נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

כט ביקורת של הנחת המבוקש – דוגמאות

לאחר שראינו כיצד מתעלמים החוקרים מן הכללים הגדולים של שאלות זמני חיבור התורה, נראה כיצד ואיך מכריעים בשאלות מקומיות. על פי אלו נימוקים מכריעים נקבעים דברים במחקר המקרא.

 

כט ביקורת של הנחת המבוקש – דוגמאות

לאחר שראינו כיצד מתעלמים החוקרים מן הכללים הגדולים של שאלות זמני חיבור התורה, נראה כיצד ואיך מכריעים בשאלות מקומיות. על פי אלו נימוקים מכריעים נקבעים דברים במחקר המקרא.

  • "סמך נוסף לאיחור יום הכפורים משמשת בעיני אותם החוקרים רשימת ימי הצום שבפי זכריה (ח יט) המדלגת אף היא על יום הכפורים, כנגד דעה זו מסתמכים המחזיקים בקדמותו של יום הכפורים על אפיו העתיק של דין שילוח השעיר לעזאזאל ועל טכס טיהורו של ארון ה' שלא מצאנו כמותו בימי הבית השני. (אנצ"מ ערך יום הכפורים).

רשימת ימי הצום שבזכריה מדלגת על יום הכפורים! האמנם? ומהו הקשר בכלל לרשימת ימי הצום שבזכריה? זכריה מונה את ימי הצום שנקבעו כזכר לחרבן, למצור, ולהבקעת העיר, ושואל האם יש צורך עדיין לצום בימים אלו לאחר שנבנה הבית. מה זה שייך לצום כפור שהוא דין התורה לטהרה ולתשובה?

מנין הוכיחו החוקרים את איחור דברים לימי משה?

  • "ביתר בטחון אפשר לאחר חלק מדיני דברים ספר זה מזכיר סמוך לדיני המלך שלעתיד את דינו של בית דין עליון לכל המדינה המציין את הנטייה לריכוז השיפוט, הנאה לתקופת המלוכה. כיוצא בזה ס' דברים הוא היחיד בין ספרי התורה המזכיר תעודה משפטית בכתב, היא ספר הכריתות, ואף היחיד המביא דיני ביצועו של עונש הוא דין התליה. ודין המלקות. (אנצ"מ ערך משפט המקרא עמ' 624).

אכן, הכרעה נאה ומתקבלת, פשוט ענין של טעם טוב, דברים אלו "נאים לתקופת המלוכה", ולא עוד אלא שמוזכרת כאן תעודה משפטית,  וביצוע של עונש. ברור שכאשר מניחים שישנו חלק בתורה מימי המלוכה, אולי ספר דברים "יותר נאה" לצורך זה, אך האם בכך הוכחנו את איחורו? ומה בדבר הנימוקים המכריעים להקדמתו? (הנמצאים יפה באנצ"מ ערך דברים, וראה קדמות דברים).

לפעמים אנו מתפעלים מיכלתם של החוקרים למצוא סתירות מכריעות:

  • "הסמל של נחש הנחשת נחשב לפסול לפי תפיסת האסכולה הדטרוימיניסטית שברוחה נערך ס' מלכים ונעשו תיקוניו של חזקיהו, על הכנתו של נחש זה מסופר בבמדבר כא ושם הוא נחשב לסמל כשר" (אנצ"מ ערך נחושתן עמ' 826).

איך וכיצד העיז במדבר לספר על הכנת נחש נחשת ע"י משה על פי ה' לשם ריפוי המגפה, והתעלם לחלוטין מן האסכולה הדטרמיניסטית שמשום מה, מטעמים הכמוסים עמהם כנראה, התנגדו להפיכתו של ה"סמל הכשר" לעבודת אלילים, שש מאות שנים לאחר מכן?

  • "סיפור התורה על הנחש שעשה משה להציל את נשוכי הנחשים במדבר (במדבר כא ד-ט). לפי סיפור זה ה' הוא שהורה למשה את הדרך להתמודד עם המגפה: 'ויאמר ה' אל משה עשה לך שרף ושים אותו על נס והיה כל הנשוך וראה אותו וחי. ויעש משה נחש נחשת (…)' (פסוק ח-ט). והנה, לפי ספר מלכים הופך אפוא האמצעי למטרה: נחש הנחושת משמש כסמל פולחני ואולי אף כאלוהות, שהרי מקטרים לו", (פרופ' י. זקוביץ, מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, משרד החינוך, תשסד').

היכן נמצא הישוב "מצפה"? אין קל מלדעת:

  • מצפה היא מצפון ליבוק, וראיה: הברית בין יעקב ולבן הארמי שנערכה במצפה, היא השלכה לאחור של ברית שקבעה את הגבול בין ישראל וארם דמשק, ויש להניח שהגבול בין שני המדינות עבר בגלעד הצפוני, ולא מדרום ליבוק! (אנצ"מ ערך מצפה).

ואת מי כבר מענינים עשרות נתונים המראים בצורה ברורה כי בספורי האבות אין שום השלכה לאחור והם ההיפך הגמור מכל מה שאירע בימי הממלכה (ראה זמן כתיבת התורה).

האם נשמרו חוקי התורה בנביאים? לשם כך אין צורך לבדוק בדיקה מקיפה וכוללת המשוה את התורה לנביאים (ראה התיעוד בנביאים, ו: רשימות משוות), די ברשימה קצרה וממצה של הוכחות מכריעות שאין אחריהם כלום:

  • "למלך בישראל היו זכויות סקאראליות במקדש ובפולחן, לעתים היו המלכים משמשים בתפקידי כהונה שונים. על שאול מסופר שהעלה קודם למלחמתו בפלשתים עולה ושלמים לפני ה' (ש"א יג ט) דויד העלה עולות בעת העלאת הארון לירושלים, והוא חגור אפוד בד (ש"ב ו יד) וכשהקים את המזבח בגורן ארונה זבח לה' (ש"ב כד כה) שלמה הקריב קרבנות והקטיר לפני ה' בעת חנוכת המקדש. על אחז מסופר שהקריב קרבנות על המזבח אשר עשה (מ"ב טז יב) ובמלכות ישראל מסופר כיוצא בזה על ירבעם (מ"א יב לג) המלך מברך את העם גם באוהל (דוד ש"ב ו יח) וגם במקדש (שלמה מ"א ח כד) תפקיד השמור לפי במדבר ו כב לאהרן ולבניו. כנגד מנהגם זה של המלכים להקריב קרבנות להקטיר קטורת ולברך את העם לא באה כל מחאה לא בספרים ההיסטוריים של המקרא שמימי הבית הראשון ולא בדברי הנביאים, אבל מעין מחאה אנו מוצאים רק בדה"ב כו טז-כ בסיפור על עוזיהו שהקטיר לפני ה' במקדש ונענש בצרעת (אנצ"מ ערך מלך עמ' 1092-3).

החוקרים שבים ושונים באיוולת זו של חופש הפולחן, עד כי נדמית אמונה זו כאופיום להמונים. י.א. הלוי כבר לפני מאה שנים הקדיש כרך שלם מספרו 'דורות הראשונים' להסביר ולבאר את הענין, שאולי יש קושי מיוחד בקליטתו? מבואר הדבר בתורה בנביאים ובכתובים, בהלכה ובאגדה, כי כל חוקי המקדש אינם נוהגים אלא במקדש ובזמן שהוא קיים, ובזמן שאין בית המקדש קיים אין חוקי המקדש נוהגים. (ראה: חטא הבמות). גם אם נרצה להכחיש הלכה זו, כלום אפשר להוכיח מכח ההכחשה דבר?

שאול ופלשתים, דוד בהעלאת הארון, ובהקמת המזבח – כל אלו מותרים לפי התורה כדין עבודה בבמות. אחז היה רשע ועסק בתועבות ע"ז ובשינוי סדרי המקדש, כך ירבעם שחטאו העיקרי המוזכר עשרות פעמים היה חטא הבמות והיתר הקרבה חוץ למקדש, והעמדת כהנים אשר לא מבני לוי. המלך מברך את העם כרצונו וזו זכותו, בבמדבר לא נזכר אלא נוסח הברכה של יברכך וכו' שהוא נאמר ע"י הכהנים, והרי לא נזכר כלל בפי דוד או שלמה נוסח זה.

לא נשארה אלא עובדה אחת ששלמה הקריב קרבנות בחנוכת המקדש, אך גם משה הקריב בחנוכת המשכן אף שלא היה כהן אלא לוי, הרי שיש לדבר שורש בתורה. אך גם לא נזכר כלל במפורש ששלמה הקריב באופן אישי, אלא בדיוק להיפך: "והמלך וכל ישראל עמו זבחים זבח לפני ה' ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה' בקר עשרים ושנים אלף וצאן מאה ועשרים אלף ויחנכו את בית ה' המלך וכל בני ישראל ביום ההוא קדש המלך את תוך החצר אשר לפני בית ה' כי עשה שם את העלה ואת המנחה ואת חלבי השלמים כי מזבח הנחשת אשר לפני ה' קטן מהכיל את העלה ואת המנחה ואת חלבי השלמים" (מ"א ח). כל קורא רואה כיצד גם כל העם "עשה" את הקרבנות כמו ששלמה "עשה", וברור שלא עמד והקריב מאה ועשרים אלף צאן בידיו באופן אישי אלא ע"י משרתי המקדש – הכהנים. וכן "עשה את העלה ואת המנחה" על קרקע החצר אין הכוונה כלל לקרבנותיו, אלא לכלל הקרבנות שלו ושל העם שלא היה להם מקום לכן ציוה לעשותם שם. כך מש"כ  והעלה שלמה שלש פעמים בשנה עלות ושלמים על המזבח אשר בנה לה' והקטיר אתו אשר לפני ה' ושלם את הבית (מ"א ט כה).

כאשר חוקר משתמש בבטוי "מכאן יש להוכיח" או "מכאן עולה המסקנה",כנראה שאין הכוונה שישנה כאן הוכחה, אלא לקביעה שרירותית גרידא. כך אנו קוראים:

  • "בראש בני יפת בא גומר, גומר הוא עם הקימריים שנע ממושבותיו באירופה במאה הח' לפנה"ס והגיע בסוף אותה המאה לגבולה הצפוני של אשור וזעזע את המזרח הקדמון במסעיו הנועזים לאסיה הקטנה במאה הז' לפנה"ס, וירד מגדולתו בתחלת המאה הו'. מכאן עולה המסקנה שאין להקדים את עריכתה הסופית של רשימת בני יפת למאה הז' לפנה"ס ואין לאחרה יותר ממחציתה השניה של המאה הו'. (אנצ"מ ערך יפת).

מה טמון בלוגיקה זו? הנחת יסוד שאין המקרא מספר ידיעות כהוייתן, שהרי לו היה מספר המקרא באמת את התפלגות בני יפת, מדוע אינו יכול לספר על העם הקימרי ומקורו בזמן התהוותו לפני נועו ממושבותיו במאה הח'? ההנחה היא שהמקרא אינו יודע אלא את האירועים הקרובים אליו, וככל הנראה האירוע המשמעותי שקרה בין המאה הז' לו' הוא הגורם לציונו, לכן ציונו נעשה רק בשנים אלו. אך אין כאן הוכחה, מלבד הנחת המבוקש.

  • "המונח 'דגל' אינו ידוע משום מקור מקראי חוץ לס' במדבר, בכלל אין לו אחיזה במקורות המקראיים של תקופת בית ראשון, ואין לו זכר בכל הכתוב בענין ההיערכות הצבאית, והמלחמה, בספרי שמואל ומלכים.. כל הנתונים מפנים אותנו לתקופה האחמנית", (ב"א לוין, לחקר המקור הכהני, הבחינה הלשונית, ארץ ישראל, מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, טז' תשמב' עמ' 129).

"הוכחות" כאלו נשענות על הנחת היסוד כי בני ישראל לא היו במדבר מעולם, לא ניהלו מערכה צבאית בכניסה לארץ, ואם כן ברור שמכיון שהמונח דגל אינו נמצא בספרי שמואל ומלכים, בודאי לא היה בשימוש שלש מאות שנים קודם לכן בעת הנדודים במדבר..

כך מציג פרופ' וייסמן את החסרון הגדול שבתורת קויפמן לפיה ס"כ לא נוצר בגלות בבל:

  • "קויפמן עמל להפריך אחת לאחת את הנחותיו של ולהויזן על סמך דוגמאות המוכיחות שאין מיתאם בין חוקי ס"כ ובין המשטר התיאוקרטי של היהדות בתקופת הבית השני שאותו הוא כביכול משקף. ואמנם השכיל קויפמן להצביע על אי התאמות כאלו, ביחס למספר חוקים ומושגים של ס"כ, ולהביא ראיות לכך שביחס למספר חוקים קודם ס"כ לס"ד. אך דא עקא, משנאלץ קויפמן להצביע על מאחז היסטורי המשמש אליבא דדעתו בסיס להיווצרותו של ס"כ, לא השכיל יותר מבר פלוגתתו. פרט לטענתו שהחוקה הכהנית קדמה לזו של ס"ד לא הוכיח קויפמן את זיקתה לבסיס היסטורי ממשי וסופו שנאלץ בכח ההגיון הפנימי של טיעוניו לתור לה מאחז היסטורי מדומה בשחריתם של תולדות ישראל", (ז. וייסמן, המגמה האכסטריטוריאלית של ספר כהנים וזיקתו לישראל בגולה, ציון מו, תשמא', עמ' 3).

אכן, סופו המר של ההולך אחר טיעונים הגיוניים! מאחז מדומה ובלתי אפשרי, האמנם יש זיקה בין התורה ובין שחרית תולדות ישראל?

ד"ר מאיר פארן מפקפק במקוריותו של תיאור הארון בשמות, מדוע?

  • 1) בדברים לא נזכר צפוי הזהב של הארון והכרובים. 2) מדוע הסיעו את הארון בשמואל על עגלה? 3) לו היו כרובים לארון העתיק מדוע בנה שלמה כרובים חדשים? (עוה"ת שמואל עמ' 67).

למען האמת, כל נימוק הינו כה מכריע, עד כי רק למען הסר ספק היה צריך הד"ר הנכבד לצרף שלשה מן הנימוקים אשר באמתחתו, ולבטח ישנם עוד כהנה וכהנה.

האם ישנו בתורה חוק האוסר להסיע את הארון על עגלה לאחר השבתו מהפסד במלחמה? ומה שייכים לכאן סדרי המסעות במדבר שהיו שיטה שלמה שנהגה דור תמים.[1] שלמה בנה כרובים מפוארים וגדולים לאין ערוך, שגדלם היה עשר אמות, והוא גם עשה עשרה מנורות במקום אחת, וכי מה בכך? – מסתתרת כאן ההנחה כי התורה מתארת לכל המוקדם את ראשית ימי הבית הראשון.

הציפוי לא נזכר בדברים, אך האם זה מחייב שהוא לא היה? השם כינרת הוא במקורו כנעני ונמצא בכתובת מן המאה ה16 לפני הספירה, אך בכל הנביאים אינו נזכר אפילו פעם אחת, ובתלמוד שוב חוזר. מה זה מלמדנו? שבכדי להכריע שאלות גדולות כמו זמן חיבור ספר שמות וחתימתו, מותר לנו להפליג בדמיונות ומכח שלש הערות של מה בכך להחליט ככל העולה על רוחינו? או שמא אין זמן חיבור ספר שמות וחתימתו בגדר שאלה, אלא כפי הידוע ומקובל ומוסכם כבר מאתיים שנה שכל התנ"ך אינו אלא התערמות של קטעים קטעים. ועד לימים אלו ממש, נוחתים נובלות והשלמות, הוספות ותיקונים, כשמדי תקופה מצרפים את כל הצ'טלך הקטנים לספר חדש…

גורדון בהקדמה לס' שמואל קובע כי:

  • אף שבהתנגדות שמואל למלוכה יש גרעין היסטורי, נאום שמואל נגד המלוכה הוא מאוחר משום שבאמרו "אתם תהיו לו לעבדים" עומדים לנגד עיניו מפעלי הבניה של שלמה.

קשה לדבר על ההכרח של ראיה חכמה ומחוכמת זו, אך מה בדבר המקרא (מלכים א ט) "החתי והאמרי למס עבד.. מבני ישראל לא נתן שלמה עבד"?  אולי מכאן ראיה כי פסוק זה במלכים הינו הוספה מאוחרת של ממציא הנאום שבספר שמואל בכדי שלא יחשדוהו שעמדו לנגד עיניו מפעלי הבניה של שלמה?

וכבר הוכח בארכיאולוגיה כי משפט המלך של שמואל הוא קדום מאד ובלי ספק שייך לתקופתו, שהרי הוא משקף בדיוק את מצב המלכים בעמים השכנים באותם ימים, מה שמבטל לגמרי גם את כל שאר טיעוניו של גורדון שם (ראה ספרי הנביאים נכתבו בזמן המאורעות א: נביאים ראשונים).

  • "עד כמה שניתן לראות מעדותם של הכתובים (ולא מהפרשנות המוצעת בהם) היתה שפיטתו של שמואל שונה משפיטתם של קודמיו. ממוסדת ומעמיקה יותר, בעלת סמכות רחבה יותר, ומתבססת על נוהגים שבעבודת ה'. לעומת זאת חסר אצלו הגורם של ההנהגה החאריסמאטית בקרב.. תחום הנהגתו של שמואל השתרע על איזור מצומצם, ארץ בנימין ודרום הר אפרים, כפי שעולה מסיפורי שמואל שכולם מתרחשים באותו איזור מצומצם, ומתיאור סיבוב השפיטה שלו: בית אל והגלגל והמצפה ותשובתו הרמתה כי שם ביתו (ש"א ז טז יז). פעם אחת חורג שמואל מתחום פעילותו הצר בלכתו לבית לחם למשוח את דויד בחשאי (ש"א טז א) אבל מהימנות הסיפור מפוקפקת. בעריכה של ספר שמואל תואר שמואל כאישיות כלל ישראלית. כן נאמר עליו מראשיתו: וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה' (ש"א ג כ) שמואל מזעיק את כל ישראל למלחמה בפלשתים באבן העזר (ש"א ד א). שמואל פונה אל כל בית ישראל לשוב אל ה' ולהיטהר מעבודת אלהי הנכא (ש"א ז ב), וקובץ את כל ישראל המצפתה (שם ה ואילך). הוא שופט את ישראל (שם טו-יז). כל זקני ישראל נאספים אליו לדרוש ממנו מלך (פרק ח), והמלכת שאול במצפה (ש"א י יז) וחידוש המלוכה בגלגל (ש"א יד – יב כה) נעשים נגד כל אנשי ישראל. במות שמואל ספדו לו כל ישראל (ש"א כה א כח ג). אבל ברור שתיאורו של שמואל כמנהיג וכנביא לכל ישראל אינו מציאותי אלא מעשה ידי מחבר מתקופת המלוכה שראייתו כלל ישראלית.. שופטותם של בני שמואל בבאר שבע מלמדת על נסיונו של שמואל להעמיד שושלת של מנהיגות, נסיון שנקטע באבו. הקושי הוא בהזכרת באר שבע.. אין התיאור של התפשטות השפעת שמואל עד באר שבע הולם את תחום פעילותו המצומצם של שמואל", (אנצ"מ ערך שמואל עמ' 77).

מה יעשה שמואל שהכריזמה שלו לא מספקת את ש. אחיטוב? (בש"א ז מתוארת הנהגה כריזמטית בקרב, אך זו כנראה בעייתית ומפוקפקת..) והאם משום שהוא היה גר במקום כל שהוא ומטבע הדברים סבב באיזור מגוריו, יש להכחיש עדות ברורה של עשרות מקומות, וספר היסטורי שלם שכל המאורעות שבו מבוססים על עובדה זו, ששמואל הנהיג את כל העם, המשיך את מסורת עלי שהיה פטרון משכן שילה ואחראי למלחמות ישראל, והביא את המלוכה לישראל. פעם אחת הגיח שמואל שלא כדת לבית לחם, וכן בניו שפטו בבאר שבע, אבל כל זה בעייתי. ברור שאין זו אלא ראייה של העורך. והרי אפילו אם היה צורך להכחיש, עלינו להכחיש את תיאור הסיבוב השנתי של שמואל, ולא את כל ההיסטוריה כולה. והאם את שלמה אנו מוצאים מחוץ לירושלים? כך ללא שום סמך הופך כל חוקר אויל את הקערה על פיה.

אי אפשר לחתום פרק זה מבלי לגעת במחקר הלשוני, על פי מחקר זה הראינו בצורה ברורה ב: זמן כתיבת התורה 2 השפה, כיצד התורה קודמים בזמן לספרי הנבואה, ואין שום אפשרות לחשוב כי נכתבו בזמן אחד. זוהי אבחנה שבעצם כל תלמיד תיכון יכול לשים לב אליה, וצריך להיות מבקר מקרא גרמני ביותר בכדי שלא לשים לב אליה. מה קורה בשטח בתחום זה?

שוב אין המחקר פועל בשיטה כוללת, בהבחנה שוללת, המבדילה בין תקופות, וקובעת: ספר זה לא נתחבר לאחר תקופה פלונית. אלא דוקא בשיטה המחייבת: מילה פלונית קשורה כנראה עם מילה אלמונית מן הפיניקית וכו' וכו'. כל השיטות האלו הם באמת כר נרחב למחקר מעניין ומקיף, הן יוצרות הסברים חדשים ויפים. אך לא תורמות כלום לשאלת חיבור הספר כולו. שהרי ממלה אחת, וגם מכמה מלים, אי אפשר להכריע על איחורו של ספר. אין אפשרות תיאורטית להוכיח שמילה היא מאוחרת, שהרי לעולם יש מקום לחשוב שהמקור הקדום ביותר שבידינו אינו הקדום ביותר באמת. הדרך היחידה היא להבחין אבחנה כוללת לגבי ספר שלם או תקופה שלמה. אך כמו שהראינו, אסור לגעת בשאלה זו, ואסור לתת גבול לחיבור התורה, אדרבה, מן הראוי להניח כי התורה נתחברה בדורות רבים, עוד ועוד, שהרי כבר נאמר "להגדיל תורה ולהאדיר"…

   מה לומדים בפקולטה  למקרא?

בל נחשוב כי הפרופסורים המלמדים את הסטודנטים מקרא, ניצבים על הקתדרה עם כל תשעים שנותיהם, כשהם מעודכנים בתשעים שנות המחקר האחרון. לא כך הוא, כל פרופ' נכבד בוחר לו את המינון המתאים לדעתו בין מגוון האפשרויות שנאמרו מאז ומעולם.

קשה להתאפק מלפתוח בגילויו הסנסציוני של פרופ' י. שביט מאוניב' ת"א, בספרו "מלחמת הלוחות" (2003):

  • "אברהם אבן עזרא (1089-1164) לדוגמה, העז לרמוז שמשה לא היה יכול לכתוב את הפסוקים האחרונים בספר דברים" (מלחמת הלוחות, עמ' 240).

וכמה מעניין, כי כבר חז"ל "העיזו" לומר בפירוש כי פסוקים אלו נכתבו על ידי יהושע (דברי ר' נחמיה בבא בתרא טו.)[2] הנה כי כן, עד לימים אלו ממש, משרכים החוקרים את דרכיהם באפלה, בלי ידיעת המקורות עליהם הם מדברים[3].

מה יודע פרופ' יאיר הופמן מאוניב' ת"א על חתימת התנ"ך?

  • "מבחינתו של יוספוס אין כל חדש בידיעה שהתנ"ך הוא קאנון, שכן זה קיים – לדבריו – עוד מימי עזרא. לפנינו אפוא עדות ברורה לכך שבשנת 90 לספירה כבר היה המקרא קאנון, ומתוך כך אפשר להניח כמעט בוודאות שחתימת הקאנון התרחשה לפחות כמה עשרות שנים לפני כן" (יאיר הופמן, סוגיות בבקורת המקרא, 1998).

אכן מחקר מקיף וממצה, מועט המכיל את המרובה, ניתוח שהצליח והחולה מת. יוספוס ישב לו בהיכלותיו של טיטוס ברומא וסיפר על הקאנון שיצר עזרא תוך תיאור של היהודים המוסרים את נפשם מאות שנים למות, ו"במשך מאות השנים הרבות האלו מאז ימי עזרא לא ערב איש את לבו להוסיף או לגרוע מן הספרים". ומכאן כי הקאנון נוצר כמה עשרות שנים קודם לכן, ואולי יש לתלות את היווצרות הקאנון בשריפת אוצרות המזון ע"י הסיקריקים כמה עשרות שנים קודם לכן, ומן הסתם נשרפו יחד עם התבואות גם כמה חיבורים שונים שהפריעו לחתימת הקאנון.. ומה בדבר התרגומים היווניים שנעשו שנים רבות קודם לכן? והתרגומים הארמיים? והתורה השומרונית? והפזורה היהודית? והספרים החיצוניים שלא נתקדשו? ומה עם חתימת התורה? מהי המשמעות של שנת חיבור ספר דניאל או מגלת אסתר, לעומת השאלה הגדולה של חתימת התורה? זו שאנו מוצאים אותה במפורש ובקול גדול כהיסטוריה עתיקה בעזרא ונחמיה?

וכאן שולף הופמן את הטיעון המכריע: נכדו של בן סירא בהקדמה לספרו, בשנת 132, מכנה את ספרי הכתובים "שאר ספרי האבות" או "שאר הספרים", מכאן ברור שעדיין לא נחתם השם "כתובים", ואפשר היה להוסיף כהנה וכהנה ספרים. וכביכול שיש מקום להבין מן הכינוי "שאר הספרים", כי הכוונה "שאר הספרים שבמחסן" וממילא כל הספרים שיונחו שם במשך הזמן משתייכים אוטומטית לקטיגוריה זו?

כך או כך, בשני שיקולים מכריעים אלו חותם הופמן את הדיון בן מאתיים השנה (שבעצם לא נידון באמת מעולם): שיבוש דברי יוספוס והסחת עדותו לימי מצור ירושלים, ודקדוק עניות בלשון נכדו של בן סירא. ואנו מה נאמר ומה נוסיף? המדע מתקדם, שהרי המבקרים הגרמנים היו צריכים להאריך בכדי להגיע למסקנות אלו, והמבקרים הישראלים בני דורינו עושים את עבודתם ביעילות ובקיצור. אין הבדל גדול בין בקורת על סרט חדש התופסת ככל שיכיל הטור הצדדי בעיתון, ובין בקורת על התנ"ך.

ולגבי פלפולו של הופמן, רק נציין כי בהמשך הקטע הוא לומד מפסוקי הסיום של קהלת כי הם חיתום התנ"ך (זהו רעיונו של רנ"ק), אך מן הצד השני הלא בן סירא כבר מייחס את קהלת לשלמה (אנצ"מ ערך כתובים וערך קהלת), ולפי זה בזמן בן סירא עצמו היה כבר התנ"ך חתום. וכיצד נפתח מחדש לצבור הרחב בימי נכדו של בן סירא? להופמן פתרונים.

על השאלה מהו ערכו היסטורי של הסיפור המקראי עונה הופמן בטיעונים המוכרים שאין אפשרות לקבל את תיאורי נוודות המדבר וכיבוש הארץ בצורה טבעית (הופמן שם, עמ' 70,) ובכך מודה סופית שמחקר המקרא מכחיש את התנ"ך מכח היותו ספר דתי, וללא דיון בשאלה האם ייתכן שהסיפור ההיסטורי על הנסים המתוארים בו אירעו. מחקר המקרא אינו מוכיח את הדרך החילונית, אלא משתמש בדרך החילונית לתאר את המקרא.

לגבי ההיסטוריות של נביאים ראשונים, משתמש הופמן בטיעונים המוכרים על סתירות בסוגיית כיבוש הארץ, שכבר הוכיח קויפמן את כזבם ושטחיותם. מובן שהופמן מציין לדברי קויפמן, אך אין זו אלא "דעתו של קויפמן", ומה שייכת "דעתו" להכרעה בשאלות כגון אלו?

ואכן הופמן מגלה את דעתו בסיום הספר:

  • "לא מכבר נשאלתי כיצד אני יכול לחוג את חג הפסח ולקרוא בהגדה, שבמרכזה סיפור יציאת מצרים, אם איני מאמין כלל בהתרחשותו של אירוע זה.. איני עוסק באמונה או בכפירה, שכן האמונה הערכית מצויה מחוץ למגרש המדעי. כאשר דנתי ביציאת מצרים והסברתי מדוע יש חוקרים המטילים ספק באמת ההיסטורית של הסיפור, לא קבעתי שהסיפור אינו נכון, ובודאי לא אמרתי שאין להאמין בו. השאלה היחידה שהעסיקה אותי היתה באיזו מדה אפשר להוכיח את הסיפור או להפריכו תוך שמוש במתודולוגיה מדעית. חוקרים שעסקו בשאלה זו לא קבעו שיציאת מצרים לא היתה אלא הם אומרים: על פי כללי המשחק המדעי סביר ביותר להניח שיציאת מצרים לא התרחשה. קביעה זו אינה סותרת בשום פנים את האמונה ביציאת מצרים, ושתיהן יכולות להיאמר מפי אותו חוקר עצמו (הופמן, שם, עמ' 70).

אכן, ענין של כללי משחק, ויותר נכון: ענין של משחקי מלים. אם המדע אינו יכול להוכיח את האמת ההיסטורית, והאמונה אינה זקוקה להוכחה היסטורית, אין אנו זקוקים לא לזה ולא לזו. מדע שאינו מגיע לשאלת האמת ההיסטורית ראוי לו שישנה את כללי המשחק.

מדע המקרא של ימינו, כמיטב התרבות המערבית, מציע לפני הקורא את כל האפשרויות: זכותך להיות מאמין, ואנו מכבדים זאת, אך לא חלילה בשם מתודולוגיות מדעיות שאינן יכולות לעולם לחזק את אמונתך. אין זה משנה כמה ראיות והוכחות הובאו לאחד מן הצדדים, עדיין זכותך לבחור לאיזו אסכולה ברצונך להסתפח, יש את "דעתו של קויפמן", ויש את "דעתו של דיויס" (ששאל: מנין לנו שהיה אדם בשם ירמיהו). הכל ענין של בחירה ורצון טוב, כבוד הדדי, ובלבד שלא ישתמשו לשוא באיצטלא של המדע, ויאמרו כביכול חלילה וחס שישנה אפשרות להכריע ע"י הוכחות היסטוריות בשאלות הגדולות של תקופת כתיבת התורה ופירסומה.

כיצד מתמודד פרופ' זאב וייסמן מאוניב' חיפה (מבא למקרא, של האוניב' הפתוחה) עם העובדה שבספר ירמיה מסופר כיצד הזקנים ידעו לצטט את נבואת מיכה שהתנבא מאה שנים קודם לכן, האמנם ספר מיכה היה כבר קיים ומפורסם?

  • "מסורת שקבלו מאבותיהם גרמה להשתמרות הנבואה בזכרונם של ה"זקנים". אין הם מסתמכים על קיומו של ספר, ואין הם מצטטים את הנבואה כלשונה" (מבא למקרא יחידה 2 עמ' 194).

מהי הכוונה במשפט "אין הם מצטטים את הנבואה כלשונה"? הזקנים אומרים "ציון שדה תיחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער" (ירמיה כו יח), שזהו המשפט המדוייק המופיע בספר מיכה (ג יב). משפט זה מכיל שלשה בטויים יחודיים, והגיוני ביותר שהוא צוטט מתוך ספר ידוע. ניתן אולי להתעקש ולטעון כי אין ודאות של מאת אחוזים, ושמא בכל אופן היה המשפט נמסר כצורתו בעל פה. אך האם ניתן לטעון כי אין הם מצטטים את הנבואה כלשונה? (ההבדל בין "עיים" ל"עיין" הוא כמובן חסר משמעות). וכן הקביעה: "אין הם מסתמכים על קיומו של ספר" אינה נכונה, שהרי הם פותחים את דבריהם ב:"מיכה המורשתי היה ניבא", וכי צריכים הם לציין את מספר הדף והעמוד?

לעומת זאת, את תפקידו של מחקר המקרא ושיטת עבודתו מגדיר וייסמן יפה:

  • "הנחות המוצא שעליהן נבנה המחקר הן: המקרא הוא יצירה רוחנית תרבותית, יש להבין יצירה זו בהקשרה ההיסטורי, חלים עליה חוקי ההתפתחות בדומה ליצירות רוחניות ותרבויות אחרות", (מבא למקרא, יחידה 1 עמ' 56).

מכאן מובן בהחלט, כי אם מחקר המקרא מניח כהנחת יסוד כי התורה לא ניתנה במהפכה מחושבת, אלא התפתחה לאורך דורות רבים וכפי "חוקי ההתפתחות", אין ספק שהוא ייאלץ לבסס את האקסיומה הזו ו"למצוא" את סימני ההתפתחות. אך לזה אין הוא יכול לקרוא: "להחיל על המקרא את כללי החקירה המדעית – בדיקת כל תופעה ללא הנחות מוקדמות כל שהן", ויש לתקן: "ללא הנחות מוקדמות הקובעות כי אפשר שסיפור המקרא אכן התרחש".

  • "ההשערה שספרות המקרא נתהוותה ביסודה ממסורות ספרותיות שבעל פה מתבססת על הנחה אפריורית שבעולם כולו, מעמי קדם ועד לשבטים פרימיטיביים בימינו קדם להתגבשות הספרות הכתובה שלב פרה ליטררי, אוראלי", (שם, יחידה 2 עמ' 109).

גם כשאנו אומרים כי מחקר המקרא נובע מהנחות שרירותיות של שלילת המקרא כצורתו. אין הכוונה כי מהנחה זו משתלשלות מסקנות בשיטה מדעית, כפי שכותב גם את זאת וייסמן:

  • "הדיון בהתהוות ספרות המקרא מיצירה ומסורת שבעל פה כמוהו כדיון בפרהיסטוריה של המקרא. מרובה בו השמא על הברי ומרובות בו ההשערות על ההוכחות.. כל נסיון לשחזר את היצירה המקורית שבעל פה מתוך הכתוב – הינו בגדר השערה, או אפילו פרי דמיון יוצר", (שם עמ' 180).

כיצד יודעים בשיטות אלו מתי נחתמה התורה?

  • "ספרו של משה (המוזכר בבריתא ב"ב יד. שנכתב על ידיו), ככל הנראה אינו זהה לספר התורה (על פי הגדרת הבריתא) כיון שפרשת בלעם נזכרת בנפרד מספרו של משה. ייתכן מאד על כן שבספרו של משה לא התכוונה הבריתא אלא לספר דברים, הספר היחידי בתורה המושם כמעט כולו בפי משה כנאום פרידה" (מבא למקרא יחידה 1 עמ' 86).

וקשה להאמין שדברי שטות כאלו, נכתבים ע"י פרופסור למקרא במאה ה21, לשם לימודם על ידי סטודנטים תמימים. חז"ל לא חשבו כי כל התורה נכתבה על ידי משה, אלא רק ספר דברים שהוא מיוחס כנאומו. אך הלא ספר דברים עצמו (יז יח, כמו גם יהושע ח לב) מכנה את הנאום הזה "משנה התורה הזה" כלומר החוזר ושונה על התורה, (וכן דברים כד ח המציין לויקרא ודוגמאות רבות כאלו שנתבארו ב:דברים – האחרון לספרי התורה). וכלום הספרים האחרים אינם פותחים כל פרשה ב"וידבר ה' אל משה לאמור"? ומהי המשמעות של יחוס כתיבת כל הדברים שנאמרו למשה מפי ה' מלה במלה על ידי סופר אחר, הלא סוף כל סוף את הנוסח של דברי ה' לא יכלו לשמוע אלא מפי משה, ואין מעשה הכתיבה אלא טכני בלבד, וגם ספרי התורה הקודמים מיוחסים לתוכן שרק משה יכל לאמרו. ובודאי יחוס רעיון שכזה לחכמים הינו איוולת ממדרגה ראשונה, שהרי ידועה דעת חכמים על האומר שאות אחת בתורה לא נכתבה ע"י משה על פי ה'. ואין ספק שב"פרשת בלעם" אין הכוונה לפרשת בלעם שבתורה, שהרי מי כתב את כל שאר התורה לדעת הבריתא הזו? והכוונה לספר חיצוני שעסק בפרשת בלעם בהרחבה (כמו שכתבו התוספות והריטב"א ועוד), ובאמת נתגלו שרידי כתובת עתיקה ובה שיר קדום המספר את עלילות בלעם בר בעור[4].

שיטת פרשנות זו של דברי חכמים מזכירה "פתרון" גאוני של יהושע השל שור ("החלוץ" א') ל"בעיית המסורת". הספרים שייחסו חכמינו בבריתא זו ל"חזקיה וסיעתו" אינם מתכוונים לחזקיה המלך בימי הבית הראשון, אלא לחנניה בן חזקיה בן גוריון שחי בשלהי ימי הבית השני, כך נתחברו על ידיו ספרי ישעיה משלי שיר השירים וקהלת, אכן מדהים!

ומה בדבר המקרא בספר משלי המזכיר כי "גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה"? ומה בדבר בן סירא מן התקופה הפרסית שכבר הכיר את כל הספרים האלו ומייחס את ישעיה כולו לישעיה בן אמוץ, ואת שלשת הספרים האחרים לשלמה המלך? (אנצ"מ ערך כתובים). נתונים אלו אינם חשובים כנראה, כמו שההבדל הקטן בין "חנניה" ל"חזקיה" אינו משמעותי, וכך גם "סיעתו" שאין להתעכב עליה. יורשה לנו לשער שבריתא יסודית זו הקובעת את סדר המקרא נסדרה עוד לפני היות חנניה בן חזקיה בעולם.

  • "יודעים אנו שבן סירא שכתב בערך 250 לפני חרבן בית שני השתמש הרבה ברעיונותיו ובביטוייו של ס' קהלת, ולפיכך יש להקדים את חיבורו של קהלת דורות מועטים לפני בן סירא", (מ.צ. סגל, מבא המקרא, עמ' 716). אכן הגיון צרוף! מה שמזכיר את הבדיחה: "הבן הגדול שלי בן 13, לכן אני לפחות בן 13 ותשעה חדשים"..
  • "אין היסטוריוגרפיה ללא תודעה היסטורית.. הדעה הרווחת בקרב חוקרי המקרא הביקורתיים היא, שכתיבת ההיסטוריה לא החלה לפני התגבשותה של המלוכה, משמע בימי שלמה, כשנוצר המסד המדיני והפולחני לגיבוש התודעה הלאומית המאוחדת", (וייסמן, יחידה 7.2 עמ' 22).

חוקרים נאיביים, מוכנים אולי לבדוק את הכתוב בתורה, אבל "חוקרי המקרא הביקורתיים" יודעים שאין היסטוריוגרפיה ללא תודעה היסטורית, ולא תיתכן תודעה היסטורית לפני הגיבוש הלאומי הראשון והרי לפי מסקנות בקורת המקרא שכל האירועים עד לימי המלוכה לא היו ולא נבראו, (הלא מדובר כאן בחוקרים הבקורתיים…) אין לנו מוצא כי אם להניח שבימי ראשית המלוכה החלה ההיסטוריוגרפיה להיכתב.

חוקר ביקורתי ונאור הוא י"א זליגמן, למזלינו הוא גם גלוי לב, וכך הוא כותב: "אינני יכול להיות שותף לגישתו של י. קויפמן שלפיו המאמץ הלאומי הבא על ביטויו בעריכה הנוכחית של ספר יהושע ושופטים משקף את האמת ההיסטורית", ("ממציאות היסטורית לתפיסה היסטוריוספית, פרקים, ספר השנה של מכון שוקן למחקר היהדות ליד ביהמ"ד לרבנים באמריקה, כרך ב' עמ' 284 בהערת שוליים 24), כאילו המדובר בגישה אסתטית התלויה בטעמו האישי של כל אדם, ולא במסה היסטורית מעוגנת בהוכחות חותכות המתפרסת על פני פירושו של קויפמן ליהושע ולשופטים וחלק גדול מספרי 'תולדות האמונה הישראלית'. אך זליגמן איננו יכול להיות שותף לגישה זו, ומכיון שאין לו בחירה חפשית, ואינו יכול אחרת, אין טעם גם להתיחס להוכחות ההיסטוריות, ממילא מתאים הדבר להערת שוליים.

בדיוק כך טוען מ' הרן על קויפמן כי "המורה המנוח ביקש להגן כאן על עמדות אבודות מראש, לא אאריך בדיחוי השקפתו" (מ. הרן "מבעיות הקומפוזיציה של ספר מלכים ושל ספרי נ"ר", תרביץ לז', תשכח, עמ' 1 והלאה), העמדה האבודה של קויפמן היא שספרי נ"ר לא נערכו ברוח דטרוימיניסטית, על כזו מין מחשבה מוזרה, שהספרים נכתבו בזמן המאורעות ונשתמרו כצורתם, בודאי אין לנסות להגן, וברור גם שאין צורך להאריך בדחית רעיונות ביזאריים שכאלו..

כל הדברים האלו וכיוצא בהם נאמרים כמובן כתוצאה מהנחות היסוד עליהם מושתת מחקר המקרא בימינו: התורה לא ניתנה במהפכה מחושבת, אלא התפתחה במשך שנים רבות ומורכבת מיסודות רבים, אין אפשרות להצביע על זמן בו נחתמה. המחקר אינו אלא מתנדב למלאכה זו של פירוט אפשרויות שונות על פי דמיון מודרך, אבל אינו דן כלל בשאלה האם ספור המקרא על מתן תורה הוא היסטורי.

הנחות אלו מנוגדות לעובדות אותן פירטנו במאמרים:  ההיסטוריות של המונותואיזם בישראל, זמן כתיבת התורה 4. החוקיםיחודו של המשפט הישראליהחדשנות והיחודיות של ברית סיני – ד"ר יהושע ברמן, שלא היתה שום התפתחות ורוח התורה היא אחידה ומקיפה את ההיסטוריה הישראלית מראשיתה. מחקר המקרא אינו מתייחס כלל לדיון הזה בצורה שיטתית, ולכן אינו יכול לגבש משנה סדורה לדחיית הספור ההיסטורי שבמקרא, כאשר הוא נדרש לנושאים הקשורים בהוכחות אלו, הוא אנוס לדבוק בהנחות היסוד שלו, וזה מצדיק התייחסות בלתי רצינית אל הדיון בהן.

התפיסה ה'מדעית' הרואה את התורה כהיווצרות טבעית, אינה מסבירה את התמונה ההיסטורית בצורה יותר הגיונית. ההנחה שהתורה נוצרה במין אבולוציה של התערמות קרעי קטעים של אמונות דעות וספרות זה על גבי זה עד המצב הנוכחי, רק מחריפה את עוצמתה הנראית לעין של התורה. אין ספק כי כל מה שעבר על היהדות בשלשת אלפי שנותיה, כל השנאה, הרדיפות, ההצלחות, היצירות, המלחמות, התרבות, ההתנהגות, הכל נובע מספר התורה. לולי ספר זה היו בני ישראל כעוד אחד מעשרות ומאות העמים שחיו לפני שלשת אלפי שנה באזור ונטמעו כל אחד במקומו הוא, הויכוחים האינסופיים בני אלפי השנים האם עם ישראל מתייחד בטבעו הרע או דוקא בטבעו הטוב, האם הוא אהוב אלהים יותר מכל העמים, או שנוא אלהים יותר מכל העמים, כולם נובעים מספר זה. הוא זה שעיצב את דמותו של העם את התנהגותו ואת ההיסטוריה שלו, ולאחר מכן את פני העולם כולו, לתופעה זו אין אח וריע בהיסטוריה כולה. ולנסות לטעון שספר זה נוצר במקרה מתוך מצב נתון שהיה בכל שאר העמים, זהו רק נסיון שיעצים את הפלא עשרת מונים. ועדיין שרירה טענת ספר דברים "שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמהו ?".

אם באמת המדובר בתופעה טבעית שהתפתחה, מדוע לא מצאנו שום דוגמא כזו בשום עם או קבוצה אחרת בעולם, ואפילו לא בסדר גודל קטן הרבה יותר? מדוע לא קרה לשום עם שההיסטוריה שלו שוכתבה בצורה כה מסיבית וקוטבית, ולאחר מכן הפכה לספרים מקודשים הכוללים סביבם מאות ואלפי מסורות? האם באמת הגיוני שדבר כזה יכול לקרות ולהתקבל בצורה כזו? מדוע אף מלומד חכם חוקר או אפיקורוס בתקופה העתיקה לא העלה בדעתו אפשרות זו של שכתוב? מדוע שום עם אחר לא יצר במקרה ובדרך של התפתחות מהפכה עולמית? מדוע אין שום עם המציג מגלות יוחסין [ואפילו פיקטיביות] של בן אחר בן מנהיג אחר מנהיג פעילותו ומקומו של כל אחד במשך שלשת אלפי השנים האחרונות? מדוע אף עם לא מספר לנו על נסים מופלאים לעשרות ולמאות לעיני כל העם? מדוע אף עם לא טוען שבורא העולם התגלה לעיני כל העם ומסר לו שני לוחות המצויים בידיו עד לרגע זה במקום ידוע ועתיק? מדוע אף עם לא הציג, לא ניסה להציג, וגם לא קיבל, מערכת כה סבוכה וכה מפותחת של מצוות המקיפות כל שעה מחיי האדם? מדוע אף עם לא עבר או מספר שהוא עבר דברים שמזכירים את ההיסטוריה המופלאה של אבות היורדים מן הארץ שבים אליה וכובשים אותה בסערה, גולים ממנה ושבים כעבור זמן קצוב לפי חשבון שמיטות, ושוב גולים ממנה ושבים אליה כעבור שנות אלפיים, שומרים על קוי אופי ברורים לא הגיוניים ובלתי משתנים, והם היחידים המצליחים להפריחה? מדוע אף עם לא טען ולא סיפר מעולם על עשרות נבואות קדומות ומפורטות המכתיבות את מהלך העם כולו? אפילו נבואה צפויה והגיונית אחת לא נשמעה משום עם או מי שהתיימר לייצג כח עליון, קל וחומר נבואה שהתקיימה! מדוע רק לנו קרו כל צרופי המקרים האלו? אם זה כל כך קל, למה לא עשו זאת או אפילו משהו קטן מעין זאת שאר העמים האדירים והכבירים שמשלו בכל העולם כבכף ידם? היכן הם היום? מדוע אינם טוענים גם כן לאמת?

אי אפשר לטעון על תהליך שהוא טבעי, אם אין לו שום דוגמא או מקבילה בשום סדר גודל. לדבר טבעי יש מקבילות. ונצטט כאן שוב את דברי אולברייט:

  • "חכמי המקרא (חוקרי המקרא) הוטעו על ידי גזירה שוה מקדמוניות יוון ורומי והפליגו אל מעבר לכל דמיון באפשרות של "שקר קדוש" על ידי זיוף תעודות וזכרונות. כמעט שאין לך ספר או פסקה בתנ"ך שלא נמצא לפחות חוקר אחד שטפל עליהם חשד של זיוף ספרותי. אך אי אתה יכול שלא להטעים דבר זה בכל התוקף, שאין לך בכל המזרח הקרוב הקדום כמעט שמץ ראיה לדבר שהיו מזייפים אז תעודות או ספרים", (מתקופת האבן ועד הנצרות עמ' 36).
  • "תפיסה זו שהתורה מורכבת משברים וקטעים גדולים וקטנים, הלקוחים חליפות מתוך מקורות שונים בדעותיהם ומרוחקים בזמניהם, מתנגדת לכל הידוע מתולדות הספרות בעולם. אין בעולם ספר אחר שנתחבר במעשה פסיפס כמו שמתארת שיטה זו את חיבורה והתהוותה של ספר התורה", (מ.צ. סגל, מסורת ובקורת, מבא). "מעולם לא נתחבר שום חיבור בשיטה זו של הרכבת פירורים, לא בספרות המקרא ולא בספרות העולמית", (שם עמ' 144).
  • "שיטה זו אין בה כל ממש, היא מניחה דבר שאין כדוגמתו במציאות. מעולם, מאז ברא אלהים אדם, לא נתחבר ספר וביחוד סיפור היסטורי, בדרך שנתחברו, כביכול, אותן תעודות דמיוניות, על מהדורותיהן הדמיוניות. על ידי שלוב מקור במקור, פסוק בפסוק, מלה בחצי פסוק. בדבק ובמספרים אין מחברים ספר, והוא הדין גם בחקר הסוגים של גונקל", (יחודו וקדמותו של ס' בראשית, פרופ' י.מ. גריניץ, ירושלים תשמג', עמ' 123).
  • פרו' יהושע ברמן במאמרו 'סתירות בחוק המקראי' (בתוך: בעיני אלהים ואדם, תשע"ז) כותב: "יותר מחמישים קטעים של חוקי חמורבי נמצאו ברחבי המזרח התיכון. יתרה מכך, הקטעים הללו הועתקו בתקופות שונות המתפרסות על מעל 1,500 שנה. במהלך השנים הללו, הטקסט אפילו לא עבר עריכה ונשאר כמו שהוא"

על כך אומר סגל:

"אדם שאינו מאמין שה' עשה נסים לישראל, ושנתגלה למשה ונתן לו תורה ומצוות. הוא לא ישנה את דעתו אפילו אם נוכל להוכיח בראיות תולדיות וספרותיות את אמיתותה של האמונה באלהיותה של התורה ובכתיבתה בידי משה. כי גם הכפירה, כמו האמונה, היא דבר שבלב שאינו ניתן להשתנות הרבה על ידי נימוקים הפונים אל השכל", (מ.צ. סגל, מבא המקרא עמ' 129).

וראה עוד: הנחות היסוד של הבקורת – מדע בדיוני.

הערות:

[1]אין לקבל את דעתו של נת שרשימת המסעות היא מתקופת המלוכה, (אנצ"מ ערך חרדה).

[2]במקום אחר מגלה שביט בקיאות בתנ"ך: "המקור העיקרי שעליו נבנתה תדמיתן של ממלכות אשור ובבל בעולם הנוצרי.. היה התנ"ך, והוא זה שקבע לדורות את זכרה של העיר בבל על ארמנותיה, מקדשיה והגנים התלויים שלה..", (עמ' 105). אך מה לגנים התלויים ולתנ"ך?. כך גם בתלמוד: "בבא בתרא (סדר נזיקין) נז י"ד" (מתוך 'מראה מקום' בעמ' 64), מישהו הבין? גם מושגים בסיסיים משתבשים אצלו: "שתורת משה (תורת כהנים) נכתבה רק בימי הבית הראשון", (עמ' 84), נתחלף לו תורת משה בתורת כהנים. בעמ' 233 הוא מציין "מורה נבוכים, ספר שלישי, פרק 92" אלא שאין במורה נבוכים שום חלק בן 92 פרקים. בעמ' 83 מובא "סיפור הבריאה המיסופטומי אתרח'סיס", אלא שזהו סיפור המבול הבבלי.

[3]ופרופ' זאב וייסמן ב"מבא למקרא" (בהוצ' אוניב' פתוחה 1989, יחידה 6.3.6) מפגין ידע בהלכות כתיבת ספר תורה: "סופר סתם בעבודתו, תחילה הוא רושם את מיתאר האות, לאחר מכן הוא ממלא אותו", (טעות זו נובעת כמובן מן המנהג לכבד אישים חשובים בכתיבת אותיות בעת סיום כתיבת הספר, מכיון שאישים כאלו אינם בקיאים תמיד בכתיבת האות, מכין להם הסופר מיתאר של אות בכדי להקל עליהם. אך אין זו צורת העבודה הרגילה של הסופר), וכך מי שלא ראה את המקרא המקורי מימיו, נותן "מבא למקרא".

השופט חיים כהן כותב: "מקדמת דנא היו לנו נביאות, על מרים הנביאה וחולדה הנביאה ונועדיה הנביאה המוזכרות במקרא מתווספות עוד נשים נביאות והתלמוד מעמידן על 7", (חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ' אוניב' משודרת עמ' 67). אלא שאי אפשר להיעשות בקי בתנ"ך דרך קונקורדנציה, נועדיה הנביאה היא נביאת שקר שהסיתה נגד נחמיה, והתלמוד אינו מונה אותה כמובן בכלל ה7.

[4]הנוסח המלא של הכתובת פורסם ב"על הפרק" 1998 גליון 15 ע"י ברוך מרגלית: "עלילות בלעם בר בעור מעמק סוכות".

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of