נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

לשיטתן של דרשות חז"ל ה

 

 סודן של האסמכתות

לפני שנמשיך לעיין בדרשות, ננסה להיזכר בענינים שהטרידו אותנו קודם, מדוע ולמה למדו חז"ל גם את הדינים דרבנן בדרכי הדרשות? מדוע לא הבדילו ביניהם לבין הדינים דאוריתא? מה הטעם בכמות האסמכתות העצומה שאנו מוצאים בדבריהם, האמנם סימנים לעם עד בלי די?

נפתח בהגדרתו של הרמב"ם לדרשות. כאשר כבר הקדמונים תמהו עליו, מדוע בכל מקום בספרו ההלכתי הוא מכנה את ההלכות הנלמדות מדרשות "דברי סופרים", וכך הוא מפרט גם בספר המצוות, ובתשובתו:

"השאלה מפני מה אמרתי (הלכות אישות פ"א ה"ב) שקדושי ביאה ושטר מדאורייתא וקדושי כסף דרבנן, ואמרת והא כולהו ילפינן להו מן התורה?… התשובה כך היא: יש לי חבור בלשון ערבי בענין מנין המצות… ובאותן הפרקים ביארתי שאין כל דבר שלמדין אותו בהקש או בקל וחומר או בגזרה שוה או במדה משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן הוא דין תורה עד שיאמרו חכמים בפירוש שהוא מן התורה והבאתי על זה ראיות, ושם ביארתי שאפילו דבר שהוא הלכה למשה מסיני מדברי סופרים קרינן ליה, ואין שם מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה", (שו"ת הרמב"ם סימן שנה).

לא לחינם התרעם הרמב"ן על הדברים, וכתב:

"ואני חוזר עוד לצווח על דברי הרב שכמה דברים בגמרא למדו אותם במדות האלו שהתורה נדרשת בהן וכוונתם בכולם שהם תורה שלימה… הספר הזה לרב ז"ל עניינו ממתקים וכולו מחמדים מלבד העיקר הזה שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמרא, והענין ללומדי הגמרא רע ומר, ישתקע הדבר ולא יאמר", (השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש ב).

איך אמורים אנו להבין את דבריו של הרמב"ם? האמנם אפשר לחשוב כי כל הדינים אותם הוציאו חכמים מדרשות הם דינים דרבנן. והרי לכל ההלכות שבמשנה נותנים דרשות בתלמוד, האמנם משום שבשלב כל שהוא הצמידו להם דרשות 'נהפכו' הדינים האלו לדינים מדברי סופרים. והאם במסכתות עליהם אין לנו תלמוד כגון סדר טהרות, כל ההלכות שבמשנה אינן דברי סופרים? הקריטריון ההלכתי העיקרי ל'דרבנן' הוא שמקילין בספיקו, והרי בכל ההלכות הנלמדות מדרשות אין הרמב"ם פוסק להקל בספיקן, אלא רק בדינים דרבנן שהם תקנות.

קשה להבין איך ניתן לכנות את הגדרות התורה "דרבנן", שהרי הדינים שבתורה צריכים הגדרה מצד עצמם, כאשר דורשים מ"דרשא" מהו הגיל של "איל" לקרבן, הרי באים למלא כאן צורך בסיסי בפרשנות, חייב להיות איזה גיל מינימום ל"איל" המוציא אותו מתורת "גדי". מלשונו של הרמב"ם נראה כי באמת כאשר אמרו חכמים על דבר שבא מדרשא שהוא מן התורה הרי דינו כמן התורה, אבל כאשר לא אמרו עליו כינוי זה, מכונה הוא דברי סופרים. והרי כמעט לא טרחו חכמים להתבטא במפורש "מן התורה" על כל ההלכות השונות שפירטו בגדרי כל המצוות שבתורה. האמנם כל התורה היא "דרבנן" בשביל הרמב"ם? וכל ההגבלות והפרטים שדרשו הם בעצם עקירת ה'דאוריתא' על ידי חכמים? כך למדו חכמים את מקום השחיטה שהוא בצואר ולא באבר אחר מדרשות (חולין כז) ובשום מקום לא אמרו במפורש ש"הוא מדאוריתא", האם יש כאן דין דרבנן ומן התורה אפשר 'לשחוט' גם ברגל הבהמה?

ואם עדיין נותר ספק בהקשר לקריטריונים בין דברים מקובלים ובין דברים שהתחדשו מסברא, מוסיף הרמב"ם בתשובתו לקבוע כי גם הלכה למשה מסיני היא "דברי סופרים", מה נותר לנו עוד לחשוב?

אין אנו מסתפקים כאן בגדרי ההלכה לדעת הרמב"ם, וכבר כתב רבי שמעון בן צמח: "שאע"פ שאמר (ר"מ) שהם ממדרש סופרים אינו רוצה לומר שיהא דינו דין דרבנן אלא שאינן בתורה בפירוש אלא ממדרש חכמים אבל מ"מ דין תורה הם", (שו"ת תשב"ץ ח"א סי' א, וכ"כ ש"ך חו"מ לג א). דין כל הדרשות כדין דברי תורה, השאלה היא רק מדוע התבטא הרמב"ם בצורה כזו, שעוררה את חמתו של הרמב"ן, ואת פליאתינו?

דומה שגם כאן נעוץ הענין בהבנתינו את השתלשלות ההלכה ומושגיה. לשון חכמינו מתאימה לפעמים להגדרותיו של הרמב"ם, המשנה (סנהדרין יא ג) אומרת "ארבעה טוטפות מדברי סופרים", והתלמוד (סנהדרין ד:) מביא דרשת המקרא לארבעה טוטפות. ובלשון אחרת אנו מוצאים בחולין סא. "סימני העוף לא נאמרו מן התורה, אבל אמרו חכמים… הא מבנין אב מפקינן לה? מדאוריתא ופרשו חכמים". ובמקום אחר מתבטאת הגמרא בהכללה יתירה: "דאוריתא היא? דאוריתא ופרשו חכמים, כל התורה דאוריתא ופרשו חכמים? אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא", (יבמות כא). הרי לנו כי "כל התורה דאוריתא ופירשו חכמים".

אמנם אין הכוונה ב"פירשו חכמים" או ב"דברי סופרים" כי הדברים הם תקנת חכמים, שיש להקל בספיקם, או לנהוג בהם בקריטריונים של תקנות וגזרות. אך בכל אופן חכמים עצמם מדברים על השלכות הנובעות ממקור הדין: בגיטין מב: נחלקו אם כאשר עבד 'יוצא בשן ועין' צריך הוא שטר שחרור, "חכמים אומרים נראין דברי ר' טרפון בשן ועין הואיל ותורה זכתה לו, ודברי ר"ע בשאר איברים הואיל וקנס חכמים הוא, 'קנס'? הא קראי קא דרשינן! אלא אימא: 'הואיל ומדרש חכמים הוא'. הרי לנו הבדל הלכתי בין מדרש חכמים לבין המפורש בתורה[1].

האמת ניתנת להיאמר, כי אין כאן גבול ברור בין שתי תחומים. בין הדברים המפורשים בתורה ובין הדברים שנקבעו על ידי חכמים באופן רשמי, שורר תחום אפור, שיכול להתחלק לדרגות אין סוף. לעתים נקבעת ההלכה תחת ההגדרה של "מסרו הכתוב לחכמים", דין שבאופן רשמי הוא דאוריתא, אבל מי שקובע את פרטיו הם חכמים, ולכן יש בסמכותם להקל כפי ראות עיניהם. (ריטב"א מועד קטן פ"א בענין מלאכות חול המועד, ר"ן יומא פרק עשירי בענין עינויי יום הכיפורים, ט"ז יו"ד קיז בענין איסור סחורה בדברים טמאים, ב"י יו"ד קעח בענין לאו "בחוקותיהם לא תלכו", ועוד עשרות מקומות)[2].

כאשר הגמרא מציעה דרשא, אולם הענינים מסתבכים מגיעים גם להגדרה כזו:

"עד כמה חייבין ליטפל בבכור? בגסה חמשים יום, מנא הני מילי? א"ר כהנא דאמר קרא בכור בניך… איפוך אנא דסמיך ליה לדסמיך ליה? אלא אמר רבא אמר קרא "תעשה" הוסיף עשיה אחת בשור, ואימא שיתין? לא מסרן הכתוב אלא לחכמים", (בכורות כו:). "חכמים הוא דמפרשי נ' יום וסמכו אמלאך ודמעך", (רבינו חננאל. כעין זה בריטב"א ר"ה יב. לגבי ראש השנה למעשרות כאשר מסתבך במקור הדין, מסיק: "דברים אלו מסרם הכתוב לחכמים כרוב דינין של תורה").

הפרט היחידי המצריך עיון הוא משמעות דברי הרמב"ם כי יש לייחס כל דין הבא מדרשא כדין מדברי סופרים, מלבד אלו שאמרו עליהם שהם דאוריתא. קריטריון שנראה מאד לא מבוסס, אך אי אפשר לפרש אותו ככלל ברזל, שהרי הרמב"ם עצמו לא נהג כך, ובהרבה מקומות הוא בדיוק להיפך, דינים שלא אמרו עליהם בכלל שהם מן התורה, ולדעת הרמב"ן הם באמת מדרבנן, ודוקא הרמב"ם פסק שהם מן התורה[3]. כוונת הדברים היא כנראה, כי בכל מקום שלא נאמר במפורש "מן התורה" אי אפשר לדעת בבירור שהדברים מן התורה, אבל בודאי הדבר מסור עדיין להכרעה ושיקול הדעת.

לפנינו גישה חדשה שאינה נותנת להבדיל הבדל חתוך בין "דרבנן" ובין "דאוריתא", אך נראה שזו הגישה הראשונית והמקורית יותר. מכיון שהתורה נמסרה בעל פה והוכרעה לפי מסורת הזקנים, אין שום סבה לחשוב שהעם הבדיל בפרטי ההוראות וקיום המצוות בין דינים "מן התורה" ו"מדברי חכמים", הכל בודאי נחשב מן התורה, שהרי התורה היא דברי הזקנים והוראותיהם. את זאת כבר הראינו בפרק ב, ושם בסעיף ב: "קדמות ההלכה שבע"פ והמשנה" כיצד הנביאים מזהירים ומדברים על דינים שאינם מפורשים בתורה. שם הראינו כי גם המחקר מודה במסורות על פה שהוסיפו דינים ופרטים לתורה, החלוקה של דרבנן ודאוריתא אינה מתאימה כאן, כאשר התורה השתלשלה בצורתה הטבעית. כאשר קבעו זקני הדור כי גם בתוך עיר מוקפת חומה אסור לטלטל, בעיני ירמיה יש כאן חילול שבת, ואין הוא טורח לקרוא למלאכה זו חלול שבת "מדברי סופרים".

אין ספק שחכמי התלמוד הכניסו תחת השם "דרבנן" ענינים אלמנטריים שהתורה אינה מתקיימת בלעדיהם. לפי ההלכה כל מלאכה בשבת שנעשית בשינוי (כגון ביד שמאל אם דרכה להיעשות בימין, כדוגמת כתיבה) היא 'דרבנן', חצי שיעור (בשר חזיר פחות משיעור כזית) לפי שיטה אחת דרבנן, מלאכה שאינה צריכה לגופה – כמו כיבוי אש למשל, ועוד רבים כאלו, שברור שאי אפשר לקיים את ההלכה מבלי לאסרם, מוגדרים כ'דרבנן'. אם נתבונן למשל בהלכות שבת, הרי ש"מדאוריתא" אין איסור אלא בצורה שהיתה בדיוק במשכן: רשות הרבים ברוחב טז' אמה כשעוברים בה ששים רבוא אדם, האם יעלה על הדעת שהתורה לא התכוונה שיש בעיה בטלטול בכל רשות הרבים רגילה של עיר רגילה, שאינה עונה על התנאים האלו? את התשובה כבר ראינו לעיל מדברי ירמיהו[4].

  • "יש הוכחות לכך כי אף איסורי שבות שונים הנמנים במשנה והנתפסים בהלכה כאיסורי דרבנן בלבד, נתפסו במקורם כאיסורי תורה המנוגדים לדרישת השבתון המפורשת בה. אלא שלא היה אפשר לחייב עליהם עונש חמור כמקובל משום שלא ניתן היה להגדירם במסגרת איסורי המלאכה", (אורבך, אנצ"ע ערך שבת עמ' 425).

כאשר אנו פוסקים להלכה ש"תפלה דרבנן" ברור שאין הכוונה שהתפלה הינה המצאה של חכמים, שכן משחר ההיסטוריה היו כל האומות מתפללים אל האלים שהכירו, ואין ספק שחלק מהקריאה בשם ה' של האבות כבר היה גם תפילה אליו. צורת התפלה והגדרתה ההלכתית אינם מפורשים בתורה (למרות שאנו מוצאים פעמים רבות "ויתפלל משה" וכן בכל הנביאים הבאים אחריו), ולכן התפלה מוגדרת הלכתית כ"דרבנן".

  • "לתפלה אמנם אין מקום חשוב בסדר העבודה הקבוע, ובכל זאת מכירה התורה בערך התפלה כסימן לקשר שבין האדם לאלהיו… התפלה במקרא היא איפה יסוד חשוב בעבורת ה' אלא שאינה ממוסדת", (היינמן, אנצ"ע ערך תפלות עמ' 1010).

חכמים לא ראו את איסורי "דרבנן" קלים יותר, או נצרכים פחות, ישנם מאמרים רבים המייקרים את דיני דרבנן יותר משל תורה (ראה למשל ערובין כא: ועוד רבים), ורבי עקיבא מסר את נפשו על דין דרבנן. הם כינו "דרבנן" הרבה מן הדינים שאינם מפורשים בתורה (אבל לא כולם! זוהי אבחנתו של הרמב"ם שתולה את ההחלטה במה שאמרו חכמים. וזה ענין עמוק לעצמו, שההגדרה וההכרזה קובעים את טיב החומר ופעולתו), מכיון שראו לעצמם את הזכות לקבוע את פרטיהם בצורה שרירותית יותר, או להקל בהם קולות שהיו נצרכות לפי הזמן.

אין לחשוב הנהגה זו ל'מקילה', אלא להיפך. ברור שאין שום אפשרות לקיים חוקה נצחית מבלי שתותאם למציאות בשטח, (ראה פרק א סעיף ב, "קדמותה וסמכותה של תושבע"פ), ואם בימי בית הראשון היו שנהגו גמישות מסויימת בדיני התורה, כמתחייב מתוך המציאות, ראו בזה חכמי הבית השני גם נזק. מה שהיה יפה אולי תחת הנהגתם (או נסיון הנהגתם) של הנביאים, אינו יפה ליהדות המפוזרת בעולם וצריכה קודקס הלכתי נצחי. ה'קולא' בדינים שנחשבו מעתה כ'רק' דרבנן, היא חומרא וקיבוע נצחי של דיני ה'דאוריתא'. אם כורח המציאות מחייבינו להקל, לא נפגע במה שמפורש בתורה. הרמב"ם והרמב"ן מתוכחים ויכוח טכני עד כמה נחשבים דיני דרבנן כלאו ד"לא תסור", האם באופן ישיר או עקיף, אך ברור שגם דיני דרבנן מחייבים אותנו מן התורה.

כאשר רק הבנו ענין יסודי זה, עולה לפתע סודן של האסמכתות: חכמים הקדמונים לא הבדילו כלל בין דאוריתא ודרבנן לענין לימוד מן התורה. שלא כמו הרושם המצטייר שבית שמאי ובית הלל דקדקו ולמדו במדות מפולפלות ומהוקצעות, ורק במשך הדורות הלכו הדרשות והדלדלו עד שהפכו לאוסף אסמכתות, המציאות היא בדיוק להיפך: הקדמונים לא הבדילו ולא ניסו להבדיל בין דינים דרבנן ובין דינים דאוריתא בלימודם מן התורה, ורק האחרונים הם שהרגישו מתבלבלים בדיני ספקות, או סתם בהבנת השתלשלות ההלכה, והם שטרחו לציין בחלק מהמקרים "קרא אסמכתא בעלמא". מכיון שאנו מפרשים את מושגי התורה, האם דיני 'דרבנן' אינם יונקים ממושגי התורה וממשמעותם? האמנם אי אפשר ללמוד את דין 'חצי שיעור' מפסוק אם אנו מגדירים אותו כ'דרבנן'? וכי ישנו ספק שבעולם שאין התורה דוגלת באכילת חזיר 'לשיעורין'?

אם נתבונן במקור הקדום ביותר בו אנו מוצאים את המדה "גזרה שוה" נגלה להפתעתינו כי אנחנו היינו פוטרים לימוד זה כלאחר יד, כשימוש מאוחר וכאסמכתא בעלמא:

"בית שמאי אומרים אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום, ובית הלל מתירין. אמרו להם בית שמאי: גזרה שוה – חלה ומתנות מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן, כשם שאין מוליכין את התרומה, כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל: לא אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה, תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן" (משנה ביצה א ו).

במקום אחד בלבד במשנה הקדומה נזכרת גזרה שוה, מפי קדמוני התנאים: בית שמאי ובית הלל, ומה אנו שומעים מפיהם? גזרה שוה בין שתי גזרות דרבנן של הולכת מתנות לכהן.

מקום נדיר נוסף בו אנו נחשפים במשנה למשא ומתן שלם בין החכמים, נמצא במסכת ידיים:

"בו ביום אמרו: עמון ומואב מה הן בשביעית? גזר ר"ט מעשר עני, וגזר ר"א בן עזריה מעשר שני, א"ר ישמעאל: אלעזר בן עזריה, עליך ראיה ללמד, שאתה מחמיר, שכל המחמיר עליו ראיה ללמד! אמר לו ר"א בן עזריה: ישמעאל אחי, אני לא שניתי מסדר השנים, טרפון אחי שינה ועליו ראיה ללמד. השיב ר"ט: מצרים חוץ לארץ, עמון ומואב חו"ל, מה מצרים מעשר עני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר עני בשביעית. השיב ר"א בן עזריה: בבל חו"ל, עמון ומואב חו"ל, מה בבל מעשר שני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר שני בשביעית. אמר ר"ט: מצרים שהיא קרובה עשאוה מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליה בשביעית, אף עמון ומואב שהם קרובים נעשים מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית. אמר לו ר"א בן עזריה: הרי אתה כמהנן ממון, ואין אתה אלא כמפסיד נפשות, קובע אתה את השמים מלהוריד טל ומטר! שנאמר (מלאכי ג) "היקבע אדם אלהים כי אתם קובעים אותי ואמרתם במה קבענוך המעשר והתרומה". א"ר יהושע הריני כמשיב על טרפון אחי, אבל לא לענין דבריו: מצרים מעשה חדש, ובבל מעשה ישן, והנדון שלפנינו מעשה חדש, ידון מעשה חדש ממעשה חדש, ואל ידון מעשה חדש ממעשה ישן, מצרים מעשה זקנים ובבל מעשה נביאים, והנדון שלפנינו מעשה זקנים, ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים. נמנו וגמרו: עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית. וכשבא ר' יוסי בן דורמסקית אצל רבי אליעזר בלוד אמר לו: מה חדוש היה לכם בבית המדרש היום? אמר לו נמנו וגמרו עמון ומואב מעשרים מעשר עני בשביעית, בכה רבי אליעזר ואמר: סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, צא ואמור להם אל תחושו למנינכם, מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני שעמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית", (ידים ד ג).

הפלפול הארוך הזה נראה כמשתמש בכל המדות שהתורה נדרשת בהן, אך למרבה פליאתינו הוא עוסק בדימוי של תקנות חכמים זו לזו. וגם ה"הלכה למשה מסיני" ש'עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית' אינה אלא תקנת חכמים.[5]

אם ניזכר בסוגיות אותן הבאנו לעיל כדוגמאות של "פלפול באסמכתא", הרי שמוזכר בהן כלל "בדרבנן לקולא מקשינן" (שבת פג: תענית כז:), מה שמלמדינו כי האסמכתות של דרבנן נידונו לפי כלל מיוחד שמקילין בהם. שוב רואים אנו כי אין שום מניעה לדרוש דרשות לדינים דרבנן, ואדרבה, אותם קל יותר לבנות על שיקולים כאלו. הכינוי "אסמכתא" לא בא להוריד מערכה ורצינותה של הדרשה, אלא הוא כמין התנצלות מדוע נראה הדין כאילו הוא מן התורה מה שיכול לבלבל אותנו בעניני כללי דרבנן ודאוריתא[6].

נמצא אם כן, שצדקו דברי הריטב"א באופן כללי, הרעיון היסודי של האסמכתא אינו להמציא סימנים. מדרשי ההלכה הסבירו את הרעיונות והמושגים שבתורה בהתאם לכל הדינים בין מדרבנן ובין מדאוריתא, ורק אחר שכל מערכת ההלכה היתה מושתתת על סדרות של דרשות ששיבצו את כל התורה שבעל פה יחד עם זו שבכתב, נוספו עוד מיעוט של דרשות בכדי להשלים את התמונה, שלא יהיה הספר חסר. כאשר בעקבות ר' יוחנן שהלך ללמוד את תורת כהנים, למדו עוד רבים מהאמוראים בדורות שאחריו את התורה שבעל פה צמודה לזו שבכתב.

וזה ביאורו של הכלל "אין עונשין מן הדין" שבעלי הכללים התחבטו רבות במשמעותו. והרי דינים רבים וחשובים בתורה נלמדים מדרשות, וגם דינים העוסקים בענשי מיתה במסכת סנהדרין נלמדים מגזרות שוות וריבויים, האמנם לומדים על העונש וצורתו אבל "אין עונשין" מן הלימוד הזה? יש שנימקו את הכלל הזה בכך שאולי הדין הינו טעות ולכן מן הספק אין להעניש, אלא שזה נראה הסבר דחוק למדי, האמנם כל דרשות חכמים הם בגדר ספק? וגם אין זה מסביר את הכלל המקביל "אין מזהירין מן הדין", שפירושו אין לקבוע לאו מן התורה על דבר שבא מדרשא, אף שאין הכוונה להוסיף איסור לאו לתורה, אלא רק לפרט שמצטרף לאזהרה קיימת.

אלא שרק מן הדין עצמו, מעצם העובדה שיש "דין" או כל לימוד אחר אין ללמוד שדין זה מן התורה ועונשין עליו, שהרי גם לדינים דרבנן או דברים שהתורה אינה מחייבת עליהם יש לימוד ו"דין" לעתים. אבל אם ההלכה קובעת כי זה הדין מן התורה, שעונשין עליו, אז ברור הדבר.

  • "היכי קתני יכול יהא חייב על הקדשו קרבן מי מחייבינן קרבן אדרבנן? וי"ל שלפי האסמכתא דורש הפסוק לדרשה בעלמא, ויש הרבה כיוצא בו בתורת כהנים", (ריטב"א נדה מו:). אפשר להסביר תופעה זו בכך שזו משמעות השאלה "יכול יהא חייב קרבן", האם כיון שרמוז הענין הזה בפסוק הוא דאוריתא, או שהדרשא היא רק רמז הענין, אבל הדין אינו מן התורה. ולכן יש הרבה כיוצא בו בת"כ.
  • "לוי איקלע לבי יוסף רישבא, קריבו ליה רישא דטוותא (טווס – עוף כשר) בחלבא, לא אכל. כי אתא לקמיה דרבי אמר ליה: אמאי לא תשמתינהו? – אמר ליה: אתריה דרבי יהודה בן בתירה הוה, ואמינא: דילמא דרש להו כרבי יוסי הגלילי. דתנן רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר לא תאכלו כל נבלה ונאמר לא תבשל גדי בחלב אמו את שאסור משום נבלה – אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה יכול יהא אסור לבשל בחלב – תלמוד לומר בחלב אמו – יצא עוף שאין לו חלב אם".

הדברים לכאורה תמוהים מאד, אין ויכוח שבשר עוף בחלב אינו אסור מן התורה, המחלוקת בין חכמים לריה"ג היא אם לגזור עליו מדרבנן. מה מביא את לוי לומר שהוא מלמד זכות על האוכלים עוף בחלב שאולי דרשו להם כמו רבי יוסי הגלילי שמוכח בפסוק שאין איסור בבשר עוף, הרי על כך שמדאורייתא אין איסור אין שום ויכוח? וכנראה שלוי הבין שאם דבר היה אסור, לא היו משאירים את הלימוד מהפסוק באיסור, אלא היו מסמיכים אותו על משהו כדי להוציא אותו באיסור. מה שלא מתאים לדורות המאוחרים יותר בהם הבדילו בין אסמכתא למן התורה. ולא הסמיכו פסוק לכל איסור דרבנן.

  • "אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה, ועוד משום מצוה, מאי מצוה? אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים. רבא אמר מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך, דכתיב (ויקרא טו) "וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים", אמר ר"א בן ערך: מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה", (חולין קו.).

רבא הסתפק בלימוד זה שיהיה סמך בעלמא, והמצוה אינה אלא לשמוע דברי ר"א בן ערך. והנה אנו מוצאים אסמכתא כזו מפי ר"א בן ערך, מתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי (אבות א), ורואים אנו את קדמות הדרך הזו של ההסמכה, עוד מזמן הבית[7]. אבל באמת לא לחינם קדמו האסמכתות לדרשות, כי יש כאן "מצוה" – ענין הכתוב בתורה, בדרך הדרש. הנה ההלכה מצריכה לזב טבילה, אבל בתורה כתוב: "ידיו לא שטף במים", איך אפשר להבין זאת? הרשב"ם רצה לפרש ידיו לשון נקיה כשהכוונה לניקוי מקום הזיבה, ואילו האמוראים דרשו מכאן שאין בית הסתרים (בית השחי וקמטי הגוף) צריך טבילה – "מה ידיו בגלוי אף כל בגלוי". קשה לדעת איזו דרך יותר תמוהה במבט ראשון.

ההנחה של ההלכה היא שאין להניח ששטיפת ידיים מטהרת את הזיבה, שהרי אין שום קשר בין הזיבה לבין הידיים. אם באמת המדובר הוא ברחיצה ונקיון, מה ענין הידיים לכאן. הידיים לא נכתבו כאן אלא משום שמדובר ב"כל אשר יגע בו הזב", ולכן מודגש כי ידיו שנגע בהם לא עברו שטיפה, אבל באמת צריך לרחוץ גם את מקום הזיבה, כמו שכתוב במקומות אחרים "בשרו לא רחץ במים", ובפסוק זה עצמו מדובר הרי על אדם שנגע בו הזב שהוא טעון "רחיצה במים", קל וחומר לזב עצמו. ומכיון שהתורה בודאי משמיטה את העיקר החשוב הזה, וצריך לרחוץ את כל בשרו (ובזה כמובן אין ההלכה יכולה להבדיל בין חצי רגליו וחצי כרסו ובין טיפה אחת, וצריך טבילת כל גופו. רחיצה היא בודאי טבילה כמו "ורחצת שבע פעמים בירדן… ויטבול שבע פעמים בירדן", מ"ב ה י). בודאי רחיצת הידיים היא בעלת משמעות, והמשמעות היא שבאמת עיקר הטבילה ענינה רחיצה, ולא ענין מאגי, אי אפשר לחלק בין מקום למקום, אבל בית הסתרים אינו טעון טבילה.

ז"א שהרעיון של נקיון חלק מהגוף באופן תיאורטי גם בא בחשבון, אלא שההלכה אינה יכולה לחלק ולכן באופן מעשי בודאי צריך רחיצת כל הגוף, אבל תוך כדי הסברת המצוה משתמשת התורה גם במונחים חלקיים, "רחיצת ידיים", התורה מדברת על רחיצת היד כחלק מרחיצת הגוף אמנם, אבל מכאן יש סמך שגם רחיצה של חלק מהגוף יכולה להיות משמעותית, וזו "מצוה", דבר שנלמד מן התורה. דוקא בימי האמוראים כבר לא היו רגילים ללמוד רעיונות דרבנן מן התורה בצורת לימוד, והסתפקו בכך שתהיה כאן אסמכתא ומצוה לשמוע דברי רבי אלעזר בן ערך.

הערות:

[1]ישנו חילוק דיני בין דין מפורש בתורה לבין דין שבא מדרשא במקומות רבים: קדושין טו: (ראה גליון הש"ס שם בשם רש"י ברכות כא.), יבמות נו. ב"מ צה. ריטב"א שבועות לח: רשימת מקורות רחבה ראה ב"תורת נביאים" למהר"ץ חיות פרק ד.

[2] ישנם הרבה הבדלים עקרוניים בין דינים 'דרבנן' לדינים 'דאוריתא', להלן חלקם: בדרבנן יש ברירה, בדרבנן מבטלין איסור לכתחלה, נדר חל על דרבנן, חזקה שליח עושה שליחותו בדרבנן, עבדים כקרקעות בדרבנן, וכמובן: מצוה הבאה בעברה נאמר רק בדאוריתא, מצוות צריכות כוונה רק בדאוריתא, כפיית בית דין בדאוריתא, עדות נשים מועילה בדרבנן. בכל הנושאים האלו וכאלו אין כללים ברורים ממש, ראה תוספות ביצה ה: בדברים שיש להם עיקר מן התורה דנים אותם כדאוריתא לענין ביטול, כך כתבו התוספות ערובין לז לגבי ברירה שאין להקל אם יש לו שורש מן התורה, ולענין ספק לחומרא גם תלוי אם יש לו עיקר מן התורה ראה 'ארעא דרבנן' בהקדמה בשם רמב"ם תרומות פ"ז הי"א.

[3]הרמב"ם פ"ב מתרומות ה"א פוסק: "כל אוכל הנשמר שגדוליו מן הארץ חייב בתרומה ומצות עשה להפריש ממנו", דין זה נלמד מדרשא, ולפי הרמב"ן הוא מדרבנן. כך גם הדין:"כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל", (פט"ז מטומאת אוכלין ה"י). דין זה נלמד מדרשא (ר"ה טז) ולפי הרמב"ן על המקרא הזה אין זו אלא "מצוה מדברי סופרים". "ואסור לאכול מן השחוטה כ"ז שהיא מפרכסת עובר הוא בל"ת והרי הוא בכלל לא תאכלו על הדם", (רמב"ם שחיטה פ"א, הדין נלמד מדרשא בסנהדרין סג), אבל רש"י (חולין קכא) כותב: "הא דאמרי' בסנהדרין מנין לאוכל וכו' ואסמכתא דרבנן בעלמא הוא". "היוצא חוץ לתחום המדינה לוקה", (הלכות שבת פכ"ז), ראה ב'מגיד משנה' כי לפי הרמב"ן דין זה דרבנן. בהלכות איסורי ביאה פכ"א פוסק הרמב"ם כי חיבוק ונישוק נדה מן התורה, דין זה נלמד מדרשא, ולפי הרמב"ן הוא אסמכתא. בהלכות טומאת אוכלין פרק רביעי מעתיק הרמב"ם את דרשת התלמוד: "כמה שעור אוכלין לטומאה כו' שנאמר כל האוכל אשר יאכל כל שהוא", אבל לפי התוספות (שבת צא) אין כאן אלא אסמכתא. 

[4]כאשר האמורא שמואל אומר "קריאת שמע דרבנן" (ברכות כא.), ברור שאינו מתכוין שזו תקנה שנתקנה באיזה דור ואין זו משמעות הכתוב "בשכבך ובקומך", שהרי בית שמאי ובית הלל מאות שנים לפניו התוכחו האם משום לשון הכתוב יש צורך לשכב ולעמוד בשעת קריאת שמע בפועל (ברכות ט.), הוא עצמו אומר שהכתוב "בדברי תורה כתיב", אלא שכיון שפרשה זו נאמרה לבני ישראל מפי משה לפני כתיבת והפצת ספר תורה, ברור שהמינימום של "הדברים האלה" הוא פרשה זו עצמה. שמואל רק אומר שבכל אופן אין הדבר מפורש בתורה, ועקרונית גם אם יקרא פרשה אחרת מן התורה יקיים בעצמו את ענין הפסוק "והיו הדברים האלה על לבבך בשכבך ובקומך". אבל בודאי ידע שמואל שכך עשו אבותיו ואבות אבותיו דורות רבים, ולא סביר לחשוב שהיתה לו איזו הוכחה שבדור מן הדורות לא נהגו כך.

ע"ע מכילתא דרשב"י יב טז (המובאת ברמב"ן ויקרא טז כג): "אין לי אלא מלאכה שחייבין על מינה חטאת, מלאכה שאין חייבין על מינה חטאת, מנין שאין עולין באילן, ולא רוכבים ע"ג בהמה ולא שטין ע"פ המים ולא מספקים ולא מטפחים? ת"ל כל מלאכה. אין לי אלא ברשות, במצוה מנין שאין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות? ת"ל שבתון שבת קדש". והרמב"ן גורס ת"ל שבתון שבות, והצורך ללמוד דין מצוה, הוא כנראה משום הכלל ש'אין שבות במקדש', ואיסורים עתיקים אלו לא נתקבלו במקדש, אולי משום שלעתים הכהנים היו מורים באופן אחר, כפי שניתן לראות בהרבה מקומות כגון בשקלים פ"א מ"ד, ואולי לכן ההלכה התעלמה לעתים מעדויות קדומות, ותנאים מאוחרים אחרי החרבן בטלו את העדות הקדומה של החסיד שבכהונה 'משקין בי מטבחיא דכן' (ע"ע לעיל פרק ב סוף סעיף ב). 

[5]במשנה ברכות ג ז אנו מוצאים את רבי עקיבא לומד על נוסח הזימון במקרה שיש רבים "במה מצינו" מנוסח התפילה כשיש רבים, וכן בתוספתא ר"ה ב יא לגבי נוסח שמו"ע.

דוגמא נוספת של שימוש במדות בלי הפסוקים, בסנהדרין ו. פשרה צריכה שלשה, דמקשינן פשרה לדין, וע"ש בתוספות שאין בסוגיא או במקום אחר שום היקש בין פשרה לדין. ונראה מכאן שההיקש הוא מדה בהלכה, שמקישים את שתי ההלכות האלו זו לזו, גם בלי קשר לפסוק שממנו אפשר להבין על היקש כזה.

[6]הרא"ש כותב שחוטים הנמצאים באיזור החֵלב של הבהמה אסורים מדרבנן, ודרשו מן הפסוק "כל חלב" ואפילו חוטין, אבל אין זה מן התורה, "דהא חלב אמר רחמנא ולא חוטין", (מובא ב'איסור והיתר' כלל כ'). וכך נמצא אותו הפסוק ממעט את החוטין, וגם מרבה אותם לדין דרבנן.

ועי' כתובות פז: סבר רמב"ח למימר דפוגמת כתובתה שבועה דאורייתא דמוב"מ היא, וכו'. ופי' תלמיד הרשב"א וריטב"א ועוד ראשונים, שאינו באמת דאוריתא, דהרי אין כאן שום הודאה במקצת אלא להיפך. אלא הכוונה כענין דאוריתא, שאינו תקנה נפרדת רק דבוק לדין התורה.

וביבמות יט: נחלקו בדין מאמר בע"כ וזה גמר מקדושין וזה גמר מיבום אף שהכל דרבנן וכתב בריטב"א קדושין מד. שכן מצינו בב"מ יא. דילפי' מציאה מגט ואע"ג דמציאה לאב דרבנן היא.

[7]כל דברינו בנושא הם בניגוד לאורבך, הרואה את הדברים דרך השבלונה הרגילה: "בתלמודים לא נשמרה ההבחנה בין לימוד מן התורה לבין רמז… דרשות של תנאים שהיו בשעתן רק בחינת רמז או זכר לדבר נעשו בידי האמוראים עיקר ויסוד להלכות אחדות", (ההלכה מקורותיה והתפתחותה עמ' 86). בעוד המציאות היא בדיוק להיפך. התנאים לא הבדילו ביניהם, בעוד האמוראים ניסו בכל כחם להבדיל ולחלק בין דרשא לאסמכתא.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *