נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

על להיטותם של חוקרים למצוא 'מקורות זרים' למקרא

מספר צפיות במאמר זה:120

חוקר א"י, ב"צ לוריא, במאמרו: הערות על דרכי מחקר המקרא (בית מקרא עט'), מתאר את להיטות החוקרים למצוא מקור 'מבחוץ' למונחים ומושגים שהינם עברים שורשיים.

פשחור

בחפוש אחרי מקורו של השם פשחור הגיע אולברייט אל עולם אלילי מצרים, לאל חור; לפי דעתו פירוש השם הוא: ״הניצול על ידי חור״1. אחיטוב סובר שהנחתו של אולברייט נכונה ביסודה, מקור השם הוא מצרי, אלא שהוא מפרש אותו, על יסוד המצרית, ״הבן של חור״2.

לעניננו אחת היא אם פשחור הכהן, נגיד בית ה׳, הוא ״הניצול״ ע״י חור או ״הבן״ של חור, כי מה לכהן בית המקדש בירושלים לאל המצרי חור?

השם ״פשחר״ מופיע על חרס מערד. על זמנו חלוקות הדעות: אהרוני מייחס אותו למאה השמינית ואילו אולברייט מאחר אותו במאתים שנה ומייחסו למאה הששית. עוד פעם מצוי שם זה ע״ג חותם השמור במוזיאון ישראל, וזה לשון הכתוב: לאדתאא/שתפשחר = לאדתא אשת פשחר3, אין לקבוע את זמנו של החותם. לעומת זאת קבוע זמנם של פשחור, נגיד בית ה׳ ועוד שנים או שלשה אנשים בשם זה, כולם מאנשי חצר המלך צדקיהו4.

ומאחר והמדובר בנגיד בית ה׳ ראו החוקרים לנכון לחפש מקור מצרי גם לנגיד, וכך כתבו5:

״ארגון מסועף של מקדשים נודע במיוחד ממצרים, ששם היתה הירארכיה של הכהונה מפותחת ביותר, ונראה שהשפעת מצרים ניכרת בסדרים של בתי המקדש בישראל ובכללם בבית המקדש בירושלים״.

והמסקנה המתבקשת מחקירה זו היא: גם השם פשחור וגם התאר פקיד־נגיד מעידים על השפעה מצרית על המקדש בירושלים.

מסקנה זו מוכיחה עד כמה תלוש מחקר הארכיאולוגיה מן המקור, מן התנ״ך.

אין לנו שום מקור מצרי המזכיר את יעקב ובניו במצרים, את שעבוד בני ישראל ואת יציאת מצרים. על יחסי ישראל־מצרים אנו יכולים לדון אך ורק על יסוד הכתוב במקרא. ביחסים בין בני ישראל למצרים בתקופה הקדומה יש להבדיל בשני שלבים: שלב א׳ — ימי זוהר בחסות יוסף, שלב ב׳ — השעבוד.

גם בימים הטובים, כאשר יוסף היה השליט על כל ארץ מצרים לא נוצר קשר כלשהו בין בני יעקב לבין העם המצרי; ולהיפך — היתה התבדלות והתרחקות מצד המצרים מן העברים, ״כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם כי תועבה היא למצרים״6; יוסף מכין את אחיו לקראת הפגישה עם פרעה ושם בפיהם תשובה לשאלתו של פרעה: ״אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אג^תינו בעבור (זה) תשבו בארץ גשן כי תועבת מצרים כל רעה צאן״.

ואם בתקופת הזוהר התרחקו מצרים מבני ישראל — בתקופת השעבוד על אחת כמה וכמה.

שלמה נשא את בת פרעה לאשה. תחילה הביא אותה אל עיר דוד7, אחר כך בנה לה בית מפואר* ובת פרעה עלתה מעיר דוד אל ביתה אשר בנה לה9. ס׳ דבה״י מוסיף לכתוב זה10: ״כי לא תשב אשה בבית דוד מלך ישראל כי קדש המה אשר באה עליהם ארון ה׳״. שלמה הקים מזבחות לנשותיו הנכריות" ואחיה השילוני מונה חטא זה של המלך בדברו עם ירבעם בן נבט, הוא מזכיר את כמוש שקוץ מואב ואת מלך או הללם שקוץ בני עמון, אבל אינו מזכיר את חור, או כל אל מצרי אחר.

נאמר שההסבר של בעל דבה״י הוא מאוחר, ברוחם של שבי ציון, ונניח שגם לבת־פרעה היה מזבח על ההר אשר על פני ירושלים וזה היה קיים כמה שנים, האם זה יכול לשמש יסוד לכך שהכהן הנגיד בבית המקדש יהיה מושפע מפולחן מצרים וישא שם מצרי?! בבית המקדש עבדו כהנים, לויים ונתינים; מובן שצריך היה להסדיר את תפקידו של כל אחד ולשמור על קיום סדרי הפולחן. מאליו מובן שהיה מישהו אחראי ורבים אחרים הנתונים למרותו. אבל מכאן ועד להיררכיה שהיתה במקדשי מצרים המרחק רב.

על שום מה מתקבל שם נכרי לאוצר השמות העבריים? לדוגמא: אלכסנדר הוא שם יווני והוא רווח בישראל מאז ימי אלכסנדר הגדול, וזה נעשה לאות תודה על יחסו האדיב כלפי יהודה והמקדש בירושלים. בדרך כלל, שמות זרים שנקלטו באוצר השמות שלנו הם סימן להשפעה תרבותית זרה. ואם המדובר בשם אלהות מצרית כמו ״חור״ עלינו לשאול אם חדר פולחן חור ליהודה ובעקבותיו בא השם פשחור. דומני שאין לצפות לתשובה חיובית לשאלה זו, כי בין כל האשמות שהאשימו הנביאים את העם לא נזכר אף פעם פולחן זה של אלהי מצרים.

אמנם, במשך הדורות נרקמו קשרי מסחר עם מצרים ובשנים האחרונות של תקופת בית ראשון קמה מפלגה פרו־מצרית, אבל לא מצאנו רמז כלשהו על השפעה פולחנית.

אחנתון

על יסוד האנלים האשוריים מסביר א.ט. אולמסטד1 את הכתוב במל״ב ט״ו, כט — כיבוש הגליל בימי פקח בן רמליהו והשלל שלקח משם. לפי מקורות אלה לקח מלך אשור בשבי 430 איש מן העיר חנתון. אגב כך מעיר אולמסטד, כי כאן נשתמר שמו של אחנתון, פרעה מצרים, שנים רבות גם לאחר שנשתכח בארצו. אצל חוקר זה אין כל ספק שעיר זו בגליל נקראת על שמו של אחנתון2.

ואולם, אין בידינו עדות כלשהי על מסעותיו של אחנתון לארץ כנען או על מלחמות שניהל צבאו כאן ואין כל רמז שיסד כאן עיר על שמו. ולא זו בלבד, מן המפורסמות  שאחנתון הסתגר בעיר שבנה במצרים הדרומית והידועה בשם אח׳ת־אתן (=תל אל־עמרנה) והתמסר כל כלו לעניני דת ומלכות השמש עלי אדמות.

אחנתון לא היה בגליל ולא בנה עיר על שמו, אבל המגמה למצוא מקור לכל דבר יהודי בתרבות זרה ואי־ידיעת הלשון העברית וספרותה, הן הן המולידות ״תורה״ כגון זו.

חנתץ הוא שם עברי — הוא נגזר משרד חנ״ה ומכאן מחנה, חנות, חניה, חניתא ועוד. מכאן גם הבטוי המקראי ״חנה היום״3 — רד היום והגיע זמן החניה.

דואג האדומי

שמו״א כ״א, ח: ״ושם איש מעבדי שאול ביום ההוא נעצר לפני ה׳ ושמו דאג האדמי אבי הרועים אשר לשאול״.

מי היה דואג ומאין?

רד״ק מפרש: גר בארץ אדום לפיכך קראו אותו אדומי, וכן אוריה החתי, יתרא הישמעאלי, אתי הגתי — מיוחסים על שם מקומם. גם המתרגמת והמפרשים החדשים סוברים שדואג היה בן העם האדומי.

על מעמדו של דואג נאמר: ״והוא נצב על עבדי שאול״, כלומר — ממונה עליהם, עומד בראשם, כי הגדול שבעבדי שאול היה.

נאמר שהוא ״נעצר לפני ה׳״, כלומר — בא למקדש בנוב לאחר מחלה או טומאה להקריב את קרבנו או לשלם את נדרו, ומכאן שהיה נאמן לדת ישראל. ומצד שני — רק הוא מעז להכות בכהנים בשעה שעבדי המלך לא אבו לשלוח את ידם בכהני ה׳. מעובדא זו רוצים החוקרים להסיק, שדואג היה בן עם זר, אדומי, שענין מעמדם וקדושתם של הכהנים לא שימש לו כל מעצור. ואולם, אין זה כך — דואג החזיק במשרה רמה בחצר המלך, הוא שהביא את הידיעה על הסיוע שקבל דוד בנוב והוא שעורר את זעמו של שאול על כהני נוב. מאליו מובן שהוא צריך לקבל על עצמו את בצוע פסק הדין של המלך.

יש מן החוקרים הסוברים, ששאול בחר לתפקיד חשוב זה של הממונה על עדריו בבן משפחה אדומית בעל נסיון אדמיניסטרטיבי, שקנה שימוש במלכות אדום. ויש לראות בכך משום תקדים למנהג שנהגו בימי דוד ושלמה*.ולא היא. יש להבדיל הבדל יסודי בין מלכות דוד למלכות שאול. דוד הרחיב את גבולות המדינה ובא בקשרים עם עמים וארצות. ואין פלא אם ארגן לו צבא של שכירים מבין הנכרים, כמו: הכרתי והפלתי ואוריה החתי; גם במינהל נכסיו העסיק נכרי כמו יתרי הישמעאלי. אולם בתולדות שאול אין אנו מוצאים — פרט לדואג — איש מבני העמים השכנים בשרות המלך. וסבור אני שאף דואג האדומי לא היה מארץ אדום ולא בן העם האדומי, כי אם יליד העיר אדום שבארץ בנימין.

לפיכך אין צורך להעלות תורה מוזרה שאביר הרועים, כלומר — מומחה בעניני בקר וצאן, צריך היה להביא דוקא מחו״ל, מאדום!

את אדום, עירו של דואג, יש לזהות עם הכפר א־דומא, השוכן ממזרח לשילה, נ.צ. 7/185.163, ובסמוך לו הישוב החדש ״גבעת אדומה״.

ואין בדברים אלה כל חדוש, הם מצויים כבר במדרש תהלים2, ח״ל: ״ולמה נקרא שמו אדומי? ר׳ יהושע בן לוי אמר: על שם עירו״3.

נמצאגו למדים שכדי להבין מקרא יש להכיר את ארץהתנ״ך ויש לעיין גם במדרש.

אדרם

על אדרם אשר על המס נאמר באנציקלופדיה המקראית1.

״במקורות המקראיים אין שום רמז לכך, ששר זה לא מבני ישראל היה, אך כיון שעצם שיטת המס, שנקבעה בימי דויד, הוא פרי המשטר המדיני —

החברתי הנכרי, שהיה קיים בערי כנען לפני דויד, ומלכי ישראל קיבלוה מהכנענים, הרי מסתבר שדויד בחר את השר הממונה על המס מבין האצילים הכנעניים, שהכירו יפה את חוקת המם״.

מי הם ״האצילים־הכנעניים״? לפי שעה לא נתגלו בחפירות בתחומי ארץ כנען סימן וזכר למעמד זה של אצילים ורבי מלוכה. גם המקרא וגם המקורות החיצוניים אינם יודעים עליהם דבר. אמנם, באירופה בימי הבינים היה משטר של מלכים ואצילים, ויש בין חוקרי המקרא הפרוטסטנטים הרואים את עולם המקרא במשקפים של תולדות עמיהם הם באירופה בימי בראשית שלהם, אבל לגבי ארץ כנען אין כל עדות על כך.

גם לא ידוע לנו דבר על המשטר ״המדיני־החברתי״ בערי כנען.

ואפילו אם נקבל הנחה זו, מה בצע? הן יש הבדל יסודי בין מדינתו של דוד לבין ערי־מדינה כנעניות. דוד שלט במדינה גדולה, הוא כבש עמים וארצות ומלא את אוצרו בשלל מלחמותיו. ומהן ערי־כנען? ביהושע י״ב מונה הכתוב ל״א מלכי כנען, ואין זה הכל, היו ערים שלא נלחמו ביהושע כמו ערי הגבעונים, והיו ערים שתושביהם היו עברים מאלה שלא ירדו מצרימה. היקף המסים של מלך עיר כנענית היה כאין וכאפס לעומת המסים שהעלו יושבי הארץ והארצות המשועבדות לאוצרו של דוד. אין כל דמיון בין המס של אחד ממלכי כנען למס שגבה אדרם אשר על המס לדוד.

ואולם, מעיקרא דדינא פירכא — לא היה כל צורך ללמד את דוד כיצד לגבות מסים, ופרשת נבל הכרמלי תוכיח. כל החיטוט למצוא אסמכתא מן הנכרים על ארגון החיים במדינת ישראל הוא מיותר. אבותיו של עם ישראל יכלו להגיע בכחם הם לרעיון על אחדות הבורא, לרעיונות על ארגון חיי החברה, כפי שזה מצא את בטויו בעשרת הדברות ובחוקת התורה, הם ידעו גם כיצד לארגן את המדינה.

הרעיון לחפש לכל דבר בישראל מקור חיצוני אולי הוא ביטוי של תסביך הנחיתות של רבים מחוקרי קדמוניות ישראל, שכדאי וכדאי להשתחרר ממנו.

בן הסנאה

אדוארד מאיר היה מראשי המדברים בתולדות ישראל לפני דור אחד; הוא העמיד תלמידים רבים, מהם גם מורים המלמדים באוניברסיטאות בישראל, וכתביו נחשבים כספרי־יסוד בחקר תולדות ישראל בימי המקרא, מן הראוי לעיין על אורח מחשבתו ואופיה של תורתו.

בספרו Die Enstehung des Judentums, שיצא לאור בשנת 1896 ונדפס מחדש ב־1965, ע״ע 150 ו־154, הוא מקדיש דיון נרחב לבני־סנאה או בן־הקןאה.

ברשימת העולים בני קנאה הם כ־4,000 איש, זהו המספר הגדול מכל קבוצות העולים; יש להניח שהמדובר בבית־אב וזה מתאים לבן הקנאה(= בן השנואה) הנזכר בדבהי״א ט׳, ז בין יושבי ירושלים. בימי נחמיה נשא אחד מבני משפחה זו תפקיד חשוב: ״ויהודה בן־הקנואה על העיר משנה״ (י״א, ט). בני־הקנאה השתתפו בבדן החומה: ״ואת שער הדגים בנו בני־הקנאה המה קרוהו ויעמידו דלתתיו מנעוליו ובריחיו״. כאן הם מופיעים כבית־אב או כארגון מקצועי. בין בוני החומה מונה נחמיה קבוצות לפי מקצועם: רקחים, צורפים, ואחרים לפי מקום מושבם כגון התקועים, אנשי יריחו, אנשי גבעון, ישבי זנוח וגר.

מקשה א.מ. — אם בני סנאה הם בית אב — מדוע הוא חסר ברשימת החותמים על האמנה בנחמיה י׳? ואם זה שם מקום — היתכן ששם מקום שמספר אנשיו עולה על כל האחרים אינו נזכר אף פעם?!

א.מ. מביא את השערתו של י.ד. מיכאליס, הרואה בבני סנאה אוכלוסיה ירושלמית שנואים, ורמז לכך הוא מוצא בדברי הנביא המנחם ס/ט/״תחת היותך עזובה ושנואה ואין עובר ושמתיך לגאון עולם משוש דור ודור״. מיכאליס לקח דימוי ספרותי, בו משווה הנביא את ירושלים החרבה לאשה שנואה בעיני הבורא, והופך את הדימוי למציאות לגבי האוכלוסיה של ירושלים בימי שיבת־ציון. משמע שהוא לא הבין את הפסוק ולא ידע להעריך את המציאות בירושלים של הימים ההם.

א.מ. דוחה את הסברו של מיכאליס, אבל הסברו ל״בני סנאה״ אינו שונה בהרבה; לדעתו הם רובם רוכלים ובעלי מלאכה, חנוונים, משרתים וקבצנים, הם ״הבנים החורגים״ של ירושלים. הסבר זה משקף את הלך רוחו של נכרי, שמטבע בריאתו אינו יכול לראות ביהודים בונים ויוצרים. אין הוא שם לב שהמדובר בבוני החומה ובמקימי שער הדגים, שהוא אחד השערים החשובים בחומה הצפונית של העיר, ואין הוא מתייחס לעובדה שעל אחד מבני סנאה הוטל התפקיד הראשי בירושלים — ״על העיר משנה״.

לפי'המשנה, משפחה זו היא מן הותיקות והמכובדות שבירושלים, ולמן ימי שיבת ציון היתה להם חזקה על קרבן עצים למזבח: למדנו — תענית פ״ד, מ״ה: זמן עצי כהנים והעם תשעה... בעשרה בו(בחודש אב) בני סנאה בן בנימין.

בעיני רוחו של א.מ. הם ״בנים חורגים״ משרתים וקבצנים.

כל ששת בתי האב הקשורים במשפחתו של הכהן הגדול אלישיב לא חתמו על האמנה. הגם הם היו בנים חורגים, משרתים וקבצנים?!2

ומי הם בני סנאה?

מצאנו כמה צורות של השם: בני סנאה (עזרא בי, לה; נחמיה ד, לח), בני האונאה (נחמיה ג׳, ג), בךה?נואה (נחמיה י״א, ט), בךה?1נאה (דבהי״א ט/ ז). כנראה שלנקדנים היו ספקות ביחס לנקוד, אבל אף אחד מן הנוסחים המצויים לא החליף ם (=סנואה) ב־ש (=שנואה). אבסביוס, שחי בארץ כחמש מאות שנה לפני הנקדנים מזכיר עיר בשם סעעסקגס^ס^מגדל־קנא שמונה מיל מיריחו צפונה3. על הזיהוי של מגדל־סנאה מצויות שתי דעות: מ. אבי־יונה4 מציע את חרבת ביודאת נ.צ. 10/195.153, ואילו ב. מזר5 מציע את עו׳גה אל פ1קה, נ.צ. 10/188.151. פסח בר־אדון, שערך את הסקר הארכיאולוגי באזור זה בשנת תשכ״ח, מציין בשני המקומות חרסים מתקופת המלוכה (תקופה ישראלית ב׳).

ואדי עוג׳ה נתברך במים רבים. המעין הנובע בפתחו של הנחל מפיק 9.5 מיליון מ״ק מים לשנה והמים הם באיכות טובה מאד, רק 30 מ״ג כלור בליטר6. זהו אחד המעינות הגדולים באזור, והוא משקה שטחים נרחבים בבקעה. מסתבר שהישובים היו לאורך זרם המים, גם בעוג׳ה אל־פוקה וגם בחרבת ביודאת ואולי היו עוד ישובים שהוקמו בשטחי הגנים ומטעי הדקלים שקיבלו את מימיהם מהנחל על־ידי רשת מסועפת של אמות־מים. זה בא להסביר את מספרם הגדול של בני סנאה בין שבי הגולה.

בני סנאה חזרו והשתכנו באזור, לשם עיבוד שדותיהם הקימו ישובי פרזות בעמק ולשם הגנה בשעת צרה הקימו מגדל או מצודה, ומכאן השם שבאונומסטיקון — מגדל סנאה.

״השפעת יוון״

לא רק בחקר המקרא מחפשים החוקרים את המקורות של תרבותנו בארצות ובתרבויות זרות, דרך זו של מחקר שלטת גם בין חוקרי תולדות ישראל בימי בית שני: לדוגמא נעיין בדבריו של יצחק בער על המשנה ביכורים פ״ג, מ״ב-ד1:

״דוגמא בולטת להשפעה שבאה מן החוץ תשמש כאן פרשת העלאת הביכורים... המשנה מתארת צורת תהלוכה (פרוזודוס) יוונית, ונמצאו בה כמה פרטים שאין להם זכר בתורה. ״והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו״ — הכל לפי מנהג היוונים. ״והחליל מכה לפניהם״

(החליל ידוע בין השאר מפרק ״החליל״ שבמסכת סוכה, ועל תפקידו בהקרבת הקרבנות ביוון וברומא אפשר ללמוד מתוך תמונות קלאסיות,

המראות על־יד הבהמה העומדת ליקרב איש שמכה בחליל)... בספרות החדשה ביקשו למצוא בהזכרת שמו של ״אגריפס המלך״ סמוכים לקביעת זמן המשנה. אבל ההלכה עצמה קדומה היא ועתיקה. מאות שנים עוד לפני מלוך מלך בישראל בשם אגריפס היתה העיר אתינה נוהגת לשלוח לכל תושבי ארץ אטיקה וכן לבעלי־בריתה פקודות חרותות באבן — ואלה נשתמרו עד זמננו — שבהן היא מצווה להביא את הביכורים לשתי האלות דימטר (Demeter) ולבתה אל אלבסיס (Elousis), בהתאם למנהג המקובל, לפי מסורת האבות ולפי הוראת האל בדלפוי; והיו נוהגים להקריב עם הביכורים של חיטה ושעורה שור הצועד בראש העולים וקרניו מצופות זהב... באותה פקודה מודיעים על עיבור השנה (ע״י הוספת חודש), נאמר על־כן כי לדעתו של יצחק בער למד עם ישראל את הטכס של העלאת הביכורים מאתונה, והדבר מוסבר עי״כ שלא מצאנו בתורה, כי בראש התהלוכה צריך להיות ״מכה בחליל״ ו״שור שקרניו מצופות זהב״.

הרעיון הצפון במצוות ביכורים הוא; שאין האדם מישראל רשאי להנות מתנובת השדה והגן שברכם אלהים לפני שיודה לה׳ על הברכה על־ידי הבאת בכורים: ״ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך״. וכדי שלא להכביד מונה התורה את מנחת הביכורים לה׳: אביב קלוי באש, כלומר — עוד לפני שבשלה התבואה, עוד השבלים ירוקות והגרגרים לחים.

עיון בכתובים2 מראה שהתורה אינה דנה כלל בתהלוכה להבאת הביכורים וכל המצוות בענין זה מתייחסות לתנובת השדה והגן. ומכיון שאקלימה של ארצנו הוא שונה מאזור לאזור והבשלת הפרי אינה אחידה בזמן לא קבעה התורה מתי יש לקיים מצווה זו3.

פילון מתאר את העלאת הביכורים ואומר שזמן העלאת הביכורים נחשב לחג, ״חג הטנא״ והוא נמשך חצי שנה, מתחילת הקיץ ועד סוף הקתיו, לפי שלא הכול היו מביאים את הביכורים בזמן אחד4.

אין בידינו תיאור של הבאת הביכורים בימי בית ראשון ובתקופת שיבת ציון. את החג הזה ואת הטכס של העלאת הבכורים בתהלוכה חגיגית־המונית קבעו מלכי בית חשמונאי, לזכר נצחונם על היוונים וגזירתם.

ומהי הגזירה?

״שבימי מלכות יון היו... כותבין על מצחו של שור ועל מצחו של חמור, שאין לבעליהם חלק באלהי ישראל, כמו שהיו פלשתים עושין, כמו שנאמר: וחרש לא ימצא וגו׳ והיתה הפצירה פים וגו׳ (שמו״א י״ט, כא), וכשגברה יד בני חשמונאי בטלום, ויום שבטלוהו עשאוהו יום טוב״.

הכתובת על קרן השור ודאי לא היתה ארוכה, כפי הנוסח הנ״ל, והתנא נקט לשון נקייה כיון שלא רצה להזכיר שם של ע״ז. מסתבר שכתבו שם של אלילת הפוריות, ומובן מאליו כי האיש שעל קרן שורו כתוב שמה של האלה אפרודיטי, אין לו חלק באלהי ישראל.

ההקדשה של בהמה על־ידי כתובת על גופה או בכלים שעליה הוא מנהג עתיק יומין. זכריה (ב׳, יב) מנבא לימים טובים, כאשר כל אומות העולם יכירו באלהי השמים ויבואו להשתחוות אל בית המקדש בירושלים. ״ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס (כתוב) קדש ל־ה״׳.

על הגזירה לטמא את בהמות היהודים נשתמרו כמה עדויות, אמנם במקורות מאוחרים, אבל אין ספק בקדמותם ובמהימנותם:

בר״ר ב/ ד׳:ר׳ שמעון בן לקיש פירש את המקראות בגלויות: ״והארץ היתה תהו —

זה גלות בבל וגר, וחשך—זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם שלישראל בגזרותיה, שהיתה אומרת להם: כתבו על קרן השור, שאין לכם חלק באלהי ישראל״.

בדומה לכך דורש ר׳ יהושע בן לוי5: חדקל — ז1 יון, שהיתה קלה וחדה בגזירותיה. שהיתה אומרת לישראל: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל.

נוסח מפורט יותר למדרש זה מצוי במדרש לחנוכה שנדפס בכתב־עת ״אוצר טוב״

וזה לשונו: עמדו וגזרו על כל אדם מישראל שיש לו שור או שה יחקוק על קרניו, שאין לו חלק באלהי ישראל, וכל כך למה? בדי שלא יאכלו ישראל בשר ולא חלב ולא גבינה, ולא יהיה עליהם חרישה. אמרו: יודעים אנו שאין יכולין לעמוד בגזירה. כיון ששמעו ישראל כך נצטערו צער גדול. אמרו: ח״ל שנכפור באלהינו, עמדו ומכרו בהמתכם.

בכוונה מביאה הגמרא את הפסוק ״וחרש לא ימצא וגר״. גם פה וגם שם נאמרה חרישה; גם בימי שאול וגם בימי המכבים ביקשו המשעבדים להשתלט על כלכלת הארץ, על־ידי כתיבת שם אליל על קרניו של השור או קעקוע כתובת יונית במצחו של החמור, נפסלה הבהמה לעבודת החרישה. לו היה האבר היהודי חורש בשור שעל קרניו כתובת הקדשה לאפרודיטי וכדומה, היה זה מתפרש שהוא מתפלל לאליל על פריון אדמתו. ברור שהחסידים לא הסכימו לכך ובחרו בדלדול ודחקות ובלבד שלא ייכשלו בעבודת אלילים. וזו היתה כוונת השלטון הסלבקי: לדלדל את היהודים ולנשלם מעל אדמתם; יתפזרו על פני העולם באשר יתפזרו, ולא יהיו עם אחד מלוכד, יושב במקום אחד וממרה את פי השלטון בכח אחדותו.

וכשניצחום זכרו את ימי העינויים ואת הגזירות הכלכליות המשולבות ברדיפות הדתיות וקבעו סדר שהיה בו מהיפוכו של מעשה היוונים: במקום השור עם הכתובת לאלילי יוון קבעו סדר הבאת הביכורים: ״והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב, ועטרה של זית בראשו״ ומקריבים אותו שלמים.

נראה שטכס זה נקבע בימיו של שמעון נשיא וכהן גדול. אותו יום, שנקבע סדר זה של הבאת הביכורים לזכר הגזירות הקשות שבאו עליהם ועמדו בפניהן, אותו יום עשאוהו יום טוב6.

על הדמיון בין הטכס של הבאת הביכורים בירושלים לטכסים שהיו נהוגים ביון כבר דן שאול ליברמן7. הוא אומר: כיון שאין התורה מחייבת קישוט קרניו של הקרבן בצפוי של זהב, ואין היא מחייבת העלאת הביכורים בהמון, זה נראה כ9א3ג1ןיס — חגיגת צבור דתית, שהיתה מקובלת בקרב עמי הים התיכון, כלומר — זהו מינהג אלילי וזר.

לטענה שאין ענין הקישוט מן התורה נאמר קודם כל, שאין איסור על כך מן התורה, ובידוע שמאז מתן תורה ועד לדורות המאוחרים של בית שני חלו שנויים רבים בסדרי העבודה, שנתקבלו על־ידי גדולי הדור והיו גם חידושים שהם עצמם יזמו. על העליה בהמון ובשיר מעידים גם ט״ ו שירי המעלות שבס׳ תהלים. הבאת הביכורים הוא חג הודיה לקב״ה על הברכה בשדה ובכרם, ואין פלא שניתן לכך בטוי של שמחה המונית.

חיי האדם ובטויי רגשותיהם דומים בכל מקום, וכשאנו באים לדון ולהשוות מנהגים וטכסים עלינו לבחון ביסודיות לא רק את הצד השווה בין התרבויות אלא גם את הצד הניגודי שביניהם, את המיוחד שעם ישראל הקנה לנושא, כי לא ההקבלה החיצונית היא החשובה, כי אם המיוחד שעם ישראל הטביע בו כאשר קיבל אותו לתחומי תרבותו. על כגון דא אמרו חז״ל: ״תוכו אכלו וקליפתם זרקו״.

מטבע הדברים — תהלוכת החוגגים דומה והשור דומה, והזהב מבריק גם פה וגם שם, אבל יש הבדל ויש משהו מיוחד בשירת החוגגים העולים למקדש בירושלים, ואיש לא יחלוק אם נכריז שאין במזמורי תהלים בתהלוכות של הגויים. ובעיקר — הכתובת שעל קרני השור שונה בתכלית — לא קודש לאודך או לאפר1ךטי כי אם קודש לאל אחד, לאל בורא עולם, דבר זר לעולם האלילי, רעיון שעם ישראל נשא במחשבתו כל הדורות ונתן לו בטוי משלו גם בחג הבאת הביכורים. לעומת הבדל זה כל ההקבלות והדימויים הם כאין וכאפס.

השנאה של יהודה המשוחררת כלפי יוון ותרבותה והניגוד הקוטבי שבין תרבות ישראל לתרבות יוון לא השאיר כל מקום להשפעה יוונית ביהודה. בודאי ובודאי שלא היה או ביהודה מקום לחקוי של טכס דתי יווני. לייחס את מקורה של התהלוכה של העלאת הביכורים לאתונה — אין דבר בלתי סביר מזה!

436

שתף מאמר זה

תגובות ישירות

לתגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *