נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

לשיטתן של דרשות חז”ל ג

שיטת הלימוד של חכמינו

המלבי”ם, שנראה כמנסה להפוך את האסמכתות לדרשות גמורות, והלוי שנראה כמנסה להפוך את הדרשות לאסמכתות בעלמא, מביאים אותנו יחדיו להתבונן בשיטת הלימוד של חכמינו. כפי שהראינו, ועוד נרחיב על כך בקטע הנוכחי, חז”ל דנו את הדרשות ואת האסמכתות יחדיו, למדו אותם יחד, התייחסו אליהן בשוה, ורק לפעמים כפי הצורך העירו שהדין בו עוסקים אינו אלא דרבנן, וממילא הפסוק אסמכתא. האמנם כשלומדים את התורה שבכתב ופירושיה אין שום הבדל בין אסמכתא לדרשא? האם באמת לא הבדילו חכמינו בין זה לזה?

ובכדי שלא נטעה לחשוב כי האסמכתות הם מין ספיח מאוחר, כאשר במשך הזמן היטשטש הגבול בין דרשא לאסמכתא, באים מדרשי ההלכה וטופחים על פנינו. מדרשי ההלכה הם אוצר בלום של דרשות התנאים בדור שאחר החרבן, לו לא היו מגיעים לידינו המדרשים האלו, בודאי היו שמים החוקרים לצחוק את מסורת האמוראים להסביר את כל ההלכות שבמשנה על ידי דרשות פסוקים, שהרי המשנה כמעט ואינה מזכירה דרשות בסגנון שכזה. במדרשים אלו אנו מוצאים את רבי אליעזר ורבי יהושע, רבי עקיבא ורבי ישמעאל, רבי מאיר ורבי יהודה, דורשים את המקראות כמין חומר ומוציאים מהם את כל ההלכות שבמשנה.

אלא שדא עקא, מדרשי ההלכה היוו דוגמא קלאסית בשביל הפרשנים לספר מלא באסמכתות, שאין ללמוד מכך שהוא מביא דרשא לדין מסויים.

“ויש בריתות שנויות בתורת כהנים ובספרי לאסמכתות והן מטעות”, (רמב”ן דברים יד כב). “אסמכתא כשאר אסמכתות הרבה ששנויות שם בתורת כהנים”, (רמב”ן ויקרא יא). “אשוב לפרש הבריתות בתו”כ לפי שהם מטעות”, (רמב”ן ויקרא כה ה). “כולן אסמכתות בעלמא כמו שרגילים תמיד לדרוש קראי לאסמכתא בת”כ ובספרי”, (דרשת ר”ה להרמב”ן). כך מעיר הרמב”ן בצורה מסודרת לאורך פירושו לתורה[1].

“כמו כמה מילי דרבנן דאסמכינהו אקרא בתורת כהנים”, (רא”ש הלכות מקוואות). “אכא הרבה אסמכתות בת”כ”, (תוספות ערובין לא. ב”ב סו. בכורות נד.). במקום אחר קובעים התוספות, כי התורת כהנים גם אינו מדייק לכתוב דוקא את הדרשא האמיתית לפי המסקנה: “מת”כ אין ראייה, דכמה ברייתות נשנו שם לפי מה דס”ד מעיקרא, ואיכא למימר דההיא נשנית לפי הטעות דהוה ס”ד מעיקרא בפ”ב דזבחים דמתרי קראי נפקי”, (תוספות יומא ז:).

לפי הגישה השיטתית, יקשה עלינו מאד להבין, איך ערבו חכמינו את מקורות ההלכה, ההוכחות לתורה שבעל פה, הלוגיקה שממנה נגזרת ההוראה בבית הדין, עם סימנים בעלמא, בריתות מטעות, מבלי שום הבדל וסימן. איך העלו על דעתם חכמינו שנבין את הלוגיקה של התורה בצורה שכזו?

אם היתה לנו בכל אופן אפשרות לחשוב שתורת כהנים הוא מעיקרי התורה שבעל פה, מספרת לנו הגמרא על שיטת לימודו של רבי יוחנן: “אמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: ראיתי לבן פדת שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה, אמר לו ריש לקיש: דידיה היא? מתניתא היא! היכא תנא ליה? בתורת כהנים, נפק, תנייה בתלתא יומי, וסברה בתלתא ירחי”, (יבמות עב:). ר’ יוחנן נהנה מאד מן הדרשא ששמע מרבי אלעזר בן פדת, וריש לקיש הסביר לו כי אין זו דרשה שהמציא רבי אלעזר, אלא מקורה בספר ששמו “תורת כהנים”, כיון ששמע כך רבי יוחנן הלך ולמד את התורת כהנים. קרא אותה במשך שלשה ימים, ועיין בה שלשה חדשים. הבריתא של תורת כהנים תופסת אכן מקום מכובד באפיזודה זו, אך לא יותר.

הרבה פעמים מתברר במהלך הסוגיא לאחר דיון כי מה שחשבנו לדרשא גמורה אינו אלא אסמכתא[2]. ולפעמים גם התלמוד עצמו אינו טורח בדרך כלל לספר לנו על הדרשות שהוא מביא אם הם אסמכתות או לאו. בהרבה מקומות אנו יודעים על כך רק מפי בעלי התוספות והמפרשים שמוכיחים ממהלך הדברים כי המדובר באסמכתא: “מנין למתנת שכיב מרע מן התורה” (ב”ב קמז.), לאו דוקא מן התורה (תוספות). “למה לי קרא? עברה עברה מבכור קא גמיר (תמורה יח) היינו מדרבנן (תוספות)[3].

לא רק שלא מפרשים בצורה ברורה, אלא שלפעמים מוצגים הדברים גם בצורה מטעה, כפי שמתבטא הרמב”ן שדבריו הובאו לעיל. חכמים רגילים לומר “עובר בעשה” על מצוות דרבנן[4], וכבר הראב”ד (הלכות ממרים פרק ב ה”ט) כותב שבתלמוד לא הבדילו בין אסמכתא לדרשא, אחריו מאריך בנושא מהר”י אלגאזי, שחיבוריו נמנים על ספרות הכללים:

“יש בריתות שנוית בתו”כ וספרי לאסמכתות והן מטעות וכאשר יקרא הקורא לא ידע שהוא אסמכתא בעלמא מדבריהם, ויקשה חבילות חבילות קושיות לא יוכל לצאת ולבא, וכמ”ש תוס’ בכורות נד שבת סח מתוך קושיות והוויות מרובות כתבו דכל הני דרשות דת”כ וספרי אסמכתא בעלמא ועיקרן דרבנן, וכ”כ הרמב”ן פ’ ראה, וכן יש כמה סוגיות מטעות ואינן אלא אסמכתא דרבנן, והלשון מטעה, וכההיא דאמר הש”ס חוה”מ דאוריתא וכ’ תוס’ ע”ז סב דאינו מה”ת אלא מדרבנן וקרי לי’ דאוריתא לפי שי”ל סמך מקרא. וכן לפעמים עביד ק”ו והנוטל דברים כפשטן יראה לו דבר תורה, ואינו אלא דרבנן. וכמ”ש הרא”ם פ’ משפטים וכיו”ב מצינו בתלמודא אמר רחמנא ואינו אלא מדרבנן היכא דנתנו לו אסמכתא, ומשם רמב”ן בהשגות סה”מ כי גם בדאוריתא יש אסמכתא לדין מקובל וקרא אינו אלא אסמכתא, ומש”כ אמרה תורה נמי יוכל להיות מדבריהם (תו’ מנחות סה)”, (“ארעא דרבנן” למהר”י אלגאזי, הקדמה).

הראינו לעיל דוגמא כיצד פלפלו חכמים באסמכתות בדיוק כשם שפלפלו בדרשות הגמורות, כאן אנו רואים כי גם מכנים את האסמכתות כדברי תורה. ורגילים חכמים גם ללמוד הלכות מן הנביאים והכתובים ולהתייחס אליהם כדאוריתא (סוכה יא מנחמיה, חולין קלז מאיוב, חולין ל. מירמיה, לז. מיחזקאל, בכורות ו: ממשלי ועוד רבים).

הלוי ראה בכל זה[5] רק הוכחה שאין הגישה השיטתית של המלבי”ם עומדת במבחן הביקורת. אבל אנו רואים בכך את הגדלת התמיהה, כולי האי ואולי? לשם מה כל הסוללה העצומה הזו של לימודי פסוקים ודרשות מקראות הממלאת ואופפת את התלמוד כולו, ועוד מבלי להבחין בין מן התורה לדרבנן. מה נאמר אנחנו שלא זכינו מימינו להבין דרשא אחת לאשורה?

אם נתבונן היטב בשיטת לימודם של חכמינו, נראה שהאמת היא בדיוק להיפך, גם באסמכתא מצאו ענין גדול, אמנם אין הגישה השיטתית נכונה. אך גם לאסמכתות ‘יש נשמה’, לא הבדילו ביניהם חכמים דוקא משום שערכן של האסמכתות היה גדול בעיניהם.

 

 לשון התורה או שפת התורה?

כרגיל ניגשים אנו אל הדרשות, כמו לכל נושא, בגישה המערבית המקובעת, רואים אנו את השפה כאמצעי טכני להעברת דרישות או רצונות. דברים בלתי מפורשים חייבים להיות רמוזים על ידי קודים ש’ספר צפנים’ בצידם, או להיגזר לוגית ממקור כל שהוא. עבורינו אין צורך להרבות במלים יותר מדי, אלא אם כן יש צורך להצחיק, או לרגש.

האמת ניתנת להיאמר, כי קודם שנקבעה תרבות שלטת בעולם, היתה השפה יצירה רוחנית בפני עצמה. ליצור האנושי ישנה שפה פנימית, שפת מושגים בה מסוגל אפילו תינוק בן יומו לחשוב, אלא שזו יכולה לצאת כלפי חוץ בצורות רבות ושונות, והצורה בה מתבטאת השפה יכולה לקבוע את אישיותו והתנהגותו של האדם, מאיש היערות, ועד נביא אלהים. ומענינים דברי הרש”ר הירש האומר: “בשפה הרוסית אין מלה ל’פשרה’, בשפה הערבית יש למעלה מאלף מלים המתארות חרב, קרוב לששת אלפים מלים נרדפות לגמל, ולמעלה משלשים מלים המתארות כבוד. בגרמנית אותה מלה המתארת תם מתארת אדם רע (שלכט)”, (רש”ר הירש פירוש לבראשית יא ז).

נתבונן מעט על הקשר בין השפה לחיים עצמם, מקצות הקשת של תרבויות שונות, מבלי לראות בדבר זילות של ההקשר שנעשה לדרשות התורה, כי אין הכוונה לתת מכנה משותף בין קודש לחול, אלא רק לקרב את הדבר להבנתינו.

“אנשי שבט הנואר החיים בסודאן, תופסים את הזמן באמצעות כל מה שמשפיע על אספקת המזון שלהם, על חיי בהמותיהם ועל תנועותיהם מן הכפרים אל המחנות ובחזרה. מאורע כלשהו ממוקם בזמן על ידי בני שבט הנואר, לא על ידי החודש בו התרחש, אלא על ידי הפעילות השלטת, כגון הקציר, שהקבילה בזמן. “השעון היומי הוא שעון הבקר, שורת תפקידי הרועים”. אדם אומר, למשל, אצא לדרך כאשר ישובו העגלים. הזמן, במובן שלנו, משנה את ערכו, משום שהוא שונה בתקופות של גשם או בצורת. בתקופת הבצורת חישוב הזמן היומי הוא אחיד ומדוייק יותר.

האנתרופולוג מעיד שלבני שבט הנואר אין כל ביטוי הזהה ל’זמן’ בשפתינו, ואין הם יכולים איפה לדבר על הזמן כאילו היה משהו ממשי, החולף, הניתן לבזבוז, לחיסכון, וכו’. אינני חושב איפה שהם הכירו אי פעם את ההרגשה של המאבק נגד הזמן או של הצורך בהתאמת פעילויות שונות למעבר המופשט של הזמן, משום שנקודות ההתיחסות שלהם הן בעיקרן הפעילויות עצמם, הנושאות בדרך כלל אופי נינוח”, (ע”פ: E.E. Evens-Pritchard, The Nuer, London, Oxford University of Pennsylvania Press, 1940, pp.94-104).

המשמעות של הדברים היא שאת החוייה הבסיסית ביותר של החיים, הזמן, ניתן לחוות ביותר מדרך אחת[6], והדבר יכול להיות תלוי גם במושגי הדיבור והחשיבה. כמה היינו מוכנים לתת לפעמים בשביל לשנות את התחושה של זרימת הזמן, וכמה אנרגיה אנו משקיעים בהזדמנויות שונות בכדי לטשטש במעט את ההכרה הזו? יש בני אדם על פני הגלובוס ששפת המושגים שלהם אחרת, גם בתחומים רבים ושונים כמובן.

לצערינו, בשביל בני תרבות המערב, אנשים ששפת המושגים שלהם שונה, אינם זוכים בצורה ברורה לכינוי “בני אדם”, ובודאי לא סתם כך “בני אדם” ללא איזה שם לוואי, פרימיטיבים, ברברים, נחותים, פראים. העובדה שרוב האנשים שעדיין לא נתקבעו בתרבותינו סובלים כיום מתת תנאים, יוצרת אצלינו קונוטציה של אנשי-קוף. אבל בימי קדם אנשים כאלו חבקו אוצרות תבל, כבשו ממלכות, והותירו את חותמם על האנושות.

  • “תחושת הזמן היא דוגמא ישנה, מעניינת ובעייתית לטענה שכל דבר הוא תוצאה של התנייה אישית וחברתית כאחד. אפילו סוג חוייה כה בסיסי… משתנה במגבלות מסויימות כמובן בין גילאים שונים, בין אנשים שונים ובין תרבויות שונות… אנו נוטים להודות שהזמן הוא אחיד ורק נדמה לנו שהוא חולף מהר או לאט… ייתכן שבחיים המודרניים שהשעון שולט בהם אנו מאמינים שהזמן מתגלה לנו באותה הדרך שבה אנו תופסים אותו באופן מופשט… האנתרופולוג בנג’מן לי וורף אף טען בקבוצת מאמרים ידועה שהאינדיאנים בני שבט ההופי חסרים את תחושת הזרימה האחידה של הזמן. לדבריו, ההוכחה לכך היא שפתם, שלפי טענתו אין בה אך אחד מהזמנים שבלשונות האירופיות. במקום עתיד, יש לבני ההופי, לדבריו, צורות פועל המציינות ציפיה. במקום הווה ועבר מציינות צורות הפועל שהמדובר הוא בכך וכך. צורת העתיד באנגלית מקבילה בהופי ל”אני מתכונן ל..” או ל”אני מצפה ל..”… אין אנו יכולים להתייחס כאל מובנת מאליה להנחה שההודים והסינים חשו דמיינו או תפסו את הזמן בדיוק כפי שאנו עושים זאת”, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, הוצ’ יחדיו, ת”א 1978, עמ’ 13 והלאה). ראה גם: פרופ’ אהרן קציר, בכור המהפכה המדעית, הוצ’ עם עובד 1971 עמ’ 125 והלאה.

וורף כותב:

אנו מנתחים את הטבע על פי קוים שהונחו על ידי שפות האם שלנו. את הקטגוריות והסוגים שאנו מבודדים מעולם התופעות אינו מגלים משום שהם בולטים מדי לעינו של המתבונן, להיפך, העולם מוצג לפנינו בזרם קלידוסקופי של רשמים, שעלינו לארגן במוחינו – ופירושו של דבר במדה רבה באמצעות השיטות הלשוניות שבמוחינו. אנו מנתחים את הטבע מארגנים אותו במושגים ומייחסים לו משמעויות בעיקר משום שאנו שותפים להסכם לארגן אותו בדרך זו – הסכם המתקיים בקהיליית השפה שלנו והערוך בדפוסי לשוננו. ההסכם הוא כמובן, מובלע ולא מפורש, אך תנאיו מחייבים לחלוטין. איננו יכולים כלל לדבר שלא על ידי הסכמה לארגון ולמיון של הנתונים שקובע ההסכם”, (Languagi, Thouget, and Reality: Selected Writings of Benjamin 11. Lee Whorf, M.I.T. Press, 1956, pp 213-15).

אכן, השפה ומושגיה קובעים במישרין ובעקיפין את צורת התייחסותינו לעולם. כמה מתסכל הוא המצב, כאשר אנו קוראים את הספרים הקדושים שלנו, ואיננו מצליחים להתחבר למושגים בהם הם עוסקים, מכיון שמחינו מכוונן אך ורק לתדר של התרבות האירופית. המלה “קרבן” שהיתה אצל הקדמונים מושג נפשי, אצלינו היא פעולה הדורשת הסברים, ואכן כמה וכמה נימוקים ו’הסברים’ ניתנו לפעולה זו, מכל הסוגים והמינים. אך גם אחרי כל ההסברים (למי שבוחר אחד מהם, או משתמש בכמה יחדיו), אין בשפתינו הפנימית מושג כזה. אין זו אלא מלת קוד, המתורגמת אצלינו לכמה משפטים שעיקרם דרישות מעשיות ופעולות שונות.

אך על מדוכה דומה ישבו כבר הקדמונים, בתקופה ההלניסטית כאשר העולם הפך בבת אחת לכפר גלובאלי, ולאחר מכן, כאשר התרבות הרומית – אירופית השליטה עצמה בכח על כל העולם המיושב. כבר עמדו תופסי התורה וראו כי מושגי התורה, שפת המושגים הפנימית אותה חיו בני ישראל יותר מאלף שנה, מיטשטשים. מתורגמים הם לשפות אחרות, תרגום מוחשי, ותרגום נפשי. החשיבה הגלובאלית מעמעמת את ההכרה היסודית הטבעית שהיתה מנת חלקו של עם ישראל מעולם. דוגמא טובה היא יצירתו של פילון האלכסנדרוני, ועמו כמה וכמה מן הספרים החיצונים, כגון חשמונאים ד. התופעה של ‘זיהוי האלים’ שהחלה כמה מאות שנים קודם (בה העמים השונים זיהו את אליליהם זה עם זה), הפכה גם לזיהוי מושגים.

  • במזרח היו מזהירים: “אם משתמשים במונחים במשמעויותיהם המדוייקות, המדינה מתוקנת, אם מונחים מאבדים את משמעויותיהם, משתרר תהו ובוהו במדינה. מה שגורם למונחים לאבד את משמעויותיהם הוא דיבור רשלני”, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ’ 156).

דומה שדרשות חכמינו הן תגובה טבעית למצב זה, לא תגובה מתוכננת, לא פולמוס עקיף, ולא יזמה חדשה. בדיוק להיפך: הצורה הטבעית בה הבינו את מושגי התורה, נכתבה בצורה לוגית יותר, מוצגת לגורמיה, באה לקראת – ונגד ניתוח המושגים. ממשיכה כאן המגמה של ‘קריאת התורה’, הקריאה הנכונה של מושגי התורה, כפי שהיו מאז ומעולם. אלא שבעקבות טשטוש המושגים, באופן טבעי היו צריכים חכמים יותר לפרש, ההתאמה של התוכן לתקופה התבטאה רק בכך שהיו צריכים יותר לפרט ולהסביר, לנסח ולהכליל, את הצורה בה קוראים את התורה.

ההצמדה של ההלכה למקרא מבטאת צורך להבהיר ולהדגיש כי הפעולות הנגזרות מן המושג, שייכות אליו וטמונות בו. הדרשות הם תרגום של קשר אורגני – לקשר פרטני. למי שחי את מושגי התורה כבשעת קבלתה היו צריכים להיות מובנים מאליהם הפרטים הקשורים במושגי התורה, חכמים פירטו ופירקו את הקשר הזה לחלקים, והתוצאה היא הלכות מחוברות למלים וחלקי מלים.

לפיכך לא מצאו הדרשות מקום בין ההלכות בימי התנאים הראשונים, קריאת התורה ולימודה היו העיקר תמיד, כבכל הדורות נוסחה קריאת התורה והבנתה בלשון המתאימה לבני הדור. דוקא ההלכה עברה מדור לדור ונכתבה במשניות. רק בדורות החרבן והשמד, כאשר הבלבול והספקות גדלו עוד יותר, המחלוקות והדרכים החדשות והשונות איימו על היהדות יותר מתמיד. אז נתלו חכמינו בחומר הישן והטוב, בדרשות שקבלו מרבותיהם, דרשות הספרי והספרא שלא היו אלא לימוד התורה של התנאים, לימדו את הבאים אחריהם את דרך קריאת התורה.

הדברים מוצגים כאן כתיאוריה, אף שאין חיבור זה אמור לעסוק בתיאוריות, עליהן נאמר “על הראשונים אנו מצטערים..”, אלא אך ורק לבסס ולהוכיח את היותה של תורה שבעל פה חלק בלתי נפרד מתורה שבכתב. לפיכך נניח כעת לכל ההקשרים ההיסטוריים והנסיבות המדיניות, ונעסוק אך ורק בבעייה האובייקטיבית: תרגום מושגי התורה לשפתינו.

כל מי שהתוודע אי פעם לפעולת מתורגמנות בין דובר שפה אירופית ובין דובר שפה מזרחית כדוגמת הסינית, שם לבו בודאי לעובדה המעניינת, שלפעמים אדם דובר אנגלית שואל שאלה פשוטה בת חמש מלים, כדוגמת: “לאיזה תכלית משמש הצינור הזה?”, ואילו מלאכת התרגום, בכדי שבן שיחו הסיני יבין את השאלה, אורכת כחמש דקות… הסבה נעוצה בכך שהשפות האירופיות מתוכננות בשיטה של הכללה והפשטה, ואילו השפות המזרחיות בנויות לעתים כאוסף בלתי מוגבל של אובייקטים, ממש כמו ההבדל בין כתב הציורים והסמלים לבין הכתב האלפביתי.

נניח לרגע שהכלב הביתי שלנו איננו ידוע לאנושות, אנו מגלים אותו ומציגים אותו בפני שני מלומדים, תוך בקשה לתאר אותו. הצגנוהו בפני זיאולוג מודרני בן ימינו, וחכם בחכמת הטבע בן ימי קדם. אפשר לשער בבירור שהתיאור של הזיאולוג המודרני יתומצת במשפט אחד, וייקבע תוך שניות ספורות. ואילו התיאור של החוקר הקדום יארך על פני עמוד שלם וינבע מנסיון של מספר ימים לפחות. לזיאולוג מודרני קל מאד להגדיר את היצור: “יונק, ממשפחת הכלביים, מסדרת טורפי היבשה”, אכן קשה מאד למצוא הבדלים משמעותיים בין הכלב והזאב, היצור מקוטלג לפי משפחה וסדרה, ע”פ תכונות ומראה חיצוני. אצל האדם הקדמון “כלב” הוא מהות עצמאית, הדמיון ליונקים או לזאבים הוא זניח מאד מבחינתו, המלה “כלב” מבטאת את האפשרות של הקשר המיוחד שבין כלב לאדם, את הרעיון של הגנה ושמירה תמורת אוכל ותנאים, את הצורה המיוחדת בה נהנה הכלב מפינוקו של האדם, והאדם מצייתנותו של הכלב. אפשר למצוא קרבה מסויימת בין גישה זו לבין תורת האידיאות של אפלטון, אך בשביל אפלטון היו האידאות ענין מיסטי נפרד מן העצם, ובשביל בני קדם כל עצם ועצם לעצמו היה מהות עצמאית. זה הוא ההבדל הידוע בין אנליטי לסינטתי.

  • “בשפות ההודו אירופיות התכונות מופרדות באופן מודגש וצורני מן הדבר שהן מתארות”, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ’ 29), “המשפט “האדם מגלה רגישות” בטרמינולוגיה אירופית מעורר צורך לנהל חקירה מהיכן ‘גנב’ האדם את הרגישות”, (שם).

בהקשר לענין שלנו, כמה זמן יארך למתורגמן המבין את שפת המושגים של התורה לתרגם לנו מושגים כמו: “קרבן”, “אהבת ה’”, “מקום קדוש”, “ריח ניחוח”, “סמיכה” “תנופה”? אנו דוברי העברית המודרנית רואים מושגים כאלו כסכימות של פעולות, כל אחד יודע מה הוא קרבן, או מה היא סמיכה, אלא שהקשר בין הבנה זו לבין הכוונה המקורית הוא צולע ורופף במקרים רבים. אפשר בהחלט לחשוב שאדם אשר ידע בזמנו את מהות המושג “סמיכה”, ממלא היה את פיו צחוק בראותו אותנו עושים “סמיכה”, או מסתפקים האם אשה סומכת. הסמיכה מבחינתינו היא פעולת הישענות, הכוללת גם את הישענותו של הזקן על מקלו, ושל העץ השבור על תומכותיו. הסמיכה שהתורה עוסקת בה, היא פעולה בעלת משמעות רוחנית כל שהיא, שביטוייה לכדי מעשה אינו יכול להיות מסוכם ברשימת פעולות. אנו מנסים להבין אותה על ידי הסברים ונימוקים, אך כל ההסברים האלו אינם אלא היטל של המושג המקורי. ואולי, אם היתה טבועה בנפשינו מהותה של סמיכה, היינו גם אנו מבינים בפשטות “וסמך, ולא עכו”ם”? ואם היינו יודעים “תנופה” מהי, היינו מבינים ללא מאמץ כיצד “הניף אהרן את הלויים תנופה לפני ה’” (במדבר ח יא, המדובר ב8500 לויים).[7]

ואולי, אם היינו חשים את המצוות כמושגים אמיתיים, לא היינו מתקשים כלל כיצד “והיה אם האכל ייאכל” מתכוין בעצם למושג מסויים, שיכול להיות מתורגם גם למחשבת אכילה חוץ לזמן, או כיצד “עין תחת עין” הוא מושג המתקבל גם אם אינו מבוצע בפועל כלשונו? ה”מושג” הוא בעצם מין מהות רוחנית, שהכינוי בו משתמשים עבורה אינו אלא סימן וסמל למהות זו, ולא תיאור ממצה של סך הפעולות הכרוכות בה. סימן יכול להמשיך ולסמל ענינים רבים גם כאשר אין שמו תואם למציאות. גם בשפה המודרנית ישנן מאובנים, כך בשפה הבאסקית מכונה התקרה “קצה המערה”, והסכין “אבן חותכת”, (אטלנטיס, הוצ’ צ’ריקובר תשלח’, עמ’ 138). ולכן טקסט באסקי מן המאה ה20, צריך ‘להידרש’: “קצה המערה, לרבות את התקרה”, אך אין כאן אלא מאובן מקרי. דוגמא טובה יותר היא “הבית הלבן” שאינו לבן יותר מכל שאר הבתים בסביבתו, אך הוא נקרא כך מכיון שהמקום בו הוא מצוי הינו רב ערך עבור האומה האמריקאית, ולכן באופן טבעי משתמשים לגביו עדיין בכינוי הסמלי העתיק. מכאן קצרה הדרך להבין כי גם מושגי התורה לפעמים מתפרשים בצורות כאלו, אין שום סבה שלא לחשוב כי מיתת “שריפה” המוזכרת בתורה היא שם מאובן של מושג, שביצועו בפועל גם לפי הכוונה המקורית של התורה מורכב הרבה יותר מאשר לשרוף אדם חי[8]. או ש”בשרו רחץ במים” הכוונה לטבילה.

  • “ההתיחסות ההכרחית של השפות ההודו אירופיות למבנה הדקדוקי משמשת ליצירת התענינות במבנה המחשבה כשלעצמו, או במלים אחרות, להתעניינות בנכונות הצורה של המשפט, ללא כל קשר לתוכנו העובדתי. מאידך בסינית, ההתיחסות היא לשימוש הנכון בשמות, כלומר להחלה הנכונה של המלה שבה מדובר על הדבר שעליו היא אמורה להורות והחלה המקבילה של המשפט שבו מדובר על מצב הענינים שעליו הוא אמור להורות. התייחסות מסוג זה איננה מובילה לשאלה “האם צורתו של המשפט נכונה?” אלא לשאלה “האם השם באמת מתאים”, או “האם המצב הוא באמת כפי שהוא מתואר?”, בהתחשב בהתייחסות זו מילאו האינטואיציה והנסיון המעשי וההיסטורי תפקידים גדולים יותר מאשר דקדוק מפורש או לוגיקה”, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ’ 30).

בחיינו המודרניים, אנו עוסקים בעיקר בצורה החיצונית של שפתינו, השפה היא אמצעי עזר מצויין להעברת מסרים, אך אין אנו מייחסים לה חשיבות עצמאית. בצורה כזו אנו מבקשים ללמוד עוד פרטים על פעולות רצויות מתוך הטקסט של התורה, אבל התורה אינה כתובה בשפה הבינארית, התורה כתובה בשפת מושגים מיוחדת, ותכליתה היא ליצור ממלכת כהנים ועם סגולה אשר יחיו המושגים האלו בנפשותם. ולא המרה של המושגים האלו לאוסף פעולות, או ידיעת נתונים. כאשר אנו מתרגמים “השראת שכינה” כציור, או “אהבת ה’” כהתנהגות המקבילה למי שהיית חפץ למלא את רצונו, “ברית” כביטוי מליצי לחובתינו שאסור לבטלה, אנו גם צריכים לדבר חמש דקות בכדי להסביר בדיוק, כאותו מתורגמן סיני, וגם – משבשים לחלוטין את הכוונה המקורית.

גם בהבנת מושגי התורה “ממלאים האינטואיציה והנסיון המעשי וההיסטורי תפקידים גדולים יותר מאשר דקדוק מפורש או לוגיקה”. ולכן הדרשות אינן לוגיקה, אלא תרגום של האינטואיציה והנסיון המעשי, לשפה לוגית.

  • “אין להתייחס אל מלים כבודדות משום שהן משפיעות זו על זו באמצעות רשת האסוציאציות שלהן. כל מלה מוגבלת על ידי מלים דומות ומנוגדות לה, ומתקשרת ומצטרפת אליהן, הדמיון או הניגוד עשויים להיות של צליל, של מובן, של היסטוריה או של כל השלשה יחד. כך איפה אין שתי מלים זהות לחלוטין באותה שפה, גם אם הן נחשבות למלים נרדפות. יהיה זה נכון עוד יותר לומר שאין שתי מלים בשפות שונות הדומות לחלוטין באופן שבו הן מתפקדות או שבו הן מתקשרות”, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ’ 22).

הקביעה “אין שתי מלים זהות לחלוטין באותה שפה”, הולמת לחלוטין את קביעתו של המלבי”ם כי אין שתי מלים זהות בלשוננו הקדושה. אך אין הסבה לכך בתכנון של טרמינולוגיה, עצם המושג “טרמינולוגיה” בהקשר לתורת המושגים של התורה הוא מטעה, שכן הרעיון של טרמינולוגיה הוא בדיוק הרעיון המערבי של תכנון וחלוקה מופשטת, החלוקה למשפחות ולסדרות, הקיצור והיעילות שבהטיות ובמושגים כוללים. כך הפכה השפה מביטוי של הלב, להעברת קשר יעיל ומהיר, משפט שהעביר כמה קילו בייט בשפות הקדומות, מעביר שתיים ושלוש ג’יגה בשפות שלנו..

ברור שהעברית, לא כמו הסינית, משתמשת בטרמינולוגיה. והעברית בצורתה המודרנית, כפופה לכללי דקדוק ולהטיות הלקוחות משפות אירופיות, יעילה עוד הרבה יותר. אבל המושגים שהתורה משתמשת בהם אינם רק חלק מן הטרמינולוגיה, כפי שהראה המחקר הארכיאולוגי של ימי קדם, המושגים כמו “(עם) סגולה” “ברית” “עדה” ורבים אחרים, הם מושגים קיימים בעלי משמעויות רבות ועמוקות הרבה יותר מן הפעולות הטכניות השונות אליהן מתכוין מושג זה בכל מקום שהוא מוזכר.

לפיכך באמת אין מלים זהות, משום שלכל ביטוי וצורת ביטוי נוצרו קונוטציות עצמאיות, האם “לבא בקהל” פירושו “להתחתן”? כך בודאי בלשוננו, אלא שהמושג “קהל” פירושו רחב הרבה יותר מאשר קבוצת אנשים, אוסף אובייקטים. מן הפסוק “ונתנו את בנתינו לכם, ואת בנתיכם נקח לנו, וישבנו אתכם והיינו לעם אחד” (בראשית לד טז), כמו מעוד מקורות עתיקים מקבילים, למדו חוקרים כי הכנסת בנות ל”קהל”, היא ענין נפרד ושונה מצירוף גברים ל”קהל”. לפיכך ברור שהפירוש “לא יבא עמוני בקהל ה’” – “עמוני ולא עמונית”, הוא מיותר ומובן מאליו למי שמבין באמת את המושגים בהם עוסקת התורה, (וכן חז”ל גזרו שתי גזרות על חיתון עם הכותים: “גזרו על בניהם, וגזרו על בנותיהם”, ירושלמי שבת פ”א ה”ד).

נושאים דומים התעוררו כאשר המסיונרים הנוצרים טרחו לתרגם את הברית החדשה לשפות ממוצא זר, בעת מלאכת התרגום לשפה האתיופית נשאלה בבית מדרשם השאלה כיצד לתרגם את “צח כשלג”? המלה “שלג” אינה קיימת בשפה האתיופית. דעות שונות נשמעו, ולבסוף תורגם הביטוי ל”לבן כנוצות האנפה”, אלא שכל בר דעת מבין שהתוצאה היא גרועה ביותר: לנוצות האנפה יש קונוטציה שונה מאד מאשר לשלג, אי אפשר לטבוע ולהתגמד בתוכן, אין הם עוטפות את הטבע כמרבדים רכים וחלקים, אין הם ממלאות את המרחב, אלא נסרכות מאחורי עוף.

ואילו בתרגום לשפה הסינית התעוררה בעיה עמוקה יותר: כיצד נתרגם את המשפט “אמר אלהים למושיע שב לימיני”, בזמן שבשפה הסינית הימין מסמל את הצד ביש המזל והנחשל. אפשר כמובן להפוך ולכתוב “שב לשמאלי”, אלא שהניגוד הזה אינו קיים בסינית, גם השמאל לא מייצג אצלם את מה שמייצג הימין במסורת הקדומה שלנו (אצל הסינים יש שבעה כיוונים). כל תרגום כאן יחטא למקור או לתוצאה. ובראותינו זאת אין אנו מתפלאים על דאגתם העמוקה של חכמים מתרגום התורה ליוונית (מגילת תענית).

  • “טיעונים מסינית המתורגמים לשפות אירופיות נראים בלתי סבירים, למראית עין”, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ’ 28).

נשמע מוכר מאד לכל מי ששקד מעט על מקורותינו הקדומים, המקרא והתלמוד. על ימין ועל שמאל נפגשים אנו בטיעונים בלתי סבירים למראית עין, התרגום ללשוננו מטעה אותנו, ובפרט כשה’תרגום’ לא נערך כלל, מכיון שאנו חושבים שאנו מדברים באותה השפה בה דברו הקדמונים.

הטיעון ה’בלתי סביר’ אינו מפרט נימוקים כפי שאנו רגילים, אלא נותן את הדגש על המושג או על ניגודו, כך למשל טיעונו של רבי יהודה: “אפשר כהן על גבי המזבח, ועבודה בידו, וכל העם רואים אותו מבחוץ?” (זבחים נט:) אינו מובן מאליו אצלינו, כפי שנראה מדברי ר’ יהודה שאין צורך אפילו להסביר.

  • “על מנת להישאר בהירה זקוקה הסינית, החסרה נטיות, לחזרות ולצמדים רבים יותר של מלים ופסוקים. המבנה של השפה והמחשבה הסיניות דורשות חזרה הכפלה או הקבלה, שבה שקולים תמיד המלים הפסוקים והמחשבות נגד אלה המתיחסים אליהם. בכך מושם הדגש כפי שכבר נאמר על היחסים: שום רעיון איננו נראה כמושלם עד אשר הוא מתיחס לאחר המאזן אותו. השפות ההודו אירופיות מדגישות יותר את הקשר של הנושא לנשוא, או במונחים אחרים, של העצם לתואר שלו, ואת הסיבתיות שהיא חד כיוונית וליניארית יותר מאשר הדדית”, (שם, עמ’ 30).

הסינית דורשת הכפלה או הקבלה משום שבלעדיהן אי אפשר להבין, החתול איננו אפור בפשטות, אלא לא כהה כדוגמת החתולים המפחידים, ולא בהיר כדוגמת החתולים הביתיים הענוגים. העברית לעומתה מבהירה את עצמה יפה במשפטים קצרים ומתוכננים, יותר קצרה אף מן האנגלית וחברותיה הלטיניות, אבל הרעיונות שבה הם רעיונותיהם של בני קדם, רעיונות הגבוהים מן השפה ונעלים הימנה. השפה יכולה לשרת את הרעיונות האלו על ידי הכפלה והקבלה, והלא ידוע לנו שההקבלות וההכפלות הן מסורתיות ומדוקדקות, ונהגו בכתובים בצורות קבועות מאות רבות של שנים לפני זמן מתן תורה. ולגופו של ענין, נכון הדבר גם לגבי ההלכה, שאין היא משתמשת בהגדרות מופשטות, אלא באינסוף של דוגמאות, כפי שהראינו לעיל פרק ג סעיף ג ‘השיטה ההלכתית של תושבע”פ’.

דוקא משום שהעברית מתוחכמת יותר מחברותיה בנות המזרח העתיק, איתרע מזלה להיות נראית מובנת בפשטות גם בצורה מודרנית. חוקרינו יאריכו מאד להסביר את הניואנסים בסינית, אבל כשיגיעו למקורותינו העבריים הקדומים, יפטירו בנחת: צירוף של שתי תעודות, ענין סמלי, אפולוגטיקה. וכיוצא בזה.

אנו איננו מסוגלים להבין איך וכיצד לא טרחו העברים הקדמונים לקבוע שם לצבעים: אפור, כתום, ורוד, סגול, כחול? מדברים הם עמנו ב”חמור אדום” (סוס, בכורות ו.), “ירוק כזהב” (צהוב, סוכה לא: בקדמונים, פוסקים יו”ד לח). הצבעים של העברית אינם הכללות אלא הדגמות. מצד אחד ההדגמות מערבבות בין צבעים (“עשבים דומים לים וים דומה לרקיע”), אך מן הצד השני הן מעשירות יותר את ההבדלים בפרטים: יש “לבן כסיד ההיכל” ויש “לבן כשלג”. כזה בדיוק הוא עולם ההלכה, מדייק בפרטים, ואינו מרבה בהפשטות.

  • חסרונו של ה- to be (להיות) ההודו אירופי בסינית מקל גם על ההתייחסות ל”עצמים” – אדמה, מתכת, אש, מים, ועץ, יותר כאל כחות מפעילים מאשר כאל סוגים של חומר, (פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב, עמ’ 29),

את הנקודה הזו נשאיר כאן כחומר למחשבה, מכיון שסוף סוף איננו עוסקים בפילוסופיה סינית, גם כשיש לענין אספקטים המשליכים על השקפות שבמסורתינו.

הערות:

[1]שמות כ ז, כג יא, ויקרא י ו, יא ח, יא לד, כא יב, כב טו, כג כד, כג מ, כה ז, כה יד, במדבר ח כד, לא כג, דברים טז כא, כה ו. ומצאנו בתלמוד שאחד החכמים טעה בכיוצא בזה, ואמרו (יבמות עב.) “איהו סבר מדקא נסיב לה הש”ס קרא דאוריתא היא, ולא היא, מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא”.

[2]ברכות מא: פסחים פא: פסחים צו: יומא עד. יומא פ: סוכה ו. סוכה כח: תענית כז. מו”ק ג. חגיגה ד. יבמות כא: יבמות כד: יבמות נב: יבמות עב. יבמות ק: נדרים מח. קדושין עח. ב”מ פח: ב”ב קס: סנהדרין פג. ע”ז לח. מנחות צב: חולין סד: חולין עז. מעילה יא: מעילה טו. נדה כה. נדה כח. נדה מו:.

[3]כל התלמוד מלא דוגמאות כאלו, ונציין כאן עד סוף סדר מועד: ברכות כא. ברכות לה. ברכות מט: שבת סח. שבת צא. שבת קיד: שבת קלה. שבת קמה: ערובין ד: ערובין כג: ערובין לא. פסחים יז: פסחים לג: פסחים מז: פסחים מט: פסחים נו: פסחים סז: פסחים קו. ר”ה ה: ר”ה יד. יומא ד. יומא עז. יומא פ. סוכה ה. סוכה ו. סוכה יא: סוכה כו: ביצה יז: מו”ק ג: מו”ק יד: מו”ק כד. חגיגה ג. חגיגה יח. חגיגה כז. 

[4]כתובות קיא. העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, מכות יד, מכות כח לגבי בל תשקצו, ב”ב קמז “מתנת שכיב מרע מן התורה”, חולין יז: “בדיקת סכין מן התורה”, ב”מ קי: “עובר משום בל תשהא” מפרש הרמב”ם שכירות פי”א שהוא מדרבנן, יומא יז: השח שיחת חולין עובר בלאו, מנחות לו: סנהדרין כו ועוד רבים. רשימת מקורות נוספת בנושא: בקונטרס “תהלוכות האגדות” מאת הגאון משאוול, בסוף ספר זכר יהוסף, פרק יח. כך מכנים “דבר תורה” או “דאוריתא” דברים הכתובים בנביאים, כך למשל גטין לו. נדרים לז כתובות נח: וביבמות ד. סוכה מט: מנחות פא. ערובין נח.

יש לציין כי התבטאות כזו מצאנו גם בספר טוביה (מן התקופה הפרסית) הכותב כי המשנה מדיני הירושה הוא חייב מיתה על פי דין ספר משה (טוביה ו י). ברור כי לא העלה אדם על דעתו להרוג אדם על ענין שכזה, שגם במקרה הגרוע ביותר אפשר לפתרו בכפיה. אין המדובר אלא ברעיון המבטא חטא. אגב יש להעיר כי בכמה מקורות בספרות החיצונית וכן בספרות של כתות פורשות נמצאו משפטים חמורים של ‘חייב מיתה’ שנלקחו על ידיהם כפשוטם, ואפשר שיסודן במסורות עתיקות שאצל הפרושים נלקחו כביטוי של חומרא, ואצל אלו שלא החזיקו במסורת נלקחו כפשוטם.

[5]הרוב המכריע של הדוגמאות והטיעונים עד כאן אינם לקוחים אמנם מ”דורות הראשונים”, אבל תואמים לנימת דיונו.

[6]המדע המודרני, תומך כידוע באפשרות תיאורטית כזו.

[7]  בכדי להמחיש את הדבר, ננסה לדמיין את עצמנו מסבירים מונחים מעולם הכדורגל, לאדם שאין לו שום מושג מה אומרת החוייה התרבותית של עולם הספורט בכלל ושל הכדורגל בפרט. עלינו לנסות ולנסח נימוקים הגיוניים שיסבירו את המתרחש בעולם זה, גם חובבי הכדורגל יודו שקשה מאד לעשות זאת. והקשה מכל הוא להסביר את החוייה שבמונחים הספציפיים, כיצד ענין טכני לכאורה גורם לשאגות, תחכום בינוני והפעלת כח שאינה חורגת מגדר המצוי משלהבים את ההמון וגורמים לתופעות רגשיות שונות.

[8]במסמכי אלאלח (יותר מאלף שנה לפנה”ס) ישנה דוגמא לשריפה כזו על ידי השקאה של חומר רותח במקביל למה שמצוה ההלכה, וכן בהוראה של קונטנטינוס מאפריל 320, (אורבך, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, עמ’ 52). כמובן שלפי א”ה וייס (דור ודורשיו א’ עמ’ 151) אין השריפה של חז”ל אלא תולדה של דרשה, ולא התרחשה מעולם במציאות.

ראה גם דברי י”ש ליכט באנצ”מ ערך קבורה (עמ’ 5): “שריפת הגופות בישראל בתקופת המקרא, ברור שלא נהגה דרך כלל… אנשי יבש גלעד שרפו את גוויות שאול ובניו לפני שקברום… דרייבר סבור שלא מדובר בכתובים אלו בשריפת אש כי אם במשיחתן של הגופות בשרף של עצים שהיא כעין חניטה”.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of