נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

לשיטתן של דרשות חז”ל ו

רבי עקיבא ובני דורו

רבי עקיבא לא חידש את הדרשות וכלליהם, אבל הוא חידש את נעוריהם בכך שהוציא וקבע דינים והלכות משיקולים בסגנון של דרשות, אפשר שבדינים של דרבנן היו מכריעים כך יותר בקלות (ראה המשנה בידיים לעיל), אך התנאים הזקנים ממנו עמדו משתאים מול שיטתו:

“ובני אהרן הכהנים יתקעו, הכהנים בין תמימים ובין בעלי מומין, דברי ר’ טרפון. רבי עקיבא אומר: תמימים ולא בעלי מומים, נאמר כאן כהנים ונאמר להלן כהנים, מה כהנים האמורים להלן תמימים ולא בעלי מומין, אף כהנים האמורים כאן תמימין ולא בעלי מומין. א”ל רבי טרפון עד מתי אתה מגבב ומביא עלינו? עקיבא, איני יכול לסבול! אקפח את בני אם לא ראיתי שמעון אחי אמי שהיה חגר ברגלו אחת שהוא עומד ומריע בחצוצרות! אמר לו: הן, שמא בהקהל, שבעלי מומין כשרין בהקהל ביוה”כ וביובל. אמר לו העבודה שלא בדית, אשריך אברהם אבינו שיצא עקיבא מחלציך, טרפון ראה ושכח, עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה! הא כל הפורש ממך כפורש מחייו![1] (ספרי במדבר י ח).

רבי טרפון הגיע לידי תרעומת מכך שרבי עקיבא פוסק הלכה מכח “גיבוב”, כנגד המעשה שזכר בבירור. וכאשר רבי עקיבא עמד על דעתו, התפלא רבי טרפון, כיצד זה עקיבא “דרש מעצמו” והסכים להלכה?[2]

במקום נוסף רואים אנו את התפעלותם של הזקנים, מדרשותיהם של הצעירים:

“שאל ר’ מתיא בן חרש את רשב”י ברומי מנין לדם שרץ שהוא טמא א”ל דאמר קרא “וזה לכם הטמא”, אמרו לו תלמידיו ‘חכים ליה בן יוחי’”, (מעילה יז.).

מנסים אנו למצוא את החכמה הגדולה שבדרשא זו, הרי כמותה ישנן מאות רבות בתלמוד, בפרט שבהמשך הסוגיא אנו שומעים את אותה התשובה נאמרת בלחישה מפי רבי אלעזר ברבי יוסי, ר”א בן ר’ יוסי היה קטן מרשב”י, ולא הכירו זה את זה כלל (כמסופר שם בתלמוד כיצד נזדמנו יחדיו לרומי לראשונה), וגם הוא ידע את החכמה הגדולה הזו.

הלשון “בן יוחאי” מלמדת כי ר’ מתיא בן חרש ותלמידיו לא היו מתלמידי רשב”י, רבי מתיא היה מזקני הדור, רבי שמעון הצטרף למשלחת אל הרומאים משום שהוא מלומד בנסים (מעילה שם). ההלכה של דם שרץ שהוא טמא היתה פשוטה גם לר’ מתיא כמובן, וכל שאלתו היתה מנין דין זה בתורה, נראה שידע ר’ מתיא שתלמידי רבי עקיבא מחוללים נפלאות בדרשות התורה, והוא לא הכיר מציאות כזו, שכל הלכה והלכה שאינה מפורשת, אפשר ‘לשלוף’ בשבילה דרשא על אתר. התפעלותו מתבטאת באבחנה של תלמידיו “חכים ליה בין יוחאי”, רשב”י הצעיר מחכים את רבם הזקן והחכם. רבי אלעזר ברבי יוסי שהיה כבר דור שני לתלמידי רבי עקיבא, ידע את הדרשא הזו כדבר פשוט.

  • “רבי עקיבא אומר: מה תלמוד לומר בשמן בשמן… אמר לו ראב”ע: עקיבא, אם אתה מרבה כל היום כולו בשמן בשמן איני שומע לך”, (מנחות פט.). ראב”ע אינו דוחה את הדרשא, ואינו משיב עליה, אלא הוא רואה אותה כיסוד חלש מדי לבנות עליו הלכה.

ואולי זו הכוונה במאמר: “רבי אליעזר הגדול אומר: משחרב בית המקדש שרו חכימייא למיהוי כספריא”, (סוטה מט.). בדורו של רבי עקיבא ותלמידיו, נהיה לימוד החכמים כסופרים, שמדקדקים באותיות התורה ודרשותיה. כשם שסיפרו על אבותיהם בימי הכנסת הגדולה שהיו סופרים אותיות המקרא.

חכמים האריכו בכמה וכמה מקומות על גודל חידושיו של רבי עקיבא בסדר לימוד התורה, ומפורסם ביותר הוא המאמר הידוע במסכת מנחות:

“בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב”ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו רבש”ע מי מעכב על ידך? אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות, אמר לפניו: רבש”ע הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך, הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו, חזר ובא לפני הקב”ה אמר לפניו: רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?”, (מנחות כט:).

משה רבינו עצמו לא היה מבין את דרשותיו של רבי עקיבא, אך מקור ההלכות היה למשה מסיני. הרעיון בכך שמשה אינו מבין את הדרשות, הוא שישנו רובד נוסף, מלבד רובד הקריאה הפשוטה. ולרובד הזה לא נחשף בהכרח משה בכל מקום. אבל להלכה ולרעיונותיה בודאי נחשף משה בצורה המקסימלית, ובכך נתיישבה דעתו. (משה הבין בצורה טבעית את רוח הדברים, ולא היה צריך לדקדק אותה מצורת ההתבטאות והמלים). באבות דרבי נתן אמרו:

“ר”ע כשלמד מרבותיו שמע דבר מקרא ואחריו דבר הלכה ואחריו דבר מדרש ואחריו אגדה, וכשנעשה חכם גדול עשה את כל התורה מטבעות מטבעות סידר מדרש ספרי וספרא”, (פרק יח, רש”י גיטין סז.).

רבי עקיבא שמע הלכות, ושמע רעיונות על המקרא, והוא זה שחיבר את שניהם בצורה שיטתית, ולכן אמרו על מדרשי ההלכה “וכולהו אליבא דרבי עקיבא” (סנהדרין פו.), ובקדושין עב: השוו אותו לרבי יהודה הנשיא מסדר המשנה. ראה גם סוטה מט: “משמת ר”ע בטלו זרועי תורה”, “עומק סברא ולסמוך טעמי תושבע”פ על מדרשי המקראות ואותיות היתירים ולשונות המשתנים במקרא”.

רבי עקיבא בודאי לא בדה מלבו את היסודות הרעיוניים בהם השתמש, וראה למשל בבראשית רבה: “רבי ישמעאל שאל את רבי עקיבא, בשביל ששימשת את נחום איש גם זו עשרים ושתים שנה, אכין ורקין מיעוטין, אתין וגמין ריבויין, הכא מאי? אמר לו, אם ריק הוא מכם הוא ריק, שאין אתם יודעים לדרוש..” (ב”ר נג ט[3]). הרי שהפרט הזה של יחוס ריבוי לסוג מסויים של מלה, אינו יכול להיות סתם כך, הוא מיוחס לכך שרבי עקיבא שימש את רבו נחום איש גמזו עשרים ושתים שנה,[4] לפי המסורת שימש רבי עקיבא ארבעים שנה את רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי טרפון.

אין לראות את רבי ישמעאל כמי שאינו מכיר כלל בשיטת הדרשות של רבי עקיבא, שהרי רבי ישמעאל עצמו דורש את המקראות בצורה שיטתית, ראה גם חולין ע: שרבי יונתן מנסה את בן עזאי (תלמידו של ר’ עקיבא) במציאת דרשא, וכל נסיון של בן עזאי נפרך על ידיו, לאחר יאוש שאל את רבי יונתן: “ורבי ישמעאל מה הוא אומר?” (שהרי ההלכה מוסכמת היתה והשאלה היא מהיכן יש ללמדה), וכשקיבל תשובה נכוחה, הפטיר: “חבל על בן עזאי שלא שימש את ר’ ישמעאל”[5]. ראה גם שבועות כו: “ר”ע ששימש את נחום איש גמזו שהי’ דורש כה”ת כולה בריבה ומיעט איהו נמי דריש ריבה ומיעט, ר’ ישמעאל ששימש את ר’ נחוניא בן הקנה דדריש כל התורה בכלל ופרט דריש כללי ופרטי”, הרי ששתי השיטות היו תוצאה של מסורת רבת שנים, ואף אחת לא הייתה רפורמה יזומה.

כשעלה הלל מבבל והתווכח עם בני בתירא, מצא לנכון לשכנע אותם על ידי דרשות הכתוב. ורק לאחר משא ומתן שלם כשלא קבלו את דרשותיו, נזכר לומר להם כי שמע את הדברים במפורש מפי שמעיה ואבטליון. מה שמלמד על ערך הדרשות כבר בימי הזוגות וממשיכיהם.

על קדמות הדרשות בכלל ראה:

  • כת ברית דמשק שספרה העיקרי “נכתב עברית מקראית… מלא שמושי לשון מן המקרא וכולל גם בטויים מאוחרים שרובם נמצאים גם בלשון המשנה יש בחבור דרשות לכתובים לפי רוח המדרש הקדום וגם הבאות מספרים חיצונים כמו ס’ היובלות וס’ צואות בני יעקב… תכנו של החבור מעיד… מצב זה מתאים רק לימי החשמונאים… אפשר לייחס רק לזמנו של ינאי אלכסנדר”, (מ”צ סגל, אנצ”ע ערך ברית דמשק).
  • כן יש לציין כי בתקופה ההלניסטית כבר היו מדרשי פסוקים, בדומה לפשר מיכה ופשר חבקוק שנמצאו בין מגלות ים המלח, “דניאל דורש את פרשת עבד ה’ (ישעיה נב נג)… מתוך הדרש הנדרש בדניאל ט על שבעים השנה של ירמיה שאינן כלות אלא בדורו של בעל המדרש ברור היה זה כבר שבימי רדיפות אנטיוכוס היה רווח מדרש ממין זה שאפשר לכנותו מדרש אחרית הימים וסימנו המובהק שהוא מפרש את דברי הנביאים על המאורעות שאירעו באותו דור, ומן הדברים שביררנו לעיל נראה שהיו מדרשות כאלו נדרשים בשיעור גדול”, (ח”א גינזברג, אנצ”מ כרך ב עמ’ 952).
  • דוגמא לדרשא שמתבארת מתוך תנאים קדומים: הדרשא בהגדה של פסח, והגדת לבנך, יכול מראש חדש? תלמוד לומר ביום ההוא, הנראית חסרת פשר. מתבארת לפי המצב בימי קדם, שראש חדש היה יום מועד והיו שנמנעו בו ממלאכה (כבספר שמואל א כ יט ‘יום המעשה’, ועמוס על השואפים מתי יעבור החודש ונשבירה שבר,[6] מנהג זה נשאר אצל הנשים עד דורות האחרונים), וכן היו עושים בו סעודה (שמואל שם), ושומעים דברים מפי הנביא (מ”ב ד כג) או קוראים בתורה (ישעיה א), ומן הסתם היו מתחילים בענינו של החודש, ולכן מתאים היה להתחיל גם בסיפור יציאת מצרים.
  • פילון בספרו על חירות הצדיק כותב שביום שבת קודש מתאספים בבתי כנסיות וקורין בתורה ואיש אחד מבעלי התורה יבאר את ענינים הסתומים על יסוד דרוש ישנה נושנה.

 

דוגמא להבדל בין רבי עקיבא לבני דורו:

“ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף, והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם אשר בסף”, (שמות יב כב).

“מה ת”ל אשר בסף, והא כבר נאמר וטבלתם בדם אשר בסף? ללמדך שעל כל הגעה טבילה” (מכילתא).

השאלה נראית לנו סבירה, אפשר להתעלם אמנם מסגנון כזה, אבל לגופו של ענין ישנה כאן כפילות מסויימת. גם ההלכה “על כל הגעה טבילה” מובנת, מכיון שהזאה מתוך שיירים שעדיין דבוקים באגודת האיזוב, אינה מכובדת, ויש לטבול טבילה מכובדת מחדש עבור כל טבילה. אך הקשר בין השאלה ובין ההלכה הוא זה שדורש הסבר.

המלבי”ם יסתפק כאן בקושי המתבקש שמעלה המכילתא, והלוי יסתפק בכך שההלכה בודאי מקובלת ונוהגת בהזאת דם על גבי המזבח. אבל אל לנו להסתפק במועט. נתבונן קודם על צורת ההזאה, האם ישנה בכלל חשיבות למקום בו מכונס הדם ובו טובלים את אגודת האיזוב? או שזה ענין טכני בלבד, ואולי אפשר להגיע לשטח עם אגודת איזוב גדושה בדם ולהזות ממנה ותו לא. באמת השלב הזה אינו מפורש במקרא, “ושחטתם”, ומיד “בדם אשר בסף”, כיצד הגיע הדם לסף?

מכילתא דרבי ישמעאל באה לעזרינו:

“ולקחו מן הדם, שומע אני בין ביד בין בכלי? תלמוד לומר “אשר בסף”, מגיד הכתוב שעוקה חוקק בצד האסקופה ושוחט בתוכה, ואין סף אלא אסקופה שנאמר בתתם סיפם את ספי וגו’ (יחזקאל מג ח), וכתיב וינועו אמות הספים (ישעיה ו ד), דברי ר’ ישמעאל. ר’ עקיבא אומר: אין סף אלא כלי, שנאמר והספים והמזמרות והמזרקות והכפות וגו’ (מלכים א ז נ)”, (מכילתא דר”י, מס’ דפסחא ו).

לפי ר’ ישמעאל שהסף הוא עוקה מיוחדת שיש להכין לצורך הזאה זו, בודאי הסף הוא בעל משמעות לגבי מצוה זו, מכיון שהקפידה התורה שיהיה הדם בסף. כך מובן לנו מדוע יש לטבול בסף קודם כל הזאה, אלא שאנו עדיין מוטרדים מכך שהפסוק מדלג על כל הענין הזה, הוא מדבר על הדם “אשר בסף” בזמן שלא גילה לנו כלל שיש לחפור עוקה על יד סף הבית באופן שתקבל את הדם.

רבי עקיבא אומר שהסף הוא כלי, אך זה נשמע לנו קצת זר, למרות האסמכתא מה’ספים’[7], מכיון שהסף מוזכר כאן בין המשקוף למזוזות, ומכיון שהשימוש הרגיל של סף הוא כמו “שומרי הסף” (מ”ב יב י, כג ד, כה יח, ירמיה לה ד), ועוד כמה וכמה שלא הובאו כאן במכילתא (ראה יחזקאל מ ו, מא טז שופטים יט כז, מ”א יד, צפניה ב יד), ואילו כלי כ’סף’ ביחיד לא פגשנו עדיין.

הרעיון של רבי עקיבא יותר מתקבל על ליבינו, אך הישום הלשוני בשטח של רבי ישמעאל נראה יותר מוצלח.

אפשר להניח שרבי עקיבא התחיל את עיונו בהנחה כי לפעמים התורה מדברת ברובד נוסף, מלבד זה השוטף עם הקריאה. הרובד הנוסף יכול להוסיף על הפשט, אך מכיון שאנו מייחסים אותו ביודעין לרובד נוסף אין הוא יכול לבא במקום הפשט. אם ברובד הפשט לא מוזכר צורך בחפירת עוקה על סף הבית, אין צורך בה. אם ברור לתורה שהדם נמצא “על הסף” אין זה אלא משום שהדם בתוך הכלי, אין לחשוב כי במקרה גמור, בין המשקוף למזוזות, בוחרת התורה להשתמש בשימוש הנדיר “סף” לכלי. וברור שעיקר המשמעות של סף היא אסקופה, אלא שהתורה מרויחה את שתי הדברים בכינוי אחד, הדם “בסף” משום שהוא בכלי שעל הסף. כאן מודה רבי עקיבא לרעיון שהזכיר רבי ישמעאל שיש ענין בשפיכת הדם כולו על האסקופה, זה היה ידוע לקדמונים שהזאת כמה טפות היא אמנם החלק העיקרי, אבל גם שאר הדם צריך להגיע לאותו מקום. וכך אומר רבי עקיבא:

“ר’ עקיבה אומר הואיל ושני כתובים קיימין יהא נותן בסף כלי ובסף מזוזה: שירי הדם היה שופך על יסוד האסקופה”, (מכילתא דרשב”י יב כב).

רשב”י, תלמידו של רבי עקיבא, יודע להסביר את רבו יותר מאשר בר פלוגתתו רבי ישמעאל[8]. רבי עקיבא אמר “אין סף אלא כלי” בלשון ההדגשה הרגילה במשא ומתן כזה, אבל גם לדעתו עיקר הפירוש הוא אסקופה. ולא רק לפירוש המילולי, אלא גם לרעיון: לפי רבי עקיבא שופכים את שיירי הדם על הסף בסיום ההזאה. צורה זו תואמת יותר להלכות הזאה שנהגו בבית המקדש, לפיהם קודם כל מזים, ורק לאחר מכן “שיירי הדם היה שופך על יסוד המזבח” (ולא בכדי נוקט רבי עקיבא את לשון ההלכה הזו).

לסיכום: בעוד ר’ ישמעאל מסביר את הפירוש הפשוט, הדם שבסף, המושפע גם מן הרעיון כי יש ענין בצבירת הדם על הסף. רבי עקיבא מפריד בין פשט לדרש, ובכך עושה את הפשט לפשוט יותר, ואת הדרש לעשיר יותר. הפשט אינו מדבר על חפירת עוקה, אלא על דם שבכלי, זה כל מה שנצרך לקורא הפשוט המעיין בסיפור יציאת מצרים. ואילו הדרש, כולל בתוכו את הסדר הנכון של ההזאה בהתאם להלכה, וגם את הענין של הקשר בין הדם לבין האסקופה.

כאשר המכילתא שואלת: “מה ת”ל אשר בסף, והא כבר נאמר וטבלתם בדם אשר בסף?”, היא כבר יודעת שהדם שבסף, הוא כדם שביסוד המזבח, “אשר בסף” אינו מיקום גרידא, אלא שלב בעבודה של קרבן, הלימוד הוא מן המשפט “והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם אשר בסף”, הדם שעל המשקוף והדם שעל הסף, שניהם מיקומים בעלי משמעות, מתחברים ב”הגעה”, הפעולה עם אגודת האיזוב מחברת את הדם בין שתי המקומות האלו. וברור שהחיבור נעשה על ידי טבילה מחודשת בכל פעם, ולא רק התייחסות אל הדם שבכלי כמקור איחסון. וכפי ההלכה בהזאה של עבודת המקדש (מנחות ז:), הכפילות היא כבר הסדר הנכון של הדרשא.

דוגמא נוספת:

נתבונן נא על מספר דרשות של רבי עקיבא, שנראות מתמיהות במבט ראשון:

  • “ת”ר: מקיימין עבדים שאינם מלין, דברי רבי ישמעאל; רבי עקיבא אומר: אין מקיימין. אמר ליה ר’ ישמעאל, הרי הוא אומר: וינפש בן אמתך! א”ל: בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר”, (יבמות מח:). כמובן שתירוצו של רבי עקיבא נשמע די דחוק.
  • “ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והוא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה בקרת תהיה לא יומתו כי לא חפשה: והביא את אשמו לה’..”, (ויקרא יט ה). “ת”ר: והפדה – יכול כולה? ת”ל: לא נפדתה, יכול לא נפדתה? ת”ל: והפדה, הא כיצד? פדויה ואינה פדויה, חציה שפחה וחצייה בת חורין (היתה שייכת לשני שותפים, ואחד שחררה) ומאורסת לעבד עברי, דברי ר”ע; רבי ישמעאל אומר: בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי, א”כ מה ת”ל והפדה לא נפדתה? דברה תורה כלשון בני אדם”, (כריתות יא.). שוב האוקימתא בחציה שפחה וחציה בת חורין, נשמעת לא סבירה.
  • “כל מצוה שהאשה חייבת בה – עבד חייב בה, כל מצוה שאין האשה חייבת בה – אין העבד חייב בה, דגמר לה לה מאשה”, (חגיגה ד.). באשה נאמר: וכתב לה ספר כריתות (דברים כב), ובשפחה נאמר או חופשה לא ניתן לה (ויקרא יט). כמובן שאין להבין מה היא המשמעות של השימוש במלה ‘לה’ כלפי נקבה, וללמוד מכאן שעבד חייב במצוות, וכאשה דווקא.

מילת העבדים היא חלק מהציווי הראשוני, אבל זה אינו מכריח אותנו לתפוס את העבד כישראלי לענין חיוב מצוות, ואעפ”כ ברור שהמנהג לכל הפחות בתקופת הבית השני היה שעבדים נחשבים כישראלים. העבדים המשוחררים היו נטמעים בעם, וכך מחייב ההגיון שאם העבד שמת רבו או שהשתחרר נחשב כישראל, הרי שעד אז גם כן לא היה דינו כנכרי. הפטור שלו ממצוות שהזמן גרמן נעוץ בשיעבודו לרבו, בדומה לאשה שמשועבדת לצרכי הבית. (לפיכך יש ענין אסתטי בסמיכת הפטור ממצוות שהזמן גרמן ל’כי חופשה לא ניתן לה’, במקביל ל’כתב לה ספר כריתות’ של האשה).

בדיני התורה נהרגים על הריגת עבד (שמות כא כ), ומשמע שדינו כישראל. עצם השימוש במלה ‘לה’ בויקרא יט אינו מלמדנו דבר, אבל הדין האמור שם, דן את השפחה כישראלית, שלו היתה נשואה היה עליה דין אשת איש, וגם כעת כאשר אין לנישואיה תוקף אמיתי הקריבה אליה מחייבת קרבן אשם. זה הוא החוק המתאים ביותר ללמוד ממנו על חיוב העבד במצוות. ופרט נוסף: הכתוב מדקדק בדרך לשחרר את השפחה: ‘הפדה לא נפדתה, או חופשה לא ניתן לה’, הכניסה לפרטים והאריכות מלמדת שיש פרוצדורה מסודרת וברורה לשחרור.

כמובן שאם היא עדיין שפחה אין היא יכולה להיות גם אשת איש של ישראלי בן חורין, מדובר בשני מעמדות שונים. אלא שפשט המקרא הוא לכאורה שמדובר במקרה שהתרחש, אדם שיצר קשרים הדומים לנישואין עם שפחה, כשהמצב המשפטי אינו ברור בעליל. לו היתה השפחה משוחררת כמובן שדינה כישראלית לכל דבר, ולו היתה השפחה משועבדת בצורה ברורה, לא היו נוצרים כלל נישואין אלו, וגם אם היו נוצרים, ברור שאין להם דין של נישואין. השפחה שייכת לרבה, ואינה יכולה להיות שייכת לעוד אדם. רבי ישמעאל פותר את הבעיה כשאותו האיש הוא עבד עברי, בצורה כזו דרך בעלי עבדים להשיא עבד לשפחה. ובחילול נישואין מסוג כזה אין מיתה אלא אשם. בנוגע לאריכות הלשון ‘הפדה לא נפדתה’ טוען ר’ ישמעאל שדברה תורה כלשון בני אדם. רבי ישמעאל אינו מבדיל כאן בין פשט לדרש, הוא מסביר את הפשט באופן התואם להלכה ואינו מייחס משמעות לכל מלה ומלה.

רבי עקיבא, נאמן לשיטתו, מבדיל בין פשט לדרש, ובכך הופך הפשט למזוקק, והדרש לתואם להלכה. ואעפ”כ הדרש נובע מן הפשט. ההלכה טבעה שהיא נותנת גדרים ברורים, ולכן המקרה יוצא הדופן בו אין אנו יודעים מה דינם של נישואין בין שפחה לישראלי הוא בהכרח במצב של חציה שפחה וחציה בת חורין, בו מכירה ההלכה כמעמד ביניים, שיש ממש בקשר הנישואין בינה לבין העבד העברי. הדרש תואם להלכה, אבל לפי הפשט מדובר כאן במצב של הפקרות מסויימת, שפחה ש’נזלה’ בצורה מסויימת ממעמד של שפחה למעמד קרוב לאשת איש, הגורמים יכולים להיות רבים ושונים, עד שהגיעו למצב שהיא נחשבת ממש כאשתו של הישראלי. ייתכן שמעמדה היה טוב במשפחה, שהאחראים העלימו עין ממוצאה, שהיא היתה בעלת השפעה, וכו’. כאן צריכים בית הדין לעשות ‘בקורת’ ובמקרה שלמרות שהיא נראית חפשיה, לא היתה כאן פעולת פדייה, ולא נעשה טקס של ‘חופשה’, הרי אין דינה כאשת איש. אבל ההלכה המקטלגת את הדינים, אינה יכולה להכיר במקרה שכל עצמו מבוסס על פריעת חוק. ולכן היא מקיימת את המצווה הזו במשבצת של חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. ההלכה של רבי עקיבא מקיימת את מצוות התורה ‘בקורת תהיה’. היא לא ממתינה לזקני העיר של אותה שפחה שיהרהרו על הנושא בעצמם, אלא קובעת לדורות את הכללים הברורים.

כך בדיוק גם לגבי השאלה האם מקיימים עבדים שאינם מהולים. בתורה אין התייחסות למצב זה, רבי ישמעאל מקבל כמובן מאליו את המצב, שהביטוי ‘בן אמתך’ אינו מתייחס למי שהוא עבד בעצמו, שזה מכונה ‘עבדך’, אלא למי שהוא בן האמה, ועדיין לא נכנס משום מה לסטטוס של עבד מצוי. ומכאן למד שישנו מצב כזה. רבי עקיבא למד מרוח דין העבד בתורה שנחשב כישראל, שזה ענין חיובי שעלינו להחילו באופן אקטיבי, ואין לאפשר שהות של נכרים בתוך העם, גם לא בדמות עבדים ‘בני אמה’. מתוך הדרשות נראה כאילו רבי עקיבא האומר “הרי הוא אומר: וינפש בן אמתך? א”ל: בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר”, מנסה לתרץ את השאלה, באיזה תירוץ דחוק. אך לא היא, ראה שם בהמשך הגמרא:

“אמר רבי יהושע בן לוי: הלוקח עבד מן העובד כוכבים ולא רצה למול – מגלגל עמו עד י”ב חדש, לא מל – חוזר ומוכרו לעובדי כוכבים… אפילו תימא ר’ עקיבא, הני מילי היכא דלא פסקה למילתיה, אבל היכא דפסקא למילתיה – פסקא. אמר רב כהנא: אמריתה לשמעתא קמיה דרב זביד מנהרדעא, אמר לי: אי הכי, כי אמר ליה ר”ע בלוקח עבד בין השמשות, לישני ליה הא! חדא מתרי טעמי קאמר. שלח רבין משמיה דרבי אילעאי, וכל רבותי אמרו לי משמו: איזהו עבד ערל שמותר לקיימו? זה שלקחו רבו על מנת שלא למולו… אפילו תימא רבי עקיבא, ה”מ היכא דלא אתני בהדיה, אבל היכא דאתני – אתני. אמר רב כהנא: אמריתא לשמעתא קמיה דרב זביד מנהרדעא, וא”ל: אי הכי, כי קאמר ליה רבי עקיבא בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו, לישני ליה הא! וליטעמיך, לישני ליה הך! אלא חד מתרי ותלת טעמי קאמר”, (יבמות מה:).

ובקצרה, רבי עקיבא מודה (לפי התלמוד) שאם לקחו רבו על מנת שלא למולו, או שאם פסק עמו על תקופת המתנה תיתכן מציאות של עבד ערל. ולחכמים לא הפריע כלל שרבי עקיבא דיבר על מי שלקח עבד בין השמשות, במקום על האפשרויות המרווחות הללו. הסיבה היא מפני שרבי עקיבא לא בא לתרץ תירוצים, אלא להיפך: הוא בא להציג את הדרש על הפסוק, כשלומדים פסוק זה יש להדגיש את ההלכה, שהמצב עליו דברה התורה הוא לא ראוי, היא דברה על פריעת החוק (שאמנם אינו מפורש ויש דרך לעקפו) והזכירה את המצב הקיים של ‘בן אמה’, אבל ההלכה מאפשרת זאת רק במקרה שאין דרך אחרת, לכן בכוונה נקט ר”ע את המקרה הקיצוני. גם הדיבור של התורה על הסביבה הטבעית של זמן מתן תורה, הוא הלכה, אבל הלכה הנוגעת ללוקח עבד בין השמשות. זאת לעומת ר’ ישמעאל הלומד מדיבור זה הלכה לדורות. רבי עקיבא תוחם את הפשט והדרש בצורה יותר מורכבת. שבעינינו היא קרובה יותר לפשוטו של מקרא.

וזה כלל גדול הוא בדרשות, שהרבה פעמים תפקידן למצוא מקום והגדרה הלכתית, למצוה שעסקה במצב בלתי רצוי. כך למשל הדרשות על המקרא ‘לא תסגיר עבד אל אדוניו’, יסודן בכך שהאיסור הוא מפני שהנוהג היה לענוש את העבד הבורח בעונש לא פרופורציונלי, או שעצם בריחתו באה מחמת שעבוד לא סביר. וכדו’. מצבים שהחוק אינו מכיר בהם, ולכן באופן פרדוקסלי אינו יכול להתייחס אליהם. ואעפ”כ יש למצוא הגדרה הלכתית נצחית ממצווה זו.

הערות:

[1]רבי טרפון נוקט כן את מליצת התוספתא (אהלות ב א) “אבר הפורש ממנה כפורש מן החי”, ללמדך על קדמות ההלכה בדפוס וסגנון קבועים, בתחום זה נאסף חומר רב בנושא ‘אשגרת לשון’, המראה את הלשונות הקבועים שהיו קיימות בהלכות השונות.

[2]במקום נוסף מוצאים אנו את רבי עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה, בספרא אמור ז ב דרש רבי עקיבא שנכרים יכולים להביא קרבן תודה, ואילו רבי יוסי הגלילי שם התנגד לדרשא זו. אך בספר מכבים (ג א ט) מסופר שתלמי פילופטור הביא עולות ותודה לבית המקדש.

[3]רבי עקיבא שם דורש “את”, וזה באמת נדיר, ראה כתבי רש”ר הירש (גרמנית) ח”ב עמ’ 181 כי בשום מקום לא דורש רבי עקיבא את כריבוי.

[4]מה שלא מפריע לכותב הערך “נחום איש גמזו” באנצ”ע לכתוב: “נראה שעיקר עיסוקו היה באגדה ובה הובאו דברים משמו”. הרבה חכמי הלכה באותו הדור לא זכו לתלמיד שיכתוב דברים משמם באופן אישי במשנה, ואילו דברי אגדה שמם הולך לפניהם ומימרות מיוחדות נשמרות גם לאחר שנים רבות מאד במדרשים.

[5]על הבדלי השיטות בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא כבר נכתבו מחקרים רבים, ואין הם נוגעים לעיקר הנושא שלנו כאן. ראה הקדמה לפירוש רד”צ הופמן על ויקרא, ולאורך פירושו. ראה בפירוש “אמבוהא דספרי” על ספרי זוטא, במבא, על ההבדל המהותי בענין “גזירה שוה מופנה”, על פי ירושלמי יומא וסנהדרין. וכן בסוגיית אין עונשין מן הדין. הבדל נוסף ראה בספרי פרשתא קג האם למדין מן הלמד, בבבלי אין ההבדלים האלו מפורשים כל כך, ובירושלמי בצורה ברורה יותר, בדרך כלל כשמובא שם ריבוי מעירים עליו: “עד כדון לר”ע לר’ ישמעאל מנ”ל”, עי’ למשל בירושלמי פסחים פ”ה: מובאת הדרשא “ת”ל ובשל מבושל מ”מ” וע”ז שואלים עד כדון לרבי עקיבא וכו’, ומביא לשיטת ר’ ישמעאל ק”ו, וכן סנהדרין פ”ג ה”ט “ובנים לרבות וכו’ עד כדון כו’”, וביומא פ”ח ה”ג, ועוד רבים. על כך ראה גם ב”נועם ירושלמי” יבמות פ”ח, ובמבא.

מן החוקרים הקדיש לנושא י.ה. שור את רוב חיבורו “תורה מן השמים באספקלריה של הדורות”, אלא שכל הספר על שני כרכיו מיוסד על השערות פורחות, ועל תלי תלים של דיוקים ותיאוריות בלתי מבוססות, עד שקשה לברר ממנו את האסמכתות הרציניות להבדלים שהוא מתאר בין “היהדות של רבי עקיבא” ובין “היהדות של רבי ישמעאל”.

מספר דוגמאות ל’שיטת המחקר’ של השל:

  • “בירושלמי קדושין א ב נאמר: “אוזן ששמעה מהר סיני לא יהיה לך אלהים אחרים על פני… אוזן ששמעה לפני הר סיני כי לי בני ישראל עבדים”. אפשר שריב”ז סובר שפרשה זו בויקרא לפני הר סיני ומתן תורה נאמרה”, (ח”ב עמ’ 86)… אך בפרשה זו עצמה (ויקרא כה’) מוזכר במפורש: אלה הדברים אשר דבר ה’ אל משה “בהר סיני”. “לפני הר סיני” הוא כמובן העמידה מול הר סיני.
  • רבי ישמעאל אינו סובר כי האומר שאין כל התורה מן השמים אלא רק חלקה, אין לו חלק לעולם הבא, כיון שהוא דורש את הפסוק (ממנו נלמד ענין זה) לדרשה אחרת, (שם עמ’ 92)…
  • במדרש נאמר “כי דבר ה’ בזה האומר למה נכתב זה?”. בניגוד לשיטה קיצונית זו שהאומר למה נכתב זה הוא בכלל כי דבר ה’ בזה, אתה מוצא שחכמים שונים העיזו ושאלו למה נכתב ותמנע היתה פילגש?” “למה נכתבו המסעות הללו?” “בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב?”, (עמ’ 97)…
  • הרמב”ם פוסק כפי “הדעה” שהאומר אין תורה מן השמים הרי זה אפיקורוס, אבל יבא אביי ויצעק כנגד הלכה זו “אם כן לא שבקת חיי לכל בריה”, כי כמה גדולי ישראל שמפיהם אנו חיים ומימיהם אנו שותים לא יעמדו בדין. והלא אביי עצמו אמר שכמה פסוקים במשנה תורה משה מפי עצמו אמרן, הזהרו בנחמני ובתורתו! מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה… ורגיל לומר פוק חזי מאי עמא דבר, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, כל התורה כולה מפני דרכי שלום, (עמ’ 99)… לא בא אלא לקלקל, ועושה עצמו מטיף מוסר דגול, (כן הוא אומר: הקללות שאמר משה מפי עצמו, נכתבו בתורה ע”פ ה’ כמובן. כך מוכיח השל שם מכך שפירש משה מן האשה מדעתו, שלא כל התורה מן השמים..).
  • במשנה מוזכרים האומר אין תורה מן השמים, והאומר שזייף משה את התורה… כל האמרות הללו מעידות על תסיסה ומשבר רוחני והן סותרות את הדעה המקובלת כאילו בני ישראל בתקופת התנאים כולם היו מאמינים בני מאמינים… ומתיחות זו היא שהביאה את החכמים לנסח את האמונה בתורה משה בצורה קבועה ומגובשת לשם ביצור והגנה, (עמ’ 101).
  • רבי שמעון אומר על מלוי בריבית שהן עושין את התורה פלסתר ואת משה טפש, ואומרין אילו היה משה יודע שכך אנו מרויחין לא היה כותבה. דומה שרבי שמעון הביא דברים שיצאו מפי מלוי בריבית שבדורו (עמ’ 107).

15 על שמירת ביטול מלאכה בראש חדש (כעדות עמוס ועוד כתובים) מעידה כתובת מערד, המצווה את מפקד המצודה לשלם שכר בראשון לעשירי, אך לכתוב את ביצוע הפעולה לפניו רק בשני לעשירי, לפי ליונשטם הסבה היא ביטול מלאכה בראש חדש (ש”א ליונשטם, ‘כתובת 7 מאוסטרקאות ערד, עדות לביטול מלאכה בראש חדש?”, בית מקרא כא תשלו עמ’ 330).

[7]במקרא שלנו (מ”א ז נ) הגירסא “סיפות”, מה שמרחיק יותר את “סף” כיחיד שלהן, במקום “ספה” או “סיפה”. כנראה פירש רבי עקיבא משורש ‘אסף’, כלי לאיסוף הדם.

[8]וגם הירושלמי אומר: “מאן דאמר סף אסקופה, מה מקיים סף כלי? מביא סף כלי ונותן על האסקופה וטובל ומזה, (ירושלמי פסחים ט ה). הירושלמי כבר יודע את המסורת כי מאן דאמר סף אסקופה צריך לקיים “סף כלי”, וזו דוגמא טובה כיצד נמסרו על פה גם ההלכה, וגם הדרשא, ומשניהם למדו את יסודות התורה.

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of