נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

על חוקרי המקרא קויפמן וקאסוטו

מן הראוי להקדיש פרק למסקנותיו של קויפמן מכל חיבורו הגדול. דוקא משום הגנתו על המסורת ההיסטורית. לאחר שהוא מצליח בגאונות לפרוך את כל הבנין של בקורת המקרא

 

על חוקרי המקרא קויפמן וקאסוטו

מן הראוי להקדיש פרק למסקנותיו של קויפמן מכל חיבורו הגדול. דוקא משום הגנתו על המסורת ההיסטורית. לאחר שהוא מצליח בגאונות לפרוך את כל הבנין של בקורת המקרא, ולהוכיח מתוכו את הסדר ההיסטורי המדויק של כל ההתרחשויות המתוארות במקרא. הוא חוזר לנקודת המוצא של הבקורת. ודוקא כשמדובר על המסקנות, שהן המשמעותיות ביותר, שם חוזר הוא להשתמש בשיטות הבקורת, אותן שיטות שהוא פוסל לאורך כל חבורו, ואת העבודה שמתחת לפני השטח, הכפירה במשמעות האמתית של התורה: ההיסטוריה כפשוטה כפי שהיא מתוארת בחמשת חומשי התורה, הוא עושה במין שלומיאליות מרושלת, בדעה קדומה.

קויפמן מכריז בהקדמתו: "הוכרו כמה הלכות גדולות של הבקורת שבא עליהם המופת, כגון הבחנת שלשת המקורות הראשיים שבתורה". אף יחד עם זאת הוא מכיר גם בכמה "הנחות גדולות של הבקורת".. אשר לא רק שלא בא עליהם מופת, גם לא נבדקו ולא עלו לדיון.

האמנם ניתנה התורה בסיני?

ההתעלמות המוחלטת מתקופת יציאת מצרים למרות ההודאה בקדמות ונכונות ההיסטוריה הישראלית עוד קודם הירידה למצרים, אינה מוסברת. קויפמן פוטר את כל אירועי יציאת מצרים כ"אגדה", אולם מהי המציאות המסתתרת מאחורי ה'אגדה' הזו, האם גם על זה בא המופת מאת הבקורת? להיכן נעלם החוש הבקרתי המדוקדק המבדיל בין עובדות ולבין השערות וקליפות? האם מאורע כיציאת מצרים נדודים במדבר וכיבוש הארץ אינו דורש הסבר ריאלי, אייהו בפי קויפמן? איך נאמין שיצירות הקודמות לירידה למצרים, שמקורן קרוב לבני יעקב עצמם, שעברו את ידי משה הנביא השליח (בודאי העם האמין שהדברים נתנו בסיני מפי ה'), לא נתקדשו באותיותיהן עד סוף ימי הבית הראשון, וכל המסופר בהם אינו אלא אגדות?

הסתבכותו הבלתי מובנת של קויפמן עם היצירה הלאומית, הכוח והרוח היוצרים, "אחת מחידות הנצח של ההויה", שבכל אופן "אין כאן שום מאורע פלאי או היוצא מגדר הטבע", ההסתובבות סביב "אינטואיציה מופלאה" ו"טאבו קדמון", אינה פותרת שאלות היסטוריות. הוא מייחס את היהדות לכח היוצר של העם, אבל הוא עצמו מוכיח מן ההיסטוריה שקודם ליציאת מצרים ו"אגדות הסנה" אין את המונותואיזם המופלא, ולמן אותו דור הוא קיים בכל עצמתו וסעיפיו. הוא מוכיח שלא היתה מלחמה באלילות מהיעדר רמזים, והנה גם בתקופה בה לדעתו בוערה האלילות אין שום רמזים למלחמה כזו, הרמז היחידי הוא מתן תורה, שקויפמן איננו מאמין בו. הוא מייחס את היצירה ל"נביא השליח" ל"גאון הנביא", אך מעולם לא עלה על דעת אדם כי איש אחד הגה בעת אחת את כל התורה הגדולה הזו שעשרים וארבעה ספרי המקרא בקושי מכילים אותה, ואלפי שנות עולם יונקים ממנה. ולמרות כל זאת אין שום רמז או זכר בתורה לאירוע הקשור בהיווצרות או השתלטות מונותואיזם. כל כרכוריו והסתבכויותיו עם כבשונה של היצירה הלאומית ריקים מתוכן, 'העם כולו' 'מתוך אמונה תמימה' ו'מתוך חוש נכון' ו'אינטואיציה נכונה', מהפכות כאלו לא קורות בלי כוונה מתוך חושים, אינטואיציה באה לאחר העובדות ולא מולידה מהפכות חד משמעיות וכוללות שכאלו.

כלל לא נבדקת בספריו אפשרות כתיבת התורה או לפחות רובה במדבר, בח"א עמ' 20 הוא מנדב כמה משפטים לטובת ה"ידיעה הודאית שספר התורה חתום ומקודש ומקובל על כל האומה לא היה בימי בית ראשון", מכח כך ש"התורה מורכבת משלשה מקורות ראשיים השונים זה מזה כל כך בסגנונם ובתכנם מוכיחה שלספר התורה קדמה תקופה ארוכה של ספרות תורה". אך אין שום פתרון בניסוח "ספרות תורה", כמו שהתבאר במקומו, ואין שום הוכחה על קיומה וזמנה של ספרות התורה. כמובן שלא נבדקת אפשרות אמתות המסורת בדבר התגלות אלהית וכדו', וכן לא נבדקת אפשרות קיום מסורת שאין עליה הוכחה.

הוא מספר על שלשה תורות מקבילות אך אינו עושה ולו צעד אחד במחקר יחס העם לחוקי אותם התורות, כיצד נהגו בשלשה תורות סותרות? מהיכן נולדו שלשה תורות, כיצד ואיפה התקיימו? הוא מאמין במציאות חוקים ומעשים עוד לפני היציאה ממצרים, אבל אינו מאמין בשום קנוניזציה עד עזרא הסופר! כיצד שרדו להם גושי הספרות המטיילים וקבצי הפרשיות הניידים מאות שנים כתופעה יחידה בהיסטוריה?

כדאי לראות את בקרתו של קויפמן על רנ"ק, ש"יש דמיון בין השקפתו להשקפה המורצית בזה", אך רנ"ק "מקבל את המסורת היהודית כמו שהיא כמסורת היסטורית לכל פרטיה ואינו נמנע גם מלצרף לה את אגדת חז"ל" (הערה בעמ' 12). רנ"ק שהוא ראשון המשכילים שסבר כי ישנם בגמרא אגדות זרות ומוטעות, ואין לקבל אלא את אלו הנראות לנו, חטא בכך ש"לא נמנע מלצרף את אגדת חז"ל[1]". (ויפה כתב קאסוטו בהקדמתו כי במחקרו ישתמש גם באגדות חז"ל אף כי נכתבו בזמן מאוחר יש בהם יסודות עתיקי ימים) גם קויפמן עצמו "חוטא" בחטא זה, ואין הצהרותיו אלא כסות. בהמשך ממיר קויפמן את הגדרתו של רנ"ק שהאמין בהתגלות ראשונית של ה"רוחני המוחלט" ופירש את ההתפתחות כחברתית השפעתית בלבד. ל"נצנוץ אינטואיטיבי". ברור הדבר כי אם נקבל את הנבואה כתופעה אמתית, הרי שללא ספק יש לה מגע עם האמת – הרוחני המופשט.

ובכלל כל אי מי מהחוקרים ש'העיז' להסתמך על הכרונולוגיה התנכי"ת כפי שהיא, זוכה מיד מקויפמן לקיתון על עצם הנסיון, מכח כמה שאלות של מה בכך. די לציין לעובדה כי ספרים רבים עסקו באפשרויות התיארוך לפי המסורת – ואין בהסברים אלו משום סתירה פנימית, או נטיה מן הפשט – בבירור דעת המסורת. אין התנ"ך זכאי להיות מקור נאמן של זמנים, אין הוא אלא יצירה בעלת חוש נכון והרגשה פנימית אמתית, מכאן ועד לראותו כהיסטוריה, בעיני קויפמן, הדרך רחוקה. ובזה וכיוצא בזה הוא עדיין כבול בכבלי הבקורת, ובהנחותיה המוקדמות.

מענין גם לראות את בקרתו על רד"צ הופמן. הופמן שקדם לקויפמן בעיקרי הדברים אינו נזכר בספרו של קויפמן אלא פעם אחת: בהערת שוליים עמ' 114. הוא אמנם מודה שם כי "הופמן הרגיש בחוש בקרתי נכון להפליא שהשערת גרף וולהויזן נפצה בהחלט אל שלשת חוקי ס"כ אלה: חוק הפסח (שמות יב) חוק שחיטת חולין (ויקרא יז) וחוק המעשר (ויקרא כז ל), אלא שתירוציו ההרמוניסטים של הופמן אינם עומדים אף הם בפני הבקורת". בהגדרה זו של 'אינו עומד בפני הבקורת' הסתפק קויפמן לקטול את כל מפעלו של רד"צ ולהשאיר לו 'חוש בקרתי נכון' בלבד, כדרך שהוא משאיר את כל יצירת התנ"ך לאינטואיציה נכונה. משפט מחץ זה של קויפמן מצא את מקומו באנצ"מ ערך תורה: "כבר בימיו של ולהויזן יצא ד.צ. הופמן לתקוף את שיטתו. למרות גישתו ההרמוניסטית של הופמן פוגעת בקרתו בעיקרי השערת האסכולה של ולהויזן במה שנוגע להתפתחות הפולחן", (עמ' 500).

אך גם השיטה הבקרתית של קויפמן ותלמידיו היא הרמוניסטית לא פחות, מכיון שהיא מתאימה את כל הנתונים להנחות היסוד של הבקורת. היצמדות למסמך היסטורי אינה הרמוניזם, והיצמדות לדוֹגמה רעיונית היא הרמוניזם בולט. כל תיאוריה מדעית ואישושיה הם בודאי הרמוניזם.

ספר דברים

את דעתו של קויפמן על איחוד דברים, סתרנו בפירוט ב'קדמות דברים'. שם הראינו כיצד נהג בסוגיא זו במיטב שיטות המחקר הגרמני, טיעונים מעגליים, והנחות שרירותיות.

וכאן נשים לב כיצד את יצירת ספר דברים קויפמן פוטר כ'נוצר בזמן חזקיהו', ואינו מנסה לברר ולו במעט את היצירה הגדולה הזו, היסוד החוקי של ס"ד אינו אלא מקביל לשאר התורות לדעתו, היסודות התוכניים של ספר דברים כמו שאת האלילים ה' חלק לכל העמים שייכים לדעתו לקבוצת התורה (תולדות האמונה הישראלית, עמ' 40), כיצד אם כן הופיע פתאום בזמן חזקיהו? האם באמת קם הוגה בלתי ידוע שם את כל דבריו בפי ה' ביד משה ויצר תורה שלישית מקבילה לקיימות? ואיה חקר הקונספירציה הזו? אם באמת לדעתו היתה תורה קדומה ומקודשת ביד הוגי הדעות הרבה קודם לכן, כיצד ומנין צמחה לה תורה חדשה מקבילה? בזמן שהיצירה החדשה והמופלאה של הדורות ההם ואלו שלפניהם היא ספרות הנבואה כדוגמת הושע ישעיהו וחבריהם, שהשפעתה היתה מכריעה בדור אלו, כיצד נעדר כל סממן של ספרות הנבואה בספר שנוצר בעיצומה של תקופה זו?

קויפמן בקדמות ספרות התורה מרבה להוכיח את קדמות דברים למשל מהחוקים הרבים בדבר שבעת העממים הנמצאים גם בדברים, אבל במקומו הוא שכח זאת.

החוקים

קויפמן מסביר את כל חוקי התורה כחוקים שיסודם באמונת שדים ורוחות[2], הוא מסביר כיצד התורה שינתה את החוקים על פניהם ויצקה בהם תוכן חדש, אך הוא איננו יודע מהו התוכן, החוקים כולם אצלו הם אמונה טפלה, אין אצלו אפשרות של הסבר מוסרי לאיזה שהוא חוק, האמונה שיכלה להפוך עולם ומלואו לא יכלה להפטר מכמה חוקים מיותרים? ועוד הוסיפה עליהם משלה עשרות ומאות רבות, כל מה שנשאר מן התורה הוא המצוות המרובות על כל פרטיהם ודקדוקיהם, מוסרי ותוכחות הנביאים והתורה אינם נוגעים לדורינו, הדבר הנצחי ביותר בתורה – החוקים, אינם זוכים לייחס מצד קויפמן. אין הם שייכים לכח ולרוח היוצר של האומה. ובח"א (עמ' 664) כותב קויפמן כי "רק מקרה הוא שהקרבן לא נדחה כדרכי האמורי", וכמה חוסר הערכה והבנה למפעל היהדות לדורותיה יש במשפט ריק זה! הקרבן שהוא אחד מיסודות היהדות ותופס את רוב חוקי התורה – נכנס ליהדות במקרה. אין פלא שבמקום אחר הוא אומר "את השאלה אם התנגדו הנביאים לקרבנות בכלל יכולים אנו להניח בצריך עיון", כיום דעה זו בלתי מקובלת (ראה לעיל: מדרשה של הבקורת) ולכן חבל להאריך ולהסביר כיצד מקראות מפורשים סותרים אותה (כפי שמוכח ש"א טז לעומת ש"א ז ט, ש"א ט יב, ש"א י ח, ש"א יא טו. תהלים נא יח, לעומת נא כא. תהלים נ ט ויג, לעומת נ יד וכד. ישעיהו א יא המונה עם הקרבנות את כל עבודת ה', לעומת יט כא. כירמיה יד יב. ז כב והלאה. הושע ו ו, לעומת י ח).

את גיד הנשה הוא רואה כ"טעון כח מאגי מזיק" (עמ' 545), אך אם הוא מודה בקיומה של מסורת על פציעת יעקב וכו', מדוע אי אפשר לפרש אותו כזכרון למעשה זה, אין זאת אלא שגם הוא הכניס את עצמו לשבלונת ההתפתחות, לפיה מעשים סמליים שכאלו מנותקים מכל מאגיה, עדיין לא נוצרו.

בעמ' 58 הוא מאבחן את ספר דברים שבו נזכרת רק מיתת סקילה לעומת במדבר שנזכרת בו גם מיתת דקירה, היכן? בהמתת המדינית. דומה הדבר לאבחון ספר במדבר שנזכרת בו מיתת היבלעות באדמה (קורח) ויקרא שנזכרת בו מיתת קרבה לפני ה' (בני אהרן) ספר שמות שנזכרת בו מיתת 'רמה בים', וספר בראשית שנזכרת בו מיתת נקור צפורים מעל ראשו (חלומו של שר האופים). עונש מלקות נזכר רק בס"ד, ומה בכך? [ויורשה לנו לשער כי עונש מלקות נהג בכל התרבויות בעולם ובכל זמן].

בעמ' 451 הוא כותב: "אין אנו יכולים להתאים לאמונה ברצון מוסרי עליון את הציורים שאנו מוצאים במקרא על דבר סכנת הקרבה לאלהים ולכל הקדוש לאלהים (לא יראני האדם וחי, ולא ימותו, הארון טובח בפלשתים, מות עוזא)". קשה להבין כיצד הוא מתיימר להיות השופט מהו רצון מוסרי אלהי ומה לא יכול להיות רצון מוסרי עליון, אך המדובר בסכנה ידועה שעל האדם להיזהר ממנה, ואין זה ענין פחות מוסרי מלתלות כבלי מתח גבוה.

הוכחות נוספות של קויפמן נגד המוסריות ע"פ הנבואה: שיסוף אגג לפני ה', מעניין מה דעתו על תליית אייכמן? [שעליה כתב כידוע נבון: "כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך"]. כן הוא מוכיח מהכבדת לב פרעה, אך אולי זה מפני שאינו מקבל את ספור השעבוד וההתעללות בבני ישראל כולל השלכת הבן הילוד ליאור, הכבדת לבו לא היתה אלא טריק טכני כדי להביאו אל ספסל הנענשים. עוול נוסף: משה מוקיע את ראשי העם לה', אך ראשי העם חטאו גם הם, וכאן יש כבר התנגדות של קויפמן לעונש מות! גם את העקדה הוא מונה כמנוגדת למוסר.. בזמן שהיא אחת ההארות המופלאות בתולדות העולם המסמלת את האלהים המלמד לברואיו את ערך קדושת חיי אדם בדרך השלילה [ובפרושו לשופטים יא הוא יודע כי בישראל בימי קדם לא בטלו קרבנות בנים בטול גמור, וזכר לכך יש למצוא בעקדת יצחק, ובספורים על קרבנות בנים בימי אחז ומנשה.. בזמן שבימי אחז ומנשה יובאו עבודות זרות מן החוץ כנגד רוח התורה ורוח עקדת יצחק].

בעמ' 453: הוא מוצא "סתירה פנימית" בפסוק: "ואתה הסבות את לבם אחורנית", איך האל יכול להביא לחטא? כשמובן לכל קורא שהכוונה היא שהאל לא הראה את גבורתו ואת כחו ובכך אפשר לעם ללכת אחר הבעל.

קשה לשער כמה שטחיות וקלות דעת יש בניתוח ריק מתוכן שכזה לכל עיקרי הפילוסופיה והמחשבה.

על חוסר נכונותו לדייק בלשון התורה, ראה: כז סתירות וכפילויות בתורה.

הכהונה

סתירה גדולה הוא מוצא בין במדבר כה יג הנותן את הכהונה לפנחס מחמת מעשהו, כאלו לא נתנה כבר לאהרון. אך האם היא נתנה לאהרן ולזרעו עד עולם? מציאות מובנת מאליה זו אנו מכירים רק לאחר מעשה פנחס. מש"א ב יוצא לו כי בית עלי לבדו היה כשר לכהונה, משום שמוזכר שם שהם כיהנו כבר ממצרים.

הוא גם יודע כי בן לוי נהיה כהן, לא באופן אוטומטי, אלא רק  על ידי מלוא ידיים (שופטים יז יב, מל"א יב לא). אך כיצד שכח כי מלוא ידים נזכר בויקרא כא "הכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבש את הבגדים" והוא הכתרה לכהן גדול, ואפשר שבדומה לכך הוכתר הכהן להיות כהן ראשי בבמה של פסל מיכה, במלכים לא נזכר אלא שירבעם עשה בחטאו כהנים מקצות הארץ אשר לא מבני לוי! ומה זה שייך לענינינו.

ידיעה נוספת שבידו היא: "מלכי בית דוד שמשו תמיד כהנים (לפחות עד חזקיהו)", אך היכן קרא ידיעה זו? לא שמענו אלא על בני דוד [שלא היו מלכים!] הכהנים לפני הקמת המקדש, ועל עוזיהו שנצטרע. ואולי מספור קורח יש ללמוד כי הלויים היו כהנים? ומספור זמרי והמדינית יש ללמוד כי הנשיאים בישראל היו נוהגים לשהות אצל קדשות? וממעשה יוסף כי היהודים היו רגילים למכור את אחיהם?

בהקשר לבני דוד ראה קדמות דברים.

גם קויפמן משתמש מדי פעם, כמו שאר החוקרים, ב"יסודות שונים שאינם מיוסדים על התורה", בפרושו לשופטים יט הוא יודע כי "אין יסוד בתורה לענשים שהוטלו על גבעת בנימין במעשה הפילגש, אין יסוד למניעת החיתון עם בנימין, חטאו של בנימין היה שחיפה על החוטאים והפר את ברית השבטים, חטא זה לא נזכר בתורה, כל שכן שלא נזכר העונש של חרם טוטלי הריגת אנשים נשים וטף ושריפת העיר". אך טענה זו דומה לטענתו של ברקלי (להלן) כי זכות המלך לגבות מסים נבע מחוקה חילונית, כלום זכות זו צריכה חוקה? עצם מלכותו של המלך מחייבת נטילת מסים וכדו'. אי החיתון בבנימין אינו עונש טקסי אלא תוצאה של חטאו של השבט וסירובו לשוב בו, אין זה שייך לברית השבטים, אלא לחטא ולתועבה שנעשו בבנימין, כאמור בתורה "סורו נא מאהלי האנשים הרשעים האלו", [ומענין מדוע קויפמן אינו מקשה שאין אסור מפורש בתורה על אונס קבוצתי], חרם טוטלי על עיר חוטאת ושריפתה מוזכר בתורה בפרשת עיר הנדחת. קאסוטו שמות עמ' 181 חוזר על ראיות דלות אלו בצורה בלתי משכנעת בעליל, כמו התוספת של ההוכחה מישעיה י א "על החוקקים חוקקי אוון ומכתבים עמל" שזוהי בודאי חקיקה חילונית, או ראיות מתקופת המלכים הרשעים שבודאי לא כיבדו את חוקי התורה.

קויפמן, המציא תיאוריה כי הלויים נדחו מן הכהונה ע"י מלחמה וזכר לה יש במעשה קורח, אך איננו מנסה להביא ראיה לתיאוריה זו, מה צורך אם כן במעשה קורח, אם בידינו להמציא את ההיסטוריה בעצמינו? הוא מסתבך נואשות עם "את אחיו לא ידע", בזמן שהפסוק מפורש ששבט לוי הרגו איש באחיו. אך מכיון שהשירה בודאי עתיקה לדעתו, ומעשה קורח לא צירף קבלה אישית עבור האבחנות שיצר קויפמן – נאלץ לותר עליו.

האבות והשבטים

קויפמן (ח"ד עמ' 15 ו16) מצא עובדה "הסותרת את ההבחנה המקראית בכללה", המדובר בכתובת עתיקה וממנה עולה כי היתה קבוצה בשם "בן ימין" בחרן (יותר מדויק: בני ימינה), עובדה זו מוכיחה כי השבט בנימין היה קיים כבר בתקופת אברהם.. האם זהו מדע? אין זה מלמד אלא שהשם בנימין הוא ממקור חרני, וזה עולה יפה עם המעשה ברחל בת חרן שקראה לבנה בנימין עם עלייתה לארץ. ושוו בנפשכם, לו היה מוזכר בתורה שבט בשם בנימין בארץ חרן, כמו עוד השוואות והקבלות רבות הקיימות בשמות בתורה, לא היתה כאן תגלית ולא הפתעה, ובודאי לא היתה כאן "סתירה פנימית באבחנה המקראית", אלא עוד צירוף מקרים בעלי סבה משותפת.

ההוכחה המוחצת של קויפמן שהאבות לא היו באמת מונותואיסטים, היא שבתורה גם אדם שת ואנוש מוצגים כמונותואיסטים, וכשם שזה לא היה כך זה לא היה. אך כאן אנו שוב באים ליסוד האמונה, אם ההנחה הראשונית כי המשתמע מן התורה שאלהים התגלה לבני אדם והודיע כי הוא ברא את העולם, לא יכול להיות דבר נכון, האם יש כאן דיון? גם בתקופת האבות כתיבת הקורות היא מתוך התפיסה הישראלית של ברית עם ה' היוצרת את מהלכי האומה, ואיך נשתמרו כל הקורות שמטרת השתמרותם הוא מונותואיזם? [רוב ספורי בראשית עיקר החומר שבהם הוא הבלטת ה' כשופט יחיד של כל העולם על סטיות מוסריות, וכמנווט את העולם ומאורעותיו להצלחת יחידים עושי רצונו[3]. וראה באנצי' מקראית ערך אבות עמ' 12 שברור שהתפיסה הדתית שבסיפורי האבות היא מונותואיסטית ואינה שונה מתפיסת היהדות, למרות שנקבעה בצורתה עוד לפני מעמד הר סיני], בכלל איך נשתמר ישראל כעם במשך מאות שנים במצרים הדורסנית, לולי שהיה עם בעל אידיאה אחת. לו היו האבות אליליים, הרי לא היתה היהדות משמרת כלל את המסורת עליהם, אלא להיפך מתכחשת להם ומגנה אותם, כדרך שיהושע בן נון מספר על תרח אבי אברהם עובד האלילים (כד ב), היו מספרים גם על אברהם עצמו. על קדמות המונותיאיזם ושרשיו, ראה בחיבור יהדות וחיים מודרניים פרק ד'.

וכן מוכיח ספר איוב שיסודו במעשה שאינו מתרחש בישראל ולא בין בני ישראל אך הם יודעים את האלהים האחד לבדו (ואף לועגים לאלילות איוב יב ו), הנחה זו מוסכמת במחקר שמעשה איוב אין מקורו בישראל וכנראה באדום בימי יציאת מצרים (אנצ"מ ערך איוב).

לדעתו הספור בבראשית לג יח כי יעקב קנה את חלקת המקום שנטה שם אהלו במאה קשיטה הוא הקבלה לספור בבראשית כג של אברהם ומערת המכפלה (ח"א עמ' 205) איזה מופת בא על קביעה 'מדעית' זו? ואולי גם איוב מב יא הינו גירסא נוספת של מעשה זה?

יחזקאל קויפמן מתקיף את הנביא יחזקאל בצורה בוטה ביותר, "זו עוד אחת מזרויותיו של הנביא המוזר הזה", הוא אומר עליו, ובמקומו (כרך ג' עמ' 512 והלאה) הוא מאריך ומרבה עליו טענות, למשל: "הדימוי העתיק של הלויה משתקף אצלו

באספקלריה עקומה". לא ניכנס כאן לדיונים אלו הנוגעים, שוב, ביסודות המחשבה היהודית. אך נצטט לדוגמא טענה המאשימה את יחזקאל בשבוש ההיסטוריה כשהוא אומר על בני ישראל במדבר "גם את שבתותי חללו מאד", מכיון שאין לכך זכר בתורה. אך מנין לנו שלא היתה מסורת שכזו? ייתכן ולפי קויפמן כלל לא נצטוו על שבת במדבר, ועל כן אינו מקבל את דברי הנביא. אבל ברור שכוונת יחזקאל היא למעשה המקושש, וכשהוא מונה את המעידות של העם כסדרן, הוא יכול לומר בלשון רבים "גם את שבתותי חללו מאד", כלומר: גם לכך הגיעו, לחלול שבת (וכן האנשים שיצאו ללקט את המן שמות טז)[4].

בפרט שזהו סגנון הנביאים כידוע, כשם שביהושע מוגדר לקיחת עכן מן החרם "חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר צויתי אותם וגם לקחו מן החרם וגם גנבו וגם כחשו וגם שמו בכליהם ולא יכלו בני ישראל לקום לפני איביהם ערף יפנו לפני איביהם כי היו לחרם לא אוסיף להיות עמכם אם לא תשמידו החרם מקרבכם", גם כאן אדם אחד הוא שלקח מן החרם.

כשהוא מכחיש, הוא נתפס לשאלות רופפות, בפרק על הושע למשל (ח"ו 94) הוא בודה מלבו שני הושע, על סמך הבחנותיו שיפות בכלל ולא בפרט. בחלק הראשון של הושע דימוי ברית ה' ועמו הוא אהבת דודים, בחלק הראשון לא נזכרת קלקלה מוסרית, בחלק השני אין נזכרת עבודת הבעל בהווה, מניעת היבול שהיא העונש העיקרי בפרק ב' נזכרת בפ"ד רק כלאחר יד (ומה בכך?), וכיצד מוכיח הושע את ישראל על עבודת בעל בהמון חוגג בזמן שיהוא השמיד את הבעל? (וכי אי אפשר ששוליים בעיר זו או אחרת נתאספו לשם כך, או שהוא מזכיר את חטאי העבר? כשם שהוא יכול להזכיר את מלחמת פילגש בגבעה).

קויפמן ח"א (עמ' 647) מכחיש את המעשה בשבועה לגבעונים, מכח כך שבימי שמואל לא נזכרו הגבעונים כמשועבדים, אך בימי שמואל כבר חרב משכן שילה, והם לא נשתעבדו אלא למשכן? הזכרת הגבעונים בגבעון ביהושע י אינה מלמדת דבר, ברור כי הגבעונים גרו בעריהם, שהרי הקימו משפחות וכו'. גם אם החל אז כבר הסידור של שיעבודם[5] [שהרי בשנות הכיבוש הראשונות גם המשכן ועבודת האלהים לא יכלו להתקיים כסדרם] אין זה שולל מהם אורח חיים נורמלי, והיחלצות יהושע לעזרתם רק מוכיחה שהיתה איזו ברית מיוחדת ביניהם. ובכלל, גם אם לא היה נשמר שעבודם כלל, האמנם זה מוכיח כי לא היתה החלטה שכזו מעולם? גם על חוקי התורה מצאנו שעברו. כך או כך גם קויפמן מודה כי הגבעונים הם היחידים ששרדו מבין הכנענים, והתקבלו כבעלי זכויות בישראל, מהי אם כן הסבה לכך?

כן הערתו (עמ' 658) כי החרם לא היה כולל את כל ערי הכנעני מלכתחלה, מכח יחודיות הספור על יריחו, הינה חסרת טעם. יריחו נאסרה גם בבניה, וגם באיסור הנאה משללה. בה גם נלמד הלקח של העובר על החרם (עכן), מלבד העובדה שהיא היתה העיר הראשונה שנכבשה, ועוד בדרך פלאית כ"כ. אין כל פלא ביחודיות. אין כאן אלא הוכחה כי כבר מן העיר הראשונה נהגה מצוות החרם.

ההתפתחות במשנתו של קויפמן

קויפמן שהגיע לדיונו הראשון עם כל הנחות הבקורת, משיל אותם מעליו אט אט, ומכרך לכרך של ספריו אנו רואים התפתחות בתפיסת המקרא ומדת האמינות של הכתבים ההיסטוריים.

בכרך א' (עמ' 91) קובע קויפמן: "מס' דברים עד מלכים ב' רעיון אחדות הפולחן הוא רעיון שליט.. הוא אחד מהרעיונות השליטים של עורכי הספרים ההיסטוריים". אך כשהוא מגיע "לחקר נביאים ראשונים" (נספח לכרך ב') הוא יודע כי  "הדעה שהעריכה הראשית של נ"ר היא משנת תורתית נשענת על קנה רצוץ.. אין  עבוד משנה תורתי ביש"ש.. הרעיון של יחוד הפולחן לא נזכר גם במקומות שמן הראוי היה להזכירו וגם איננו באמת באותם הקטעים שבהם חוקרי המקרא "מוצאים" אותו בכח דמיונם".

בח"א (עמ' 197) יודע קויפמן כי הכוונה ב"לא יסור שבט מיהודה"  לדוד המלך, אך בח"ד (עמ' 144) שב ונזכר שבשום מקור לא קישרו את דוד עם הצלחת שבט יהודה וכדו', רק בחירה אישית של דוד. וכן חזר בו בענין הפלשתים בתקופת האבות, ראה לעיל: אנכרוניזמים, הפלשתים. בח"ח (עמ' 200) הוא כותב: "אף אם נניח שכלב וירחמאל אינם שבטים ישראליים", והלא על הנחה זו בנה מגדלים בח"ב וח"ג.. ובנספח בעמוד האחרון של ח"ח מאריך להסביר שאין לזה שום  מקור. האם במגדלים הנסתרים בצורה קלה שכזו, ניתן להכחיש מסורת היסטורית, שהוא עצמו מכיר בערכה המופלא?

גרסמן למשל המציא כי שמואל היה כהן, שהרי הוא עורך החג בבמה ומברך הזבח, "וזה היה תפקיד הכהן שלזרים אסור היה למלא אותו" אבל תפקיד זה בדה גרסמן מלבו, אדרבה, הזבח כבר היה מוכן, ולערוך את החג וכן לברך יכול להיות בהחלט תפקיד הנביא והשופט. קויפמן יודע ללגלג על גרסמן כראוי במקומו בח"א, אך בח"ד עמ' 187 הוא נתקף שכחה וכותב "בתקופה שלנו עדיין לא נתיחדה בפועל הזכות להקריב קרבנות לכהנים בלבד.. כמו כן ממלא המלך תפקיד של כהן המברך את העם (ש"ב ו יח מ"א ח נה). וכמובן, הוא שוב שונה באיולתו הידועה, ומתעלם מן ההלכה, המסכימה כי בבמה אין צריך כהן, וכל ישראל כשרים להקריב, משא"כ באהל מועד ובבית הבחירה, ראה: קדמות דברים.

בח"א (עמ' 206 בהערה) הוא יודע כי מעשה פילגש בגבעה הוא כולו בסגנון תיאוקרטי, ואלו בח"ו (בפרק מיוחד) הוא מאריך לדחות את דברי החוקרים בנושא, ומסביר בטוב טעם כי בעצם אין שם שום מושל שהוא כהן או נביא, ואין כל זכר לתיאוקרטיה.

בכרך א' עמ' 32 הוא יודע כי השקפת תהלים קרובה להשקפת הנביאים בנושא הפולחן והמוסר, ובח"ה עמ' 671 והלאה הוא מאריך להסביר כיצד בתהלים אינה מובעת כלל השקפת הנביאים בנושא זה, באמרו "למעלה כרך א' נמשכתי גם אני אחרי דעה מקובלת זו בכללה".

נוצר הרושם כי מחלק לחלק של חבורו, הוא משתחרר מכבלי השבלונה של הבקורת, ולו היה זוכה להמשיך ולחקור בנושאים אלו, היה יכול אולי להשתחרר מן הבקורת כולה.

הוכחתו של קויפמן (ח"ד עמ' 264): לשותפות של בני אהרן בהקמת עגלי שומרון, היא הספור על שותפות אהרן בחטא העגל.. אך שכח מה שפיו דיבר בעשרות מקומות שאין להתעלם מהרקע והמציאות, ודוחה בכך את עדות מלכים שעשה כהנים "אשר לא מבני לוי". ולדוגמא כתב בח"ד (עמ' 304): "אין זו אלא שגיאה מתודית קשה לנתק דברים מתוך מסכתם ולמצוא בהם "רמזים" לענינים שאינם מתאימים למסכת שבה הם ארוגים ארג אורגני, ספורי רובד האבות אינם רוצים לספר בשום קטע על התנחלות אתנית". באותה מדה נאמר כי ספורי המדבר אינם רוצים לספר בשום קטע על חטאים עתידיים, בחטא העגל דוקא הלויים לא חטאו, ואילו בזמן ירבעם היו שני עגלים, וכל העם חטאו חוץ מיהודה ובנימין. והגדיל לעשות בח"ו (עמ' 135 מה שרמז בעוד מקומות בחבורו) לבדות מלבו כי בממלכת הצפון החזיקו נוסח אחר של מעשה העגל לאחר מתן תורה, ולפיו היתה הצדקה לעבוד בעגל, וממילא לעגלי ירבעם, אך מה הועיל לנו שמנה אחד לאחד את חלומות הבקורת, אם הוא בעצמו חולם חלומות שכאלו? האם באמת אליהו ואלישע גודלו על ברכי תורה אחרת וסותרת מהתורה שביד הנביאים ממשיכיהם?

ובח"ד (עמ' 562) חזר על האיולת של ולהויזן ללמוד את דרכי הקרבן בישראל בימי קדם משופטים ו', שם לא נזכר אלא הגשת אוכל לאורח, שלבסוף נתברר שהוא מלאך ה'[6], מזה שפך ולהויזן "סוללה חזקה" המוכיחה כי בימי קדם לא היו היהודים מקריבים ע"ג מזבח או במקום מיוחד, והיו שופכים את המרק לאש, ולא היו שום חוקי הקרבה. ואולי האש שירדה ושרפה את 250 בעלי המחתות, מלמדת כי בימי קדם היו היהודים מקריבים קרבנות אדם בקבוצות של 250, ללא מזבח וע"י אש מלמעלה?

בח"א (עמ' 58) מצא לו קושיא קשה כברזל המוכיחה כי יש סתירה בין ירמיהו לתורה, מדוע בירמיה שוחררו כל העבדים, ולא הוזכרו כלל הנרצעים הנשארים ואינם משתחררים? ואיך העלה בדעתו כי פרשת משפטים העתיקה לכל הדעות נעלמה מעיני ירמיהו, או שמא גם היא נתחברה בגלות בבל? וגם קושיתו הינה טעות פשוטה: ירמיהו הוכיח את העם שלא שחררו את עבדיהם בשש שנים, ואם אין שחרור בשש שנים, אין רציעה, והרציעה היא למי שאינו רוצה לצאת בשש שנים, אך לו היו פתוחות שני אפשרויות אלו לפני העבד, לא היה ירמיה טוען דבר.

הארכיאולוגית קתלין קניון [חופרת יריחו] מתארת את נפילת חומות יריחו תחתיהן בצורה בלתי טבעית. כשהיא מיחסת את הדבר כמובן לרעידת אדמה שאירעה בדיוק לאחר שבעת ימי ההקפות של צבא יהושע.. קויפמן לעומת זאת, דוחה את התיארוך של החומה שנפלה ע"י קטסטרופה, דוקא מסבה זו עצמה: (ח"ד 323) "החפירות הוכיחו שהחומות נפלו כלפי חוץ עקב איזו קטסטרופה, קרובה לאמת ההשערה שהחומות נפלו עקב רעידת אדמה, האם נניח שהישראלים כבשו את העיר בדיוק בשעה שרעידת אדמה הפילה את החומות?" כלומר הרי לא ייתכן צירוף מקרים לא טבעי, ואם כן יש  לדחות את העדות, ולהניח כי הכל לא היה ולא נברא. אך לעומת זאת בסוגיא של קריעת ים סוף מוצא קויפמן את המקום בו בני ישראל הצליחו לעבור בזמן שהמקום היה יבש ואלו המצרים נשטפו באיזה שהוא זרם מים, ושוב הוא מתעלם מן השאלה "האם עלינו להניח שהישראלים הצליחו להימלט מרודפיהם בדיוק בשעה בה היה מעבר ואלו הרודפים בדיוק נשטפו?".

ישיר יותר הוא פתרונו של מ. כוגן:

"דעה אחרת רואה באובדן בני חיאל התגשמות קללת יהושע את יריחו שלא תיבנה עוד (יהושע ו כו). מותם של בני חיאל, שהיה אולי מקרי בלבד, נתפס באמונה העממית כאות ליעילות המארה", (אנצ"מ ערך קרבן עמ' 253). אכן פרימיטיביות, ברור שהתגשמות קללת יהושע כצורתה, כאשר ראשון בניו של בונה יריחו מת עם תחלת הבנייה, והאחרון בסוף הבניה, וכל השאר מתים באמצע, אינו אלא צירוף מקרים פשוט, ענין יומיומי שאנו פוגשים בכל מקום. רק אמונה עממית יכולה לקשר דברים שהם, אולי, מקריים בלבד ליעילותה של מארה!

גם קויפמן, שהשקיע רבות בסתירת הבקורת הולהויזנית, אינו משקיע מאמץ כלל ואינו מעלה לדיון רציני את השאלה האם אפשר לקבל את ספור התנ"ך כהיסטוריה, והאם ההוכחות על חיבורו הקדום ועל קיומו לאורך כל התקופה, מוכיחות זאת.

קאסוטו

מענין, כי שיטתו של קויפמן היא הפכה הגמור של שיטת קאסוטו. קויפמן אין כחו אלא בפיו, בגאונות ובמתמטיות מופתית, הוא סותר את בניני הבקורת, מבלי השאר שום דרך אחרת, ובלעג מושחז הוא חורז את חלומות ה'מחקר' בזה אחר זה. כל זה לא בא אלא מתוך התקוממות על העול שנעשה לעם היהודי, בתפיסה המעוותת של הבקורת, מחקרו הוא "תולדות האמונה הישראלית", ולא במקרה הוזכר כאן העם ולא התורה, הוא אינו מסכים להצגת העם כקטני רוח, זיפנים, וכדו'. מתוך כך הסתער על תיאוריות הבקורת אחת לאחת, אך כל תיאוריה שלא בא נגדה המופת בשיטתו המתמטית והברורה, ראויה להתקבל. וערכו של ספר התורה, שיבושים לשוניים שנפלו בו, סתירות כפילויות וחוסר דיוק, או זמן החיבור המדוייק שהוא מייחס לעצמו, אינו נושא חשוב. – זאת דוקא משום הערך המתמטי של אבחנות הסגנון הבקרתיות, לפיכך הוא גם מצמצם אותם ומעמידם על שיעור המספיק לחשבו בכלים מתמטיים[7].

קאסוטו אינו משקיע את מרצו כל עיקר אלא בספר התורה, הוא מפרש את התורה פסוק אחרי פסוק, הוא חרד וירא לערך כל מלה ומשפט שבתורה, ומייחס עומק ומשמעות אין סופיים לספר התורה. "לנגד עיניו מרחפת תמונת הפרשנות המקראית של הדור הבא", ועוד לפני שהוא יודע בדיוק כיצד תעלה תמונה זו, הוא מכריז עליה בספרו תורת התעודות. מרוב חרדה לספר התורה, כשהוא לא הסכים בכל חיבוריו אפילו לא במקום אחד, להגהה של אות אחת בספר התורה! מחמת קדושת הנושא הוא גם אינו רוצה לגעת בכל ספריו העבריים בשאלה אימתי נתחברה התורה, אבל אין זה מפריע לו להשתית למשל את עיקרי הסבריו על כך שישראל ינק רבות מן התרבות והשירה הכנענית, דבר שהוא מנוגד לחלוטין למסורת של נביאים ראשונים[8], וכבר קויפמן הוכיח (בספרו שהיה לעיני קאסוטו עוד קודם לחיבוריו) בצורה נחרצת שאינה משתמעת לשני פנים כי לא היתה השפעה כנענית על ישראל אלא הכנעני הוחרם ונשמד. וכמובן שהסבר זה סותר גם את המפורש בתורה שנכתבה ע"י משה לפני המפגש עם ארץ כנען [ואולי כוונתו לכנעני יושב הארץ בזמן האבות, אך גם זה בניגוד למסופר בתורה. וכאן המקום לציין מה שהראה כבר וליקובסקי כי כל התיארוך של כתבי אוגרית מראש שמרה למאה הטו' לפנה"ס תלוי על בלימה, ויותר נראה כי הם שייכים למאה העשירית והלאה והם תחת השפעה עברית כמו שמצינו במלכויות באיזור, ראה אנצ"ע ערך ארם ].

בשביל קאסוטו העיקר הוא ספר התורה, דיוקו, והעומק המצוי בו. קאסוטו ינק את רוח הספרות העתיקה בעסקו בה רבות, ובכך הצליח לחדור לרובד הכתיבה בספרויות העתיקות. הוא השקיע בעיקר בפירוש הנכון והאמיתי, בביסוסו והסברתו, במקום בסתירת הפירושים שאינם כאלו, אותם הוא ראה כמתפוררים מאליהם לעומת הפירוש הנכון. לא הפריע לו כלל לחשוב על מגלות אפוסים ושירים גרועים שהיוו את 'תולדות האמונה הישראלית', העיקר הוא ספר התורה שהתרומם והתנשא מעל לכל.

אין ספק ששני מפעלים אלו תרמו רבות להבנת האמת בדבר המקרא, והשפיעו יותר מכל מחקר אחר על התפיסה המקובלת בישראל, רוב המלומדים בדור שלאחריהם הושפע במדה זו או אחרת מדבריהם, ובפרט תלמידיו של קאסוטו כדוגמת הרטום, גריניץ, ועוד רבים, אך אף אחד לא קם והסיק מסקנות, כל מה שאירע הוא שיפור הגישה למקרא.

הערות:

[1]ובכלל, יחסו המתנשא של קויפמן לחז"ל, כמעט כאובייקטים למדידת הלך הרוח העממי ותו לא, מגיע לפעמים לפסגות. וכך בענין חוק המעשר [שכבר עמד עליו ועל המשתמע ממנו הופמן] הוא כותב (ח"א עמ' 151) "ברור שתקופת בית שני לא יכלה לעמוד על כוונת מצות המעשר שבויקרא כז. והטעם הוא שזו היתה פרשה קדומה שביאורה נשתכח". כיצד ברור כל כך שתקופת בית שני לא יכלה לעמוד, מכיון ש"הביאור" כבר נשתכח, ופתאום לאחר אלפיים וחמש מאות שנה (ב"תקופת בית שני" שם, הכוונה למן עזרא ונחמיה!) צף ועלה "הביאור שנשתכח" מעזרא ונחמיה. לגופו של ענין, יש כאן חוסר הבנה מוחלט של נושא דרשות חז"ל. וראה בחבור על תושבע"פ.

[2]על התפיסה המיושנת של המבקרים בדבר מושגי הקדושה והטומאה ביהדות העתיקה, לא הארכנו. ראה אנצ"מ ערך קדש עמ' 59 על "הסברים פשטניים שגרמו נזק" כתוצאה מהכללות שטחיות של מושגי הקדושה והטומאה.

[3]וכמה מן הגיחוך יש בדבריו של זליגמן ("ממציאות היסטורית לתפיסה היסטוריוסיפית, פרקים, ספר השנה של מכון שוקן למחקר היהדות ליד ביהמ"ד לרבנים באמריקה, כרך ב' עמ' 287) האומר: "כאן (מלכים א נו) לפנינו אחד מסימני ההיכר הבולטים ביותר של ההיסטוריוגרפיה הדויטרונומיסטית שבשבילה כל המאורעות המכריעים אינם אלא דבר ה' אשר קדם להם ואשר התממש בהיסטוריה", אכן גילה זליגמן את הגלגל בימי הביניים! אשרי שככה לו!

[4]"דומה שהתנאים שדרשו דרשה זו, העריכו הערכה אובייקטיבית יותר את דברי הנביא, מאשר יחזקאל קויפמן בדבריו על הפרק הזה (יחזקאל כ')", (אורבך, חז"ל אמונות ודעות, עמ' 475 הערה 36).

[5]מעניין מאד כי השם "חשופא" המוזכר בעזרא ב מג כאבי הנתינים, מתפרש "שואב מים" (אנצ"מ ערך חשפא).

[6]ראיה מפליאה זו חוזרת בכל הספרים, וגם ד"ר ברקלי בסכום חוקי התורה עמ' 22 מביא אותה כהוכחה ברורה, בנוסף על כך הוא מביא את מזבח שאול, בזמן שלא היה מקדש מרכזי, וכן ראיה מופלאה וגאונית: איוב העלה עולות, אך איוב היה איש נכרי מארץ עוץ.. ותקופתו? אולי לפני נתינת התורה [יחזקאל מונה אותו עם נח, ודנאל – דנאל המוזכר בכתבי אוגרית].

[7]כאיש מדע אמתי הוא אינו נוטה לתת הסבר לתופעות שהוא מתאר, דוקא הפלא המתעצם שבעתיים כשהוא מראה כיצד יצר העם הישראלי יצירות רוח מונומנטלית שכאלו וקורות מופלאות שכאלו בלי שבאמת היה איזה כח רוחני אמיתי כדוגמת נבואה או רצון אלהים בענין, קוסם לו לקויפמן מכל התיאורים האחרים. ממש כמו השתאותו של איינשטיין מן הטבע. המדע מתאר בדייקנות את האירועים אך בורח מלתת הסברים, זהו כמובן היופי שבמדע. אך מה לזה ולהיסטוריה?

[8]וכן חיבתו היתירה למספרים הנובעות משיטות תיאולוגיות שונות, עלולות להפוך כל נתון מספרי שאכן אירע במציאות למין מושג מופשט העשוי להתחלק בששים ועוד חמש או בשבע פחות חמש, וכך הלאה. בהקשר לרשימות הכרונולוגיות והנוסחאות השונות בהם, ראה ביאור רהוט וברור של רד"צ הופמן בסוף פרשת בראשית ובסוף לך לך. (לעיקר שיטתו של קאסוטו ב"פתרון" מספרים "טיפולוגיים", ראה מאמרו של א"א עקביא בתוך "החינוך" עמ' 254, כי כל מספר למעלה מ24 הוא צירוף כפולות של 5 ו7, ולכן כל הסבריו של קאסוטו חסרי משמעות כי היה אפשר לנקוט כל מספר אחר במדה שוה).

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of