נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

חטא הבמות

האמנם חטא הבמות מוכיח את היעדר ס' דברים?

 

חטא הבמות

אחד החטאים הגדולים של מבקרי המקרא, הוא חטא הבמות. השקר והעיוות ההיסטורי שעשו למהלך התקיימות חוקי התורה, לא תוקן עד לזמן הזה. וגם המפריך הגדול, קויפמן, נכשל בחטא זה, לאחר כל מחקרו רב השלבים וההשלכות – "רק הבמות לא סרו", עוד החוקרים עושים ענין רב מתופעת הבמות.

קויפמן עדיין שרוי בתיאוריית דה ווט לפיה פורסם ספר דברים בימי יאשיהו. ועקרון איחוד עבודת ה' לא היה ידוע עד לימיו, וכך הוא קובע נחרצות: "אין להניח שחוקת אחדות הפולחן הדורשת מטבע מיוחד של כל עבודת האלהים היתה קיימת במשך דורות מבלי שמי שהוא נסה פעם להגשימה או דרש להגשימה" (תולדות האמונה הישראלית ח"א עמ' 20).

אך טיעון זה הוא טיעון מעגלי קלאסי, כפי השיטות הרגילות במחקר המקרא. שהרי משכן שילה "אשר שיכן ה' שמו שם בראשונה" הינו בודאי נסיון להגשים חוקה זו, ההתנגדות למזבח הנוסף ביהושע כב'. היעלמות כל הבמות והמקדשים עם בנין הבית. תפלת שלמה הרואה את ירושלים כמרכז עבודת ה' היחיד (במקום אחר גם קויפמן הודה בקדמות תפלת שלמה), נבואת נתן (ש"ב ז י) המזכירה את ההגעה למנוחה ולנחלה[1]. דברי הנביאים נגד הבמות, הסרתם ע"י אסא וחזקיה. כל אלו יוכחשו או יצומצמו לחסרי תוכן – מכח השערת דה ווט, שכל תקפה בא לה לפי קויפמן – מהיעדרם של נתונים אלו לאחר ה'טיפול' הבקרתי שעברו.

דורות רבים דנו בבעיית הבמות, יאשיהו הוא שחתם ענין זה. אך אין ללמוד מכאן כי "הכל הולך אחר החיתום". והאם העובדה שההתנחלויות ביהודה ושומרון בימינו קיימות שנים רבות, מוכיחה כי השלטון בישראל תמך בהם בכל התקופות? ולו יארע שבתקופה מסויימת יקום עריץ שיפנה את כל ההתנחלויות, יוכיח הדבר שמשנת השמאל בישראל נוסחה ונתפרסמה רק בימיו? ושכל התיאורים על פינויים של מאחזים המכילים 9 בתים הינם בדותות? ושכל המשפטים בגנות ההתנחלות שנאמרו בעבר הינם הוספות מאוחרות?

והלא בימי הבית השני בתקופה הפרסית היה מקדש יהודי ביב, ובתקופה ההלניסטית הוקם מקדש חוניו במצרים, והשומרונים שטענו להיות היהדות העיקרית גם הם הקימו מקדש בהר גריזים, האמנם גם זאת מפני שעדיין לא חובר ספר דברים? נכון כי רק בימי יאשיהו נעלמו הבמות לגמרי, אך גם האלילות נעלמה רק בימיו, ובברית זו עצמה. האמנם המונותואיזם נולד בימי יאשיהו?

במלכים א יד כא מתואר כי בימי רחבעם החלו לבנות להם בני יהודה במות ומצבות ואשרים, כשנוי שחל בימי רחבעם. אך קויפמן ח"ד 263 מבטל עדות זו כלאחר יד וקובע כי אין בכך כל חדוש וכ"ז היה קיים קודם. גם זה כנראה מכח שאין שום ידיעה על כך שהבמות החלו בימי רחבעם, שהרי ביטלנו ידיעה זו, וחוזר חלילה.

קויפמן שבוי בפרט זה בכבלי הבקורת, אמנם אינו שקוע עמוק בתהום זו עד כדי מחשבה דוגמת זו של ולהויזן האומר שספר דברים נולד בימי המלוכה מתוך המונותואיזם שנולד בתקופה הזו, "וכנראה נבעה מן המונותואיזם המסקנה שהאל האחד יכול לשכון ולשמוע תפלה רק במקום אחד", (איך נבעה מסקנה זו?).  אך הוא באמת סבור שכל דיני הכהונה והמקדש לא נהגו בישראל עד ימי יאשיהו.

וכפי טבע חקירת המקרא של זמנו אינו יכול קויפמן לקבל את המפורש בספר דברים ובספר מלכים במקומות רבים כי חוק איחוד עבודת ה' אינו יכול להיות נוהג אלא בזמן שיש עיר בחירה, וכאשר יגיעו בני ישראל אל המנוחה ואל הנחלה. המנוחה והנחלה אינה רק כיבוש רוב הארץ, שהרי הגויים הנשארים התישו את כח העם ובסופו של דבר גרמו גם לחרבן שילה. המציאות היתה שעד ימי שלמה לא הצליחו התאחד סביב מקדש אחד. כאשר לא היתה עיר הבחירה אי אפשר לקיים את דיניה, ואין הגבלות על עבודת ה'. לפי ר' יהודה (זבחים קיג.) אין צורך בכהן לעבודה בבמות בזמן שהן מותרות[2].

קויפמן עסוק בשלו, ופיו מלא בהוכחות מהוכחות שונות: קרבנות שאול ושמואל, כהונת בני דוד, הבאת ביכורים לאלישע, שלמה לא הסיר את הבמות, אליהו הקריב בכרמל. האבות הקריבו קרבנות.

אך כלום מעשים שנעשו בשעה שאין עיר בחירה יכולים להוות ראיה? והאם יעלה על הדעת שבאם אין ביד בני ישראל מספיק כח  מדיני להקים עיר בחירה, הרי אין הם מקריבים יותר קרבנות לה', החוטא לא יביא קרבן, נדרים ונדבות לא יוקרבו, הפסח, הבכורות, וכל עבודת ה' לא תקום ולא תהיה, רק משום שאין מספיק כח מדיני?

קויפמן עצמו במקום אחר (בהערה עמ' 84) מכיר בחילוק זה המפורש גם בספר מלכים ("כי לא נבנה עד אז בית לשם ה'"), מכח כך שבספר דברים עצמו נזכר מזבח בהר עיבל, וכך בעמ' 86. בדברו על ס' מלכים בכרך ב' עמ' 199 הוא מאריך בו ומטעים אותו. אך עדיין קביעתו בראש ח"א שרירה וקיימת, כי עבודת הבמות קודם יאשיהו מוכיחה ותוכיח לנצח כי ספר דברים לא היה קיים, ויהי מה.

כבר הראינו בצורה ברורה לעיל בפרק 'קדמות דברים' את כזבם של כל ההנחות האלו, וקבענו כי פרשת יאשיהו אינה ראשית איחוד עבודת ה' כי אם חיתום סוגיה היסטורית זו. בין השאר הזכרנו שם את נבואת נתן לדוד המזכירה את התלות בין בניית המקדש ובין ההנחה מן האויבים[3].

כאמור דעת ר"י היא שאין צריך גם כהן בבמה כזו, ואפילו לסוברים שזר היה אסור בבמה, הרי מדובר כאן על חוק כולל, וידוע שהקדמונים נטלו לצרכים ידועים "הוראות שעה". ניתן בהחלט להבין כי המלך ההולך להילחם באוייב הנצחי של העם רואה את עצמו כמרכז העם ומקריב על פי הנביא קרבן במקום זה, אין זה שייך לחוקה הכללית בהקשר להקרבה הקבועה של העם.

בני דוד היו כהנים קודם בנין המקדש, ולדעת ר"י מתפרש הדבר כפשוטו. והנה בעל דברי הימים (א יח יז) מעתיק ידיעה זו "בני דוד הראשונים ליד המלך". מה שהחוקרים ראו כמובן כאפולוגיטיקה. אך לדוד עצמו כבר נאמר "לדוד.. אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק" (תהלים קי'). כל מינוי יכול להיקרא כהונה, כמקובל בלשוננו. וכמו שמצינו למשל "כחתן יכהן פאר" (ישעיה סא ו), ועל בני דוד לא מוזכר "כהנים לה'".

ובאמת כל הענין מוכיח שאי אפשר לפרשו כפשוטו, שהרי מי הם "בני דוד" האלו? בנים רבים היו לו מן הסתם. מכירים אנו את אבשלום, אמנון, אדוניה, ואף אחד מהם לא מוזכר ככהן. האמנם הכוונה כי כל בניו של דוד היו כהנים? לו באמת הכוונה לכהנים מטעם המלך הרי המדובר במינוי רשמי, אך לא היה שום מקדש רשמי באותו הזמן. מן התקופה אנו שומעים דוקא על צדוק הכהן ואביתר הכהן, (ובש"ב כא ה ממנה דוד את צדוק הכהן ואת אחיו הכהנים בבמה בגבעון). גם כל אפיה של הרשימה הזו (בש"ב ח') היא רשימת הגיבורים והממונים על הצבא, ללא שום קשר למשפחת דוד, ומה ענין בני דוד או כהונתם לכאן[4].

קויפמן מתלונן על כך ששלמה לא הסיר את הבמות, אכן על שלמה לא מסופר שהסיר את הבמות, אך לא סופר כלל שבזמנו עבדו בבמות. כמו כן מסופר עליו שבנה במות לכמוש ולעשתורת, האם היה הדבר לפני מתן תורה?

תקפן של הראיות המובאות ממלכת ישראל כבר ניטל מתוך הדברים שנתבארו. אך גם בלא זה הדברים אינם מכריעים: "הבאת הבכורים" לאלישע (מ"ב ד מב) איננו בשום פנים מעשה קרבן, "איש הביא לאלישע לחם בכורים ויאמר תן לעם ויאכלו", לא נזכרת בשום מקום הלכה של הבאת לחם למקדש, והכנוי 'לחם בכורים' אין בו בכדי ללמדנו כלום. אליהו ריפא את מזבח ה' והקריב עליו, אך הוא גם איפשר במקביל את ההקרבה לבעל.. ברור כי אליהו יזם טקס מיוחד שיוכיח את יחודו של אלהי ישראל בממלכת ישראל ולא היתה לו שום דרך אחרת לעשות זאת, אליהו בא בתלונה על הריסת מזבחות ה', אך מובן שהריסת מזבחות ה' על ידי נביאי הבעל לא באה מכח חוקת ספר דברים, אלא מכח רדיפת דת ישראל שהיא חשובה יותר.

קויפמן עצמו מביא (ח"א הערה לעמ' 34) את השערת אסטרייכר וחבריו כי "המקום אשר יבחר" הובן "בכל מקום אשר יבחר", ואינו שולל השערה זו, אלא רק מעיר כי לכל הפחות מימות חזקיהו או יאשיהו לא פרשו כך. בעמ' 93 הוא מעיר עליה כי לדעתו אין הסבר באיזה תוקף נשללה חוקיותן של הבמות. אבל כבר נתבאר כי בימי יאשיהו באמת לא היה מקום לטעון לעיר בחירה אחרת.

קויפמן קובע (כולהויזן) כי לפי חוקת הפסח של סי"א "זבח הפסח נעשה בבית והוא פולחן פרטי במלא מובן המלה, אבל ס"ד אוסר גם פולחן פרטי זה ומצוה לעשות את הפסח במקום הנבחר". בקביעה זו הוא שולל בהנחה מוקדמת כל בסיס מציאותי לחג הפסח. אם באמת יוצאי מצרים נצטוו בקרבן וה' פסח על הפתח עליו נמשח דמו וכו' וכו', הרי שהתיאור בשמות מתייחס לחג הפסח הראשון המקורי ("פסח מצרים" בלשון חז"ל) שלזכרו נקבע חג לאומי, ועם השכנת המשכן, או לאחר מכן בנין המקדש הרי הוא חובה במקום המקדש. וכפי שמספר בעל מלכים שבימי השופטים חגגו את הפסח כבימי יאשיהו. וכן מתואר הפסח שעשה חזקיהו. וכן הבאנו לעיל את דברי האנצ"מ ערך פסח שהחוק הקדום בשמות המצוה על עליה לרגל בחג המצות מחייב שגם קרבן הפסח שהוא באותו יום (בלילה הקודם) ייערך במקדש.

גם בהקשר לדברי הנביאים כנגד הבמות בישראל נקט קויפמן בדרכים המוכרות. בהערה לעמ' 36 לאחר שהוא מונה את כל המקומות בהם התריעו הנביאים על "הזבח על ההרים והקטור על הגבעות" (הושע ד יג), ומוחק בדרך הלוכו את המלה "במות" מן הפסוק במיכה א ה "מי במות יהודה הלא ירושלים", קובע: "כבר הוסכם שאין כוונתם לשלול את רבוי מקומות הפולחן". הוא אינו מביא נימוקים או הסברים לכך, מלבד העובדה שהושע אינו מזכיר את ירושלים. אך שמא לא רצה או אפילו ירא לשוות לתוכחתו הדתית אופי מדיני [השוה עמוס ז י, את גורלו כאשר מלך ישראל חש בסכנה מחמת נבואותיו נגד מקדש בית אל]. מלבד שלילת אפשרות זו הוא אינו מציע אפשרות אחרת לבאר את חמת זעמו של הושע על כל המזבחות והבמות דוקא כשהוא מדבר בכל מקום על "ריבוי מזבחות" בלי להזכיר כלל אלילות.

אופיינית ליחסו לנושא היא 'הוכחתו' בעמ' 86 לחוקיותם של הבמות, "הבמות הן 'במות ישחק ומקדשי ישראל' (עמוס ז ט)". ומענין לראות אל לשון הפסוק בפנים: "ונשמו במות ישחק ומקדשי ישראל יחרבו וקמתי על בית ירבעם בחרב".

קויפמן נתלה בהושע פרק ט הלועג לעבודת ה' של אפרים, וכנראה לדעתו משמעות לעג זה היא רק על אופן העבודה, אבל עצם עבודת ה' בממלכת ישראל לא נאסרה. אך מתעלם מהושע פרק ח' המיוסד כולו על תוכחה נגד העגל ונגד הבמות, שלאור דבריו אפשר כי בית ה' המדובר בו בפרק ט' הסמוך לו הוא בית העגלים, שהיה גם הוא לה' כידוע.

עיקר הטענה על הקרבת קרבנות בבמות לאורך כל התקופה אינה מדוייקת, וכבר נתבאר בתורה משמים פרק 4 כי אין לכך הכרח מן הכתובים. ואפשר שאין המדובר אלא בקיומם של הבמות ואי השמדתם, אבל העבודה בהן לא היתה משמעותית. וכן הובאו שם דברי החוקרים כי בארכיאולוגיה לא נמצאו עדויות כלל לבמות. והוא הדין למקדשים:

  • "מועטים הם בתי המקדש הקדומים שעל קיומם מצויה במקרא עדות ישירה ומפורשת. קיומם של אחרים יכול להיות נלמד בעקיפין אם מסופר על מעשים מסויימים שנעשו באיזה מקום והם מיוחדים לפי טבעם לבית אלהים דוקא. מעשים כאלו הם למשל שילום נדר או כריתת ברית לצבור לפני ה'.. מקדש אחד של ישראל מתקופת המלוכה אפשר שנחשף בחפירות הארכיאולוגיות בערד, ורמז למקדש נוסף של ישראל אולי אפשר להעלות מתוך כתובת מישע", (אנצ"מ ערך מקדש עמ' 325).

בהמשך נמנים 14 מקדשים, שילה, בית אל, דן, גלגל, מצפה, שכם, נוב, חברון, בית לחם, מקדש מיכה בהר אפרים, עפרה, גבעת שאול, תל ערד. אך האם אחד מאלו סותר את הידיעות שבידינו?

בשכם לא נזכרה עבודה או קרבנות, והוא היה מקום מקודש עתיק שהתאים לכריתת ברית מכיון ששכם היתה העיר העברית הראשונה (נתבאר בחיבור זה לעיל: 'אנכרוניזמים'). שילה היתה עיר בחירה בזמנה. בגלגל, נוב, בית לחם, וחברון, לא הוזכרה עבודת ה' לפני חרבן שילה או אחרי בנין מקדש שלמה. בעפרה לא נזכר אלא שהוצג האפוד ואירוע זה היה חטא וזנות, במצפה לא הוזכרה עבודת ה', בתל ערד "אפשר" שנחשף מזבח, אבל בערד שכן שבט הקיני ויש משערים כי מקדש זה משל הקינים הוא (אנצ"מ ערך ערד). פסל מיכה הונצח לדיראון עולם כמקרה מיוחד, ובית אל[5] ודן היו אכן סלע המחלוקת בין יהודה לאפרים.

הרי מוזכרים כמה וכמה מקדשים, וגדולי העם עבדו בהם את ה'. אך כולם דוקא בתקופה שהיו המקדשים מותרים. אין ספר מלכים ולא שאר הנביאים יודעים שום עבודה בהם לאחר מכן. הלא דבר הוא!

את היעדרו של ישום חוק איחוד עבודת ה', ניתן להסביר בלשונם של החוקרים – הנדרשים להסביר מדוע העורכים הדטרוימיניסטיים לא ערכו את המציאות של נ"ר לפי השקפת עולמם?

  • "הטעם לשתיקתם של העורכים בענין ריכוז הפולחן בשלשת הספרים הנזכרים (יהושע שופטים שמואל) פשוט הוא בתכלית, והוא מובע במפורש בכתוב, במקום שהסקירה מגעת לתחלת מלכותו של שלמה.. לגבי הסופרים הדטרוימיניסטיים לא היתה התביעה של ריכוז הפולחן בבחינת אידיאה ערטילאית הם השיגו אותה בזיקה למקום מוחשי, הוא בית הבחירה בירושלים, ולפיכך כל עוד לא הגיעה הסקירה ההיסטורית לפרק הזמן של הקמת הבית הזה, לא היה לעורכים טעם להרהר באידיאה לשמה, כלומר לעיין בה כבתיאוריה מופשטת לשם העיון עצמו, או למנות במישהו את החטא של זביחה מחוץ לבית שעדיין לא הוקם ושהיה עתיד לקום בעיר הנתונה בידי יבוסים. ושוב אין לשכוח שיש הבדל בין ספר דברים היינו המקור D לבין האסכולה הדבטרונומיסטית שהיא גידול משנה של המקור ואינה חלק עצמי ממנו. המקור D מדבר על מקום הבחירה בצורה סתמית, מבלי לפרש את זהותו הגיאוגרפית. אפשר שהסיבה לכך היא תלותו של המקור בענין זה במסורת קדומה של סמלי לשון ואפני דיבור. עדות לכך הוא הניב השגור עליו: המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם" (דברים יב יא, יד כג, טז ב ועוד) המרמז על צורת המשכן.. אבל תלמידיו של D סופרי האסכולה הדטרוימיניסטית נשתחררו מצורת הדיבור הסתמית של מוריהם וזיהו את מקום הבחירה מלכתחלה ובמפורש במקדשה של ירושלים. אגב, הם אינם מדברים על המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם, אלא על בית לשם ה', בית אשר ה' אמר עליו כי יהיה שמו שם, ושם שמו שם.. אין ספק שמחבריו של ספר דברים השתמשו בירושה משפטית קדומה.. וחלקים מן הירושה הזאת אפשר למצוא כבר בספר הברית.. גם את האידיאה של הארץ המובטחת שהשתרעה עד נהר פרת קלטו ממסרתו של המקור E", (מ. הרן "מבעיות הקומפוזיציה של ספר מלכים ושל ספרי נ"ר", תרביץ לז', תשכח, עמ' 11).

אם רק נחליף את המושגים "העורכים" ו"הסקירה ההיסטורית", במושגים "היהודים" ו"מהלך ההיסטוריה", נגלה גם אנחנו, כי הענין  פשוט בתכלית ומובע במפורש בכתוב: "כל עוד לא הגיעה ההיסטוריה לפרק הזמן של הקמת הבית בירושלים, לא היה ליהודים טעם להרהר באידיאה לשמה". ספר דברים אינו מדבר כלל על ירושלים, ואפשר בהחלט שיושבי ישראל חשבו כי בית אל היא היא המקום אשר יבחר. את התורה הזו שירושלים היא המקום הנבחר, תורה זו שהשפיעה על יאשיהו, אין למצוא אלא בספר מלכים, ולא בספר דברים כלל.

אין אפשרות להבין מדוע מתעקש קויפמן על איחור דברים, בזמן שבכל מקום הוא מזהה אותו כחלק מקבוצת התורה (ראה למשל עמ' 40 על כך שה' חלק את המאורות לכל העמים, ובכל אבחנותיו הידועות).

ב"לא ירבה לו סוסים" שבספר דברים, קויפמן מוצא "אולי רמז" לתקופת שלמה, בניגוד לעדות מלכים. אך "ולא ישיב את העם מצרימה" הוא חשש המשתייך לתקופת התורה גם לדעתו. ואיזה מין חטא הוא להרבות סוסים? היכן מצינו בדברי ימי שלמה שריבוי הסוסים הזיק לו? הסוסים רק חזקו את כחה הצבאי של ישראל מכאן ואילך. החשש בתורה הוא שמא ישובו למצרים בעקבות הסוסים, אך האם יש לכך איזה רמז בתקופת שלמה, על קשר תרבותי שלילי עם מצרים? האם הבמות שבנה שלמה היו בגלל ריבוי נשים? הבמות נבנו בגלל נשים גויות, ושני נשים בלבד, לצורך זה היה צריך לאסור על לקיחת נשים גויות, אך ריבוי נשים יהודיות אינו מביא לע"ז, החוק של ספר דברים מתנגד לגנוני מלכות ושררה שהם בהיפך לענוה והכנעה של השופט את ישראל, כי המלכות לאלהים היא, וזה בודאי בהתאם לאוירה שעדיין שררה בתקופת השופטים. על המשך הפסוק בדברים "לא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו כסף וזהב" מעיד גם ישעיהו (ב ז).

מינוי המלך שנזכר בתורה, עורר את הדמיון לתלות את הדברים במציאות של המלוכה שלא היתה בזמן יציאת מצרים. אך לא נזכרת בתורה שום הלכה הקשורה במלך, ומשפט המלך היא פרי הגיונו של שמואל אף לא מפי ה', וגם לו אין זכר בתורה? ולפי דרך זו הפסוק "לא תוכל לשים עליך איש נכרי" נכתב בימי הורדוס, וכן הקללה "הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה". האם היה פעם דיון או נסיון בתקופת בית ראשון להעלאת מלך נכרי על ישראל?

הלשון בספר שמואל ובספר דברים שווה: שמואל אומר "שימה עלינו מלך לשפטנו ככל הגויים", ודברים אומר: "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים – שום תשים עלים מלך". אין ספק כי מקור אחד משתמש בחברו, אך באמת אין אפשרות להסתפק בכך. שהרי דברים, שלא כמחשבת שמואל הראשונה, מצוה "שום תשים עליך מלך", ובודאי לא היה צריך להוסיף את התוספת "ככל הגויים", שבשמואל נראית כחלק מן הצד השלילי שבדבר. האמת היא להיפך: דברים רומז בלשונו כי אף שהמלוכה לה' היא, טבעי שידרשו העם מלך, וירצו להיום ככל גוי, ואכן אפשר וראוי לקיים רצון זה. אך רק מפני שהוא צורך ורצון בני אדם, כי באמת המלוכה לאלהים היא, ולא אידיאל אנושי.

תרעומת שמואל היתה על הכוונה שעמדה בדברי העם, לא סבות מדיניות הביאו אותם לבקשה זו, אלא קלקלת הדרך של בני שמואל שלא היו אלא שופטים. לכן בקשו "מלך לשפטנו", והרי בדת ישראל אין תפקידו של המלך לשפוט כלל, שהרי המשפט לאלהים הוא. על כך שביכרו בני ישראל את המשפט החילוני על פני משפט התורה בדרך המסרתית התרעם שמואל, ולכן הודיעם מיד את משפט המלך, בכדי להסביר שמשפט המלך אינו רק המשפט בו היו רגילים עד עתה, אלא גם השלטת סדר מדיני בכח בתוך העם.

ולסכום: גם גישת קויפמן לנושא חיבור דברים הינה דוגמטית ושרירותית ואין לה על מה שתסמוך.

כעת מצאתי חדשה מרעישה בפי ישראל אלדד (ס' דים עמ' 203): "פרופ' קויפמן כפי ששמענו שנה שעברה בכנס חזר בו מאחורו של ספר דברים וקובע אותו לתקופת הכבוש הראשונה". – הדברים נתפרסמו בשנת תשיח'.

[1]החוקרים מקבלים את נבואת נתן כאותנטית, (אנצ"מ ערך משכן עמ' 555, ערך נתן עמ' 986), מבלי לשים לב שהיא טומנת בחובה את העקרון שאין בנין המקדש רצוי אלא לאחר שהניח ה' מן האויבים. י"א זליגמן ("ממציאות היסטורית לתפיסה היסטוריוסיפית", פרקים, ספר השנה של מכון שוקן למחקר היהדות ליד ביהמ"ד לרבנים באמריקה, כרך ב' עמ' 286) יצר בסוגיה זו "סתירות" יש מאין תוך שהוא מפריח תיקונים וזיהוי הוספות ועריכות לאין מספר, מבלי לגלות הבנה ורגישות מינימלית לטקסט כתוב. בש"ב ז א כתוב כי ה' הניח לדוד מכל אויביו, ובדברי שלמה אל חירם (מ"א ה יז) מוזכר כי "דוד אבי לא יכל לבנות בית לשם ה' מפני המלחמה אשר סבבהו ועתה הניח ה' לי", ואילו בדברי הימים (א כג כה) נאמר: כי אמר דוד הניח ה' אלהי ישראל לעמו וישכן בירושלים עד לעולם, כאן נזכרת המנוחה כנחלת ימי דוד עצמו? אך ברור שדוד חשב שהגיע אל המנוחה ואל הנחלה ככתוב בדברי הימים, וכפי המציאות ההיסטורית שאכן ניצח את כל אויבי ישראל, וככתוב בשמואל. אך נתן הנביא לא ראה את התקופה כתקופת מנוחה ורגיעה מספיקה, וקבע כי יש צורך בסיום הפרוייקט של הגנת וביצור הארץ המובטחת, או לפי דברי הימים קבע כי דוד בהיותו איש מלחמה במשך כל ימיו אינו מתאים להפוך לבונה המקדש לעת זקנתו ויש להשאיר את המעשה לבנו אשר יבא אחריו. דוקא שינויי הבחינות והניסוחים התלויים בגמישות של הראיה בכל דור והניסוח השונה הבא מאספקטים אחרים מוכיחים שלא היתה שום עריכה קפדנית אלא השתקפות של המציאות ההיסטורית.

[2]"ר' יהודה אומר אין מנחה בבמה וכיהון ובגדי שרת וכלי שרת וריח ניחוח ומחצה לדמים וריחוץ ידים ורגלים". המהרי"ט כתב שאם אין צריך כהן, העבודה כשרה גם באשה, וכן עבודה בטומאה. כמו כן יש הסוברים שלא עשו בבמות יחיד פסח (משנה למלך פ"א מקרבן פסח, מתוס' קדושין לז. ורא"מ פ' בהעלותך). בירושלמי מגלה (א יא) אמרו שכל בע"ח בהמה חיה ועוף קרב בבמה [חוץ מטמאים], ובע"ז כה: אמרו שנקבה עולה כשרה בבמה. וכן יש אומרים שאין נסכים בבמה.

[3]קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, כרך ב' ספר א' עמ' 355 והלאה) היה מודע למקור זה ולעוד רבים כמותו בנ"ר המוכיחים את הרעיון של איחוד עבודת ה' בישראל מאז ומעולם, וכן השכיל להבין כי אין אפשרות להסבירם כהוספות מאוחרות, מכיון שחותם רוח התקופה טבוע דוקא על המשפטים האלו שלא דברו על איחוד עבודת ה' באותו סגנון בו מדבר ספר מלכים. אך כאן נכשל בהנחה נסתרת: הוא קובע כי אין שום סימנים לאיחוד עבודת ה' בסגנון הדטרוימיניסטי בכל המקורות האלו, אלא שכאן "דטרוימיניסטי" בשבילו הוא עורך ספר מלכים, ואכן סגנונו של ספר מלכים לא נמצא בנ"ר עד מלכים ב' ועריכת מ"א, אך אין זה שייך כלל לקדמות דברים. ובמלים אחרות: קויפמן מוכיח בכל דבריו המנומקים שם כי העורך הדטרוימיניסטי הידוע לא ערך את נ"ר, אבל לא נגע כלל בשאלת קיום דברים בזמן נ"ר, ובודאי בחילוקים דקים של סגנון אי אפשר לדחות עובדות היסטוריות. לגופו של ענין, ברור שבזמן שלא נהג איחוד עבודת ה' כתוצאה מכל האילוצים הידועים, לא יכלו לדבר על מצב זה בסגנון החריף של מלכים. ראה גם מאמרו של מ' הרן, מתלמידיו של קויפמן, שהשיג עליו בנקודה זו: התכחשות להשלכות של הרעיון היסודי מתורת ס"ד על נ"ר, למרות האבחנה הסגנונית, (תרביץ לז' (תשכח) עמ' 1-11).

[4]המונח בני דוד יכול להתפרש בעוד אופן. שהרי כבר הבחינו חוקרים בתופעת "בני המלך" שאינה כפשוטה. כך בירמיה (לו כו) מוזכר ירחמאל בן המלך, וכן מלכיהו בן המלך (לח ו), כך אנו מוצאים בדברי הימים (ב כח ז) את מעשיהו בן המלך, ובדה"ב (יח כה ומ"א כב כו) את יואש בן המלך. אף אחד מאלו לא הגיע למלוכה, ולא הוזכרו ביוחסי המלכים, ומהם גם מילאו תפקידים זוטרים בעליל. נתונים אלו מראים כי "בן המלך" הוא מין תפקיד ביצועי, ואכן נמצאו בארכיאולוגיה חותמות כאלו: לאלשמע בן המלך, לגאליה בן המלך, שגם הם לא מוזכרים כאנשים בעלי משמעות. (אנצ"מ כרך ב' עמ' 160). ראה גם צפניה א ח "ופקדתי על כל השרים ועל בני המלך ועל כל הלובשים מלבוש נכרי". כך ניתן לומר כי המונח "בני דוד" מתכוין לנושאי התפקיד הנ"ל, וראה שם באנצ"מ על מהות תפקיד זה, ואולי הוא מתפרש גם קרוב לפשוטו שהמלך היה מגדל עוזרים מיוחדים שנחשבו כבנים מחמת שגידלם עמו, ועבודתם היתה עמו. לפיכך הם חלק מסגל הממונים שנזכר בפרק זה. והכינוי "כהנים היו" אינו תפקיד אלא יחוס, כאמור, שלא מצאנו שום מקדש בהם יכלו לכהן. אין להתפלא על זרות כנוי זה, בדיוק כשם שאיננו מבינים לאשורו את הכנוי "הכרתי והפלתי" הסמוך לו, ואת "מתג האמה" בראשית אותו הפרק, כמו גם "ויגע בצנור – ואת הפסחים והעורים" של ראשית הענין. ככל שהבטויים עתיקים ואותנטיים, הם שונים ממושגינו.

במקום אחר התחלפו להם הפשט והדרש, יתרו כהן מדין (שמות יח א), היה לכאורה רק שר מדייני (כפי שמפרשים במכילתא דרשב"י), ולכן הכיר באמונת ישראל והצטרף אליהם. ואילו האגדה מספרת שהיה כומר לע"ז, (קה"ר ג' יא').

[5]במעשה פילגש בגבעה נזכר כי הארון היה בבית אל, אך בודאי היה זה לאחר היות שילה המקדש המרכזי ובו היה גם חג ה' כנזכר שם, וכנראה הובא לשם הארון לבדו מסבה לא נודעת, ואולי הובא לצורך המלחמה בגבעה [כדרך שעשו במלחמת אבן העזר ובמלחמת רבה], אלא ששכן שם מחמת זה תקופה מסויימת. וכך דעת חוקרים: "אפשר שלא העלו בני ישראל את הארון לבית אל אלא לשעת מלחמה בלבד", (אנצ"מ ערך משכן ה' עמ' 547).

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of