מבא למשנה" (י-ם תשיט, הוצ' מוסד ביאליק), להוכחת קדמות התושבע"פ, נביא כאן תקציר מדבריו:

  • "עקבות תושבע"פ בין בביאורים ובין בחוקים ומנהגים חדשים אנו מוצאים גם בנביאים ובכתובים, בספרים אלו נזכרים חוקים בדרך העברה אבל במשמעות ברורה, בעוד שבתורה הם סתומים ומשתמעים לשתי פנים, וכן נמצאים בנביאים ובכתובים הרחבות לדיני התורה ומנהגים חדשים וזה מוכיח על פירושים והרחבות לתורה שבכתב..", (עמ' 4).

לדוגמא: יהושע ה יא מפרש את ויקרא כג יד, מלכים ו ז מפרש ומרחיב את שמות כ כב ודברים כז ה. מלכים ב יב מרחיב את שמות ל יא והלאה. בהמשך דבריו מביא הלכות קבועות מכל ספרי הנביאים, ומסכם:

  • "סבורני שדי לנו בדוגמאות אלה להוכיח שכבר בנביאים וכתובים נמצאים ביאורים לסתומות שבתורה, וכן הרחבות לחוקיה ומנהגים שונים, וכל זה כלול במושג תורה שבעל פה, עקבות תורה זו וסימניה אנו מוצאים גם בספרים חיצונים. ולענינינו חשוב במיוחד תרגום השבעים לתורה שנתחבר בערך במחצית הראשונה של המאה השלישית לפני הספירה. בתרגום זה מתורגמים כמה וכמה מחוקי התורה בהתאם להלכה שלנו, וכמה מהם בהתאם לאחת מן הדעות השונות שנמסרו בספרות ההלכה בפירוש החוק, ופעמים התרגום מתנגד..", (עמ' 10).

דוגמאות שהוא מביא: תשביתו שאור - בשריפה וביעור. לא תצא כצאת העבדים - הכנענים. (לא כאבן עזרא ורשב"ם). איסור קרחה לכהנים - על מת. ממחרת השבת - יום טוב. ובן אין לו - ואפילו נכד פוטר. מעשר עני במקום מעשר שני. בהמשך מביא דוגמאות מן הספרים החיצונים ומסכם:

  • "כל זה מוכיח כמה גדול היה כוחה של תורה שבעל פה כבר בזמן החשמונאים הראשונים עד שהקיפה חוגים שונים בעלי השקפות רחוקות ומנוגדות", (עמ' 16). אלבק שם מביא דוגמאות רבות מאד להלכות במשנה הנמצאות כבר בספרים החיצונים בצורות שונות. ומסיים: "הדעה היסודית על קדמות התורה שבעל פה ועל מסירתה מדור לדור נתאשרה לנו גם ממקורות אחרים, מעתה נוכל לאמור שההלכות והמנהגים שבספרים החיצונים בין אלו המתאימים להלכה שלנו ובין אלו המתנגדים לה עדים הם לקיום הלכה ראשונה בזמן קדום ולהמשך התורה שבעל פה מן הנביאים ועזרא ונחמיה עד חכמי המשנה", (עמ' 24).

מחקר שנערך בדור האחרון מראה כי התורה שבעל פה אינה יכולה להיות התפתחות של תושב"כ, אלא חייבת להיות תורה שונה ומקבילה. הכוונה למחקרו של ההיסטוריון ד"ר י. נויסנר על משמעות התושבע"פ: (נדפס בA.J.S. כרך 1 1976): הנחת המחקר של נויסנר היא שבכדי לעמוד על מהות תורה שבעל פה, יש לבדוק ראשית בצורה אינדוקטיבית את הקשר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. ובדיקה זו מראה לפי מסקנתו של נויסנר, כי במשנה ובתוספתא ישנה תפיסה שונה לגבי כמה וכמה מושגים הלכתיים. כך למשל הטומאה והטהרה נתפסת בתורה כקשורה בכהנים ובמקדש, ואילו במשניות היא נתפסת כדבר הנוגע לכל אדם בכל מקום. זה מלמד כי אין התורה שבעל פה דברים הנולדים מתוך התורה שבכתב, אלא תורה נפרדת בעלת רוח נפרדת, שהרי לו נתחיל את למודינו מן הכתובים לעולם לא נגיע להלכות טומאה וטהרה של המשניות. מלאכת חכמי ישראל בדורות האמוראים היתה להיפך: לנסות ולאחד את שתי התורות ע"י דרשות. השוני הגדול בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה, רק מוכיח את קדמות ועצמאות תורה שבעל פה, וגודל סמכותה.

כל מי שמכיר את המשנה, רואה כיצד המשנה באה עם מערכת כללים וחוקים שאינה נראית כלל כתוצאה של עיון תמים בתורה שבכתב. דינים רבים ושונים אף מעוררים לפעמים קושי בהתאמתם אל התורה שבכתב. למרות זאת אין ספק כי הפרושים וחכמי המשנה לא זלזלו בתורה ובמשתמע ממנה, ולא התעלמו מן התורה בלי סבה. מכאן עולה ברור כי בישראל נהגה מסורת על פה בכל הנוגע לתורה ולחוקיה, הן בנוגע לפירושם של החוקים, והן בנוגע לחוקים נוספים אחרים שהיו מקובלים בעל פה.

כחה של התושבע"פ כה רב היה, שחכמינו התאימו את התורה אל ההלכה שבעל פה, ולא להיפך. גם כאשר פסוקים מפורשים נראים כסותרים את ההלכות המקובלות, טרחו חכמים ליישב את הפסוקים כפי ההלכה ולא להיפך.

ההיתר של 'כלאים בציצית' שבא במשניות הקדומות ביותר, אינו נובע מקריאה של התורה. להיפך, לא היינו מצפים מההלכה הפרושית להתיר איסור כלאים בלי הכרח, הרי אפשר להטיל ציצית ממין הבגד. ההלכה הזו היתה נוהגת מדורות קדמונים, מן הסתם מזמן הנביאים שראו לאפשר מצוות ציצית גם במקום כלאים. והדרשות לא באו אלא לבאר היכן רמוז הדבר בתורה.

על קדמות התקנות יש ללמוד מתקנות מעשרות, מעשרות נוהגים בבבל, אך יש הבדל בין בבל לבין ארצות אחרות, בבבל מעשרים בשמיטה מעשר שני. ומסתבר שיסוד התקנה הזו היא בזמן גלות בבל שלא רצו לבטל את המעשרות, והנהיגום שם כמו שהם בא"י. ואילו התקנה של מעשרות בסוריה ועמון ומואב היא מאוחרת ושונה.

לביאורה וקדמותה של תקנת עירוב, ראה ד"ר מנשה ליהמן, (מסות ומסעות, הוצ' מוסד הר' קוק 1982 עמ' 82) שהעירוב יסודו במציאות המוזכרת למשל אצל בני סרך היחד "יתערב בהון הרבים" (ו יז) "ולערב את הונו" (ו כב), הכוונה למיזוג רכוש ולקבוצה החיים כקומונה.

ג. אלון בספרו 'מחקרים' כרך א' עמ' 133 כותב שההלכה על נטילת ידים לתפילה לא למדנו אלא מתורתם של אמוראים (ברכות יד ב). -אך מוזכרת כבר באיגרת אריסטיאס המתאר את המתרגמים "כמנהגם של ישראל היו רוחצים את ידיהם בים ומתפללים"

דין מעניין מוזכר בתלמוד לענין חמץ בפסח: 'ביטול חמץ', מדובר בענין מחודש מאד, יש להודות, תחת לבער את החמץ כמתואר בתורה 'בל יראה ובל ימצא, באש תשרופו', מניחים אותו במקומו ו'מבטלים', מהותו של הביטול לא נתבררה. ואף במשנה לא מוזכר הביטול, ולכן מתייחסת המשנה לבדיקת חמץ כדאוריתא, כדברי רש"י בתחילת פסחים. מימרא זו נזכרת בשם רב 'הבודק צריך שיבטל' (פסחים ו:), רב לא מחדש את ענין הביטול, אלא מצריך להשתמש גם בו במקביל לבדיקה, אין תיאור בו משתמשים בהנחה הפשוטה של התלמוד 'מדאוריתא בביטול בעלמא סגי'. והנה באגרת חנניה הכהן הגדול ליהודי יב (מראשית ימי הבית השני, בתקופה הפרסית) נכתב: "כעת אתם ספרו ארבעה עשר יום לחדש ניסן ופסח עשו, ומיום חמשה עשר עד יום עשרים ואחר לניסן חג מצות עשו, עתה אתם היטהרו והזהרו מלאכה אל תעשו ביום חמשה עשר וביום עשרים ואחד, אף שכר אל תשתו, וכל דבר אשר חמץ בו אל תאכלו מצות תאכלו... וכל חמץ אשר יש לכם הביאו לחדריכם וחתמו בין הימים האלו". כאן רואים אנו את התיאור המפתיע של הימנעות משריפת החמץ, ובמקום זאת מתעלמים ממנו, חותמים אותו ומתרחקים ממנו (גם לפי דין התלמוד חמץ של נכרי או של הפקר מצריך מחיצה). המדובר בקהילה שכמעט לא ידעה מה ענין הפסח, כנראה מלשון התשובה, ואולי לכן לא הטיל עליהם הכהן הגדול את דין הביעור כצורתו. ייתכן גם שמבחינה כלכלית לפי התנאים באותו זמן במצרים היה צורך לאגור מזון בצורה מסויימת, שלא ריאלי היה לדרוש מהם להשמידו. אבל לא סביר שיוחנן המציא באופן מקומי ביטול של מצוה מפורשת, ומכאן שמאז ומעולם היה ידוע שהתעלמות מן החמץ יכולה להחליף את ביעורו, גם אם אין הדבר רצוי (לביאור המושג "מדאוריתא", על מצבים שאין הם רצויים גם בלי תקנה מיוחדת, ראה להלן הערה 190).

ח"ד מנטל בספרו 'אנשי כנסת הגדולה' מייחס פרק בשם 'על עתיקות ההלכות' (עמ' 186 והלאה), ובו הוא משווה את הלכות חז"ל לעשרות מקבילות בספרים החיצונים הקדומים, המוכיחים כי שניהם ינקו מהמסורת ההלכתית הקדומה, שהיתה קדושה אף לקבוצות הפורשות השונות. "עכשיו יש בידינו הוכחות ברורות כי כמה מן ההלכות המובאות במשנה ובתוספתא, ואף דעות המיוחסות לאמוראים, כבר היו קיימות לפני תקופת החשמונאים" (שם עמ' 187). בין השאר הוא מראה שם את עתיקות דין 'שינוי מראה' במי מקוה, ומהלכות שבת: מצוות תוספת שבת, דברים בטלים בשבת, דיבור על עסקים בשבת, איסור 'אינו מן המוכן' בשבת, פירות הנושרים בשבת, מילוי מים ברשות הרבים, אמירה לנכרי, יחוד בגד לשבת, איסור תענית בשבת, תחום אלפיים אמה, אסור הוצאה, איסור מקלקל, ילוד בהמה. איסורים אחרים: שבועה נגד התורה, מכירת בהמה טמאה לגוי, מכירת עבד לגויים, הפרת נדרים משותפת לארוס ולאב, שמן נכרים, כהן שוטה לראית נגעים, הגבלת גיל לשוטים, ארבע קהילות הם, ועוד רבים. לא רק ההלכות היו קיימות, אלא אף טרמינולוגיה דומה היתה קיימת כבר, וצורתה ניכרת גם באופן בו נקלטה בכתות הפורשות. כמו כן לציין שבמגלת המקדש מופיע כב כסליו כ'יום השמן' (מגלת המקדש, יגאל ידין), מה שמלמד על קדמות הציון של נס פך השמן בחנוכה (גם אם הלכות הדלקת הנר נקבעו מאוחר יותר כפי שמלמדת מחלוקת בית שמאי ובית הלל, הרי עצם קיומו של הנס והקשר להדלקת הנרות קדום יותר הוא, וכן מוזכר הקשר לאור ולהדלקת נרות ביוספוס ועוד, ולכן היה ענין השמן מקובל גם בחוג בלתי פרושי בעליל כמו מגלת המקדש). אלבק במבא למשנה עמ' 11 והלאה מביא עשרות דוגמאות מתרגום השבעים וספרים חיצונים על קדמות ההלכות של חז"ל, ואף מקבילות לדרשות ולפירושי מונחים הלכתיים.

חלקה של התורה שבעל פה אינו רק בפירוש ההלכות, אלא במסגרת רחבה יותר הכוללת הלכות רבות, גם כאלו שאין להם זכר בתורה שבכתב. כך אנו למדים למשל מסדר הלוח הירחי-שמשי, ענין רב משמעות בודאי לתורת ישראל הנותנת מקום חשוב לחגים ולתאריכים מדוייקים. מערכת החגים והזמנים שבתורה אינה מתפרשת ומתיישבת אלא בדרך שלימדה אותנו התורה שבעל פה - דרך עיבור השנה.

בין חוקי התורה אין שום חוק המלמדנו כיצד למנות את זמני השנה, אך הכנוי העברי לחודש "ירח" (למשל: דברים כא יג) הוא בודאי על שם סיבוב הירח. וכן השם "חודש" על שם התחדשותו של הירח בכל חודש[6]. יחד עם זמני החגים המצויינים לפי השמש (כגון: חג האביב), מחייבים אותנו להחליט כי היתה מערכת שנה ירחית שמשית עם נתינת התורה.

כך בבראשית (א יד) מוזכר כי גם השמש וגם הירח משמשים "לאותות ולמועדים לימים ולשנים". וכן נזכרת קביעת ר"ח ע"פ הראיה כבר אצל שאול ויהונתן[7] ("יום החודש השני", שהיו שני ימי ר"ח, ש"א כ כז). וראה י. גינזבורג (לתולדות המתמטיקה העברית, י. גינזבורג, כתבים נבחרים, הוצ' ניומן, עמ' 65) המביא את דברי חוקר המקרא מאהלר שהראה כי מפרשת המבול מוכח דוקא המנין לחמה ולבנה יחדיו (ראה שם שראייתו כבר רמוזה ברש"י). ודבר זה מוסכם על החוקרים:

  • "בימי המקרא נתבסס הלוח העברי על שנת הלבנה ואולם אף שהלוח היה מבוסס על שנת הלבנה הוא הושפע במדה רבה ממצבי השמש כפי שאפשר ללמוד מסדרם של החגים והמועדים, החגים חלים בימים קבועים ובחדשים קבועים של שנת הלבנה, אולם הם חלים תמיד באותן עונות של שנת החמה. אילו היו חוגגים את חג הפסח למשל על פי מחזור הלבנה בלבד בתקופת 34 שנים היה החג חל בכל אחת מעונות השנה", (האנצ' של התנ"ך ערך לוח שנה).
  • "יש במקרא נטיה ברורה לצד החישוב הירחי. המעקב אחר השלבים השונים שבמילוי הלבנה וחיסורה התחיל כבר בתקופות קדומות מאד. לטקסים הקבועים הקשורים במולד הירח היה מקום חשוב בסדרי הטקסים של בית המקדש. הסיהור היה יחידה בסיסית בחישובי זמן בכל שטחי החיים בישראל. משמעות רבה נודעה לקביעת תאריכי החגים על פי הימים בחדש (שמות יב ג ו, ויקרא כג ה ואילך. במדבר כח ט-כט,יב, תהלים קד יט, בן סירא מג ו ואילך, ועוד). לפיכך יש לשער כי העברים כמו הבבלים הנהיגו לוח ירחי שמשי... עיבור השנה היה חלק בלתי נפרד מן הלוח של חז"ל (משנה מגלה א ד, נדרים ח ה, סנה' א ב, ערכין ט ג ועוד) וכיון שגישתם של היהודים ללוח היתה שמרנית יש להניח כי לא היה בכך משום חדוש", (י' בן ציון סגל, אנצ"מ ערך שנה עמ' 203-4).

ואכן כבר בספר יחזקאל, בחלקו הקדום לחרבן בית המקדש, נראה שעיברו בזמנו את השנה, כפי הנהוג בלוח המיוסד על הירח. הכוונה לפסוקים (א, א): "בשלשים שנה ברביעי בחמשה לחדש היא השנה החמישית לגלות המלך יויכין" ובפרק ח: "ויהי בשנה הששית בששי בחמשה לחדש", לכאורה בין שני התאריכים שנה וחדשיים. כיצד אם כן שכב יחזקאל על צדו בזמן הזה "ארבע מאות ושלשים יום ועוד שבעת ימים ישב אל נהר כבר" (ג טו)? בעל כרחינו היתה זו שנה מעוברת, ומכאן הגיעו שלשים היום החסרים.

העובדה שמערכת הזמנים היסודית כל כך אינה מוזכרת כלל בתורה, מוכיחה בעליל שאין התורה שבכתב מתיימרת להקיף את כל החוקים שניתנו במתן תורה.

דוגמא נוספת ניתן להביא מטבילת הנדה. בתורה לא התפרש כיצד פוסקת הנדה להיות טמאה, ורבי עקיבא דרש את המקרא בענין (שבת סד:), אך ברור כי התורה לא טרחה לפרש כאן, דבר שהיה מובן לכל שומע, כי אי אפשר להיטהר מטומאת הנדה ללא טבילה, בדיוק כמו שאר הטומאות. וכן בנדה עצמה נאמר "כל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו ורחץ במים", האמנם הנדה עצמה פטורה מרחיצה זו במים? אעפ"כ התורה לא פירשה את הדבר, ורבי עקיבא הוצרך לתת דרשא להלכה זו, אע"פ שהיא ברורה ומוכרחת.

[1]חז"ל (שבת קכג') מיחסים את איסור מוקצה לימי נחמיה, ואכן כך יש ללמוד מן המעשה המפורסם בדבר החסידים שמסרו את נפשם למות במערה בזמן גזרות אנטיוכוס, ולא סכרו פי המערה באבנים (ספר חשמונאים פ"ב), החסידים נמנעו כאן רק מאיסור דרבנן של טלטול מוקצה. ועל קדמותה של גזרת כלים ראה ח"ד מנטל, אנשי כנסת הגדולה, על עתיקות ההלכות, שמביא עדות לה מספרים חיצונים.

[2] מחלוקת זו מעידה לא רק על קדמות הסייגים, אלא גם על אופי ההלכה, כאשר הדברים היו כה ברורים וכה מוחלטים, שרק הנושא הזה של סייג שבות דרבנן היה המחלוקת המרכזית והבולטת שנזכרה לדורות עולם מן התקופה ההיא. לפי קלויזנר מחלוקת הסמיכה מלמדת "עד כמה קטנוניים היו הדורות ההם אם יכלו להתווכח במשך דורות על ענין פעוט כזה", (תלמידו א"א הלוי, ערכי ההלכה והאגדה, עמ' 10), מבלי להבין כי אם גישת חכמים להלכה היתה מזלזלת כפי זו שהוא מציע, היו נולדות אלפי מחלוקות במקום מחלוקת אחת, כפי שקרה בעת הצרות והגלויות שבהמשך. על דבר לא חשוב כמובן שאין טעם להתווכח, כנראה בעיני חכמים ההלכה היתה חשובה, ואולי יותר מהנושאים בהם בחר קלויזנר להתווכח עם חבריו כל ימיו כדוגמת ישו הנוצרי וענינו.

[3]יש להוסיף כי תרגום השבעים הושפע גם מנוסח התפלה! (אורבך, חז"ל אמונות ודעות, עמ' 16).

[4] בספרים החיצונים ישנן עדויות נוספות על קיומה של הלכה מלבד הכתוב בספר התורה:

  • בספר טוביה (א ז) מוזכר המושג ההלכתי "מעשר שני". ושם (ז יג יד) מוזכרים נישואין "ע"פ תורת משה" ע"י כתיבת ספר וחתימה. שזו כנראה הכתובה, או שטר קדושין, ששניהם נתפרשו רק בדברי חז"ל.
  • באגרת אריסטיאס (קמו) מוזכר כי העופות הטמאים הם דורסים (סימן טהרה שמוזכר רק בחז"ל). ועל מצות תפילין הוא אומר: "וכן ציוה המחוקק בדברים ברורים לקשור את האות סביב היד".
  • בספר יהודית ובן סירא מוזכרים שבעת ימי אבלות. ביהודית (ה ו) מוזכר איסור הצום בשבת יו"ט ור"ח כפי ההלכה (ר"ה יט.)
  • בן סירא (כג ט) "באזכרת השם הקדוש אל תרגיל", וכן בספרי מכבים לא מוזכר אלא הכינוי שמים (א: ג יח' ס. ד: י, יב, טו). בהתאם להלכה (אדר"נ פל"ו).
  • בספר מכבים (ב יב לח) מוזכר מנהג ישראל להיטהר לפני כניסת השבת, בהתאם להלכה (שבת כה:). מכבים (ב יב מג) הבאת קרבן לכפר על המתים, כמו בספרי סוף שופטים. במכבים (ב מה) מוזכרת מילה בכפיה את הבנים שאינם נימולים, כפי ההלכה (קידושין כט.). סדר התענית המתואר במכבים (א ג) תואם לדברי המשנה במסכת תענית.
  • ברכת הקשת מוזכרת בבן סירא (מג יא) ראה קשת וברך עושיה. בן סירא (מב ד) מזכיר את קינוח האבק מן המשקלות (בהתאם לב"ב ב י).
  • בחזיונות הסיבילות (סד כד) מוזכרת ברכה קודם האוכל .
  • בכתבי יב מוזכרת ההלכה של גט שחרור לשפחה (ליונשטם, אנצ"מ ערך יב).
  • עוד יש להוסיף את המובאה מדברי Theophrast שחי כשלש מאות שנים לפני החרבן, כפי שמצטט פלביוס בספרו 'נגד אפיון' כי בדברו על אנשי צור כותב שנאסר להם לישבע בנוסח השבועות הנהוגות בין עמים אחרים, ובין השבועות של העמים האחרים מונה את השבועה 'קרבן', ועל זה מציין פלביוס כי בשום עם ולשון אין שבועה בשם 'קרבן' מלבד אצל היהודים. ואכן שבועה על ידי המלה 'קרבן' נזכרת במשנה נדרים א ג.

[5]ישנן עוד הלכות המוזכרות ע"י חז"ל, אך נמצאות כבר במקרא.

  • כך בדברי הימים ישנו יסוד הדרש ההלכתי לישוב הסתירה בין דברים (טז ב) האומר: "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר", ושמות (יב ה) האומר: "מן הכבשים ומן העזים תקחו". חז"ל קבעו: הצאן והבקר לחגיגה (פסחים ע:). וכבר מפורש הדבר בדה"ב (לה ז): "וירם יאשיהו לבני העם צאן כבשים ובני עזים הכל לפסחים... ובקר שלשת אלפים", וכן בהמשך עולה במפורש מן הפסוק שהבקר שימש לקרבן שלמים.
  • כן הסתירה בין דברים (טז ו) "תזבח את הפסח... ובשלת ואכלת" לבין שמות (יב ט) "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים כי אם צלי אש". ובדברי הימים (ב לב יג): "ויבשלו הפסח באש".
  • גם בעניני אגדה, לדוגמא: אמרו חכמים (ר"ה טז.) כי בחג נדונים על המים. והנה כבר כתוב בזכריה (יד יז) כי הגויים שלא יחוגו את חג הסוכות לא ירד עליהם הגשם, "ונראה שסבר הנביא שבחג הסוכות נדונים על המים" (ליונשטם, אנצ"מ ערך חג).
  • ההלכה קובעת כי "כהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש", וכך אנו מוצאים את בני עלי רשאים לקחת לעצמם את החלק הטוב מן הזבח כרצונם (ש"א ב יג-יז).

[6]היו עמים שכינו את יום התחדשות הירח בשם "חודש", אך אף עם לא כינה את כל שלשים הימים בשם חודש, (דילמן, מובא אצל הופמן, פירוש לס' ויקרא כג).

[7]כן ראה בפפירוס יב את המכתב "שלח לי אימתי תעשו הפסח", המלמד שהחשבון היה תלוי בראיה ומשתנה כל פעם.

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *