לחץ לגירסת הדפסה

התורה הביאה את המוסריות לכלל שיטה, עוד הרבה לפני שבני האדם ידעו דבר וחצי דבר על המוסר ומשמעותו, כפי שכותב פול ג'ונסון:

"התנ"ך הוא המקור המזוהה הקדום ביותר של התגליות המושגיות הגדולות החיוניות לקיומה של ציביליציה: שוויון לפני החוק, קדושת החיים, כבוד היחיד, אחריות פרטית וציבורית, שלום כאידיאל, אהבה כבסיס לצדק", ((P. Johnson, History of the Jews, Harper & Row, New York 1987.

• "בכל דברי ימי העולם המערבי היתה תורת משה הכח הממריץ ביותר נגד העריצות הרוחנית והפוליטית לצורותיה הגרועות ביותר. התורה היא המגנא כרטא של העניים ושל המדוכאים. עד עצם היום הזה אין לשום מדינה חוקה שההתחשבות באינטרסים של העם בה כה רבה וההדגשה של חובות השליטים מעבר לזכויותיהם כה ברורה כפי שבאה לידי ביטוי בספר דברים ויקרא. בשום מקום לא הובעה בעוצמה כזאת האמת היסודית שטובת המדינה תלויה ככלות הכל ביושר אזרחיה… תורת משה היא הספר הדמוקרטי ביותר של העולם", (האקסלי תומס הנרי, ביולוג ופילוסוף אנגלי נודע, 1825 – 1895).
• "דומני שאין עוד שיטה של משפט, לא בימי קדם ולא בימינו, היכולה להידמות לענין זכות הגר, זכות הזר והנכרי אשר יושב בקרבנו, למשפט המקראי שלנו", (השופט חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ' אוניב' משודרת עמ' 43).

באנצ"מ נכתב: "המקרא השפיע השפעה מכרעת על עיצובו של המוסר בתרבות עמי אירופה בכללה, בין במישרין ובין בעקיפין ע"י הוראת המוסר שנתפתחה על יסודות מקראיים בספרים החיצוניים ובברית החדשה" (אנצ"מ ערך מוסר עמ' 728). אך אין ענינינו כאן בקדמות מוסר התורה, ואת המקורות לנושא זה הראינו במאמר: יחודו של המשפט הישראלי.

ברצוננו להראות כי התורה נוקטת שיטה שלמה, מערכת מוסרית, למרות שהרבה דינים שבתורה הם הרבה מעבר לכל מה שמסוגל לצפות מאדם בתרבות שלנו, יהיו בהכרח גם פרטים הנראים סותרים את מה שמקובל בימינו. אדם שאינו שייך לתרבותינו, יתפלא מאד בראותו אותנו מענישים אדם השואף את ריחו של עשב מסויים להנאתו, אין ספק הוא יחשיב אותנו כבלתי מוסריים בעליל, וכמונעים מהאדם הנאה מחמת אמונות טפלות של טוטם וטאבו. יש לשער כי לו היה קניבל רואה אותנו משחררים רוצחים שמצהירים כי בכוונתם לשוב ולרצוח אותנו, תמורת גופה של אחד מבנינו, הוא היה חושבנו למשוגעים ולפושעים בעצמנו: לשחרר בני מוות תמורת אוכל? ניהיליסטי יראה ככפיה וכפולשנות את החוק המטיל עונש על המחזיק פורנוגרפיה של קטינים. כך שלא כל מה שנראה לנו בלתי מוסרי, נראה כך גם מנקודת המבט של המערכת המוסרית כולה. האדם ירד לעולם כשבלבו בוערת אש מוסרית, אך בידיו אין כלים ליישם אותה, הדרך המוסרית היא מטמון שעליו למצוא בעולם הזה, השכל לבד אינו מספיק לנסח את הדרך, רק המטמון שהשאיר היוצר הוא הדרך המוסרית אליה התכוין.

כאשר ניתנה התורה באו בה מושגים שהיו בודאי בלתי נתפסים בעיני בני האדם, התורה מצוה לאהוב את הזר ואת הגר "כמוך", אין ספק שהתנהגות זו לא תאמה ולא יכלה להתאים ליחסי אנוש של אותם ימים. הזר והגר הם בדרגת עדיפות משנית מהעם אליו האדם משתייך, ואהבת הגר במידה שוה כמוה כבגידה בעם. האיסור לתעב מצרי "כי גר היית בארצו" גם הוא סתר את החשיבה האנושית, שהרי אם אין אתה מתעב את אויבך ורודפך, מסבה כל שהיא, הרי קרוב אתה לסייע לו במקום לצד אליו אתה משתייך.

השמיטה והיובל משחררים את הנכסים החובות והעבדים, זה בודאי מעורר את רגש ההזדהות, אך הלא התנהגות כזו מביאה אנרכיה? כל זכויות הקנין והכספים נעלמים כלא היו. ישנה מצוה להלוות ואסור לקחת רבית, האם העני צריך להיות חזק מן העשיר? כשם שלעבד העברי יש זכויות יתרות על מעבידו?

אסור לחסום שור בדישו, איך בכלל מותר לרכב על סוס ולהאיץ בו במקל? אסור לנקום וליטור, אסור ללכת רכיל בין שכנים, כיצד יוכל האדם לעמוד על זכותו?

את כל המושגים האלו, בצד עוד רבים אחרים, כדוגמת: רעיון השבת,  הערך המוחלט של החיים, ביטול קרבנות אדם, ביטול המעמדות, ביטול האפליה בין עניים לעשירים, זכויות האשה, השוואת כיבוד האם לכיבוד האב, האיסור המוחלט על גילוי עריות מכל סוג ותפיסתו כעבירה שבין אדם למקום, קריאה לשלום קודם מלחמה, איסור השחתה במלחמה, ביטול ענישת אבות על בנים, זכויות העובד והעבד, תפיסת המצפון והמוסר כמונח משפטי, הביאה התורה לעולם. היטיב לבטא כל זאת במשפט אחד, בלז פסקל : "לפלא בעיני שהחוקה הראשונה בעולם היא גם המשוכללת ביותר", (פסקל, הגיגים 555).

החידוש שבכל החוקים האלו והדומים להם שבתורה, הוא בתפיסת עולם חדשה. אין החוקים האלו מופנים אל היחיד, ולו אדם אחד היושב בתוך עמו יחליט בשנת היובל להפקיר את נכסיו ואת עבדיו, הרי שמעשהו הוא חסר משמעות. אדם יחיד יכול ברצותו להתקדש ולהתנזר עד אינסוף, לא רק שלא יקח לעצמו עבדים, אלא גם יוכל לומר על עצמו כשמואל הנביא "את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי", לא ישתמש באדם אחר ולא יבקש ממנו טובות.

התורה מכירה את המציאות, ומבדילה בין המוחלט לבין האפשרי, גם אם אפשרי להיות עדין נפש ורך לב ולהתחסד עם כל בריה, הרי חוקי התורה הם המוחלטים. ערך החיים הוא מוחלט, כבוד האדם וחירותו הם מוחלטים, שוויון הזכויות לכל חלקי האוכלוסיה מכל מין וסוג הוא מוחלט.[1] לו היתה התורה מוסיפה אל המוחלט את הבלתי מוחלט, הרי היתה פוגמת בערך החוקים המוחלטים.

התורה אינה מבטלת את העבדות, שכן העבדות אינה בהכרח פסולה, קיימת הלא עבדות מרצון, לפעמים נח לאדם לקבל מזון ולינה, ואולי גם הכשרה, תמורת עבודתו. בפרט במדינות עולם שלישי בהן ישנן פערים קשים מאד להשוואה בין אוכלוסיות. המציאות שעבדות הובילה בהרבה מקומות להשתעבדות ולאלימות, לפשיטות על כפרים תמימים בכדי למכרם לעבדים, אינה כלולה בודאי בדיני העבדים.

בכדי להגיע למצב בו אפשר לאהוב את הגרים, ולהחזיר את כל הקנינים והחובות בשנת היובל, יש צורך בחברה שלמה המושתתת על הערך של "כי לי הארץ", ועל כל הערכים הנגזרים מתפיסה זו. מערכת החוקים שבתורה הינה נצחית, ובתור שכזו צריכה היא להבדיל בין ענינים התלויים בזמן ובין ענינים נצחיים. החוק נגד העבדות מתאים לתקופתינו, ואינו מתאים לתקופה הקדומה. ואילו שאר חוקי התורה הנוהגים תמיד מתאימים בכל מקום ובכל זמן (מלבד אלו המוגבלים במקום ובזמן, ראה להלן).

במצב שהיה מקובל במשך אלפי שנים, לפיו החזק המנצח נוטל את השבויים לעבדים, לא היה אפשר לנהוג אחרת. אם כאשר היה הצבא הישראלי מנצח היה הוא משחרר את שבוייו, הרי שלא היה לו שום כח הרתעה, וממילא לא היתה לו אפשרות לנצח. כשם שאי אפשר לאיים על מדינה פרימיטיבית ב'סנקציות' מודרניות שאינן נוגעות אליה, כך בלתי אפשרי היה להוות כח בעולם מבלי העבדות. מובן שהתורה מתערבת בחוקי העבדים ומונעת לחלוטין פציעה של העבד (המוציאה אותו לחפשי) וכן קובעת עונש מוות לאדון או אדם אחר ההורג עבד (כנעני !) גם תוך כדי הכאה.

• "לענין זכויות האדם הדין החשוב והמהפכני ביותר מדיני העבדות שבתור הוא איסור ההסגרה.. דין זה אין דומה לו במשפטי האומות ואף זכויות מקלט מודרניות לא הגיעו לקרסוליו", (השופט חיים כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד, בהוצ' אוניב' משודרת עמ' 49).

אחת המצוות הקשות להבנה, היא המצוה למחות את עמלק מתחת השמים. אסא כשר, תלמידו של ליבוביץ' כותב: "ביעור זכר עמלק מתחת השמים באשר הוא מצאצאי עמלק, אשר כזכור ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, ייתכן רק על רקע הנחות חברתיות בדבר זילות חיי אדם בתוך מסורת שבטו. כל ההנחות הללו הן בגדר הנחות לא ראויות, אין להן מקום עוד לא בדורותינו ולא לעתיד לבא", (אסא כשר, יהדות ואלילות, בהוצ' אוניב' משודרת תשנד', עמ' 240). אך גישה שטחית מתגלית בדבריו: התורה מזכירה אמנם את זינוב הנחשלים, אך ברור שזו לא סבה למחייתו לנצח, ואין גם קשר לזילות חיי אדם בתוך השבט. ברור שמצוה זו מבוססת על תפיסה אנושית, אך זו תפיסה שהאדם נברא עמה. המצוה הזו אינה חלילה חוק גזעני, ואין היא קובעת חוקי גזע, וברור שאינה חלה אלא על ההוייה העמלקית, על הקבוצה הפירטית המושחתת הזו, ואילו עמלקי שפרש והצטרף לאומה אחרת, נטפל אליה ואין שום ענין להרגו (וגם בישראל מצינו גר עמלקי, ש"ב א' יג', גיטין נז:). אין אנחנו יכולים לשחזר במדוייק את ההתנהגות העמלקית, אף שזינוב הנחשלים הוא פרט מאפיין. האגדה מוסיפה פרטים על התנהגותם, והמחקר ההיסטורי של וליקובסקי (תקופות בתהו) מלמד על קוי אופי דומים: השחתת כל קדוש ויקר לבני אדם, קיצוץ איברים, התעללות, שוד, וניצול. קבוצה נוודת העוברת מאומה לאומה, משתלטת על משאביה, ומוצצת את דמה. ברור שאיננו יכולים להניח אומה שלמה בכלא, או לקנוס אותה בממון, חברה המשתיתה את קיומה על השיטות האלו, דינה מוות, כפי החוק הקיים בכמה מדינות עד ימינו נגד פיראטים.

בכל אופן יש להבדיל הבדל ברור בין מה שהתורה מצווה לבין מה שהתורה מתירה, החוקים שהתורה מצווה הם חלק מן המערכת המוסרית של התורה. ואילו החוקים שהתורה 'מתירה', דהיינו אינה מבטלת אותם, או אפילו מתערבת לטובת ולזכות אחד מן הצדדים, מבלי לבטל את המוסד לגמרי, כדוגמת מוסד העבדות, מוסד גאולת הדם, או המצב של ביזה ואונס במלחמה עליו בא דין 'יפת תואר'.

לגבי הדינים האלו שהתורה אינה מצוה אלא 'מתירה' אמרו חכמים כי 'לא נאמרו אלא כנגד יצר הרע', ז"א חכמים הכירו בכך שעצם האונס במלחמה אינו מוסרי ואינו ראוי, התורה לא ביטלה אותו משום שלפי המצב העולמי לא היתה אפשרות ריאלית להכריז על איסור כזה. אם לא היתה התורה מתירה את הדבר היו עוברים עליו בכל אופן, וכך יכולה התורה לפחות להגביל את המעשה ולשמור על כבודה של הנאנסת, (התורה מונעת להשתמש בה כבזונה, ומצווה את המנצח לקחת את האשה אל ביתו, למלאות את ימי אבלה על משפחתה ובית אביה, ורק לאחר מכן לשאתה לאשה כדת. וכן מצוה התורה שבחירה בדרך זו מונעת מן השובה את האפשרות להשתעבד בה אם אפשרות הנישואין נכשלת, במקרה זה חייב הוא לשלחה לחפשי). בנוסף להגנה של עיר המקלט כנגד גאולת הדם, מצוה ההלכה לתלמידי חכמים ללוות את גואל הדם ולשכנע אותו שלא לפגוע ברוצח, וכן להעניק שמירה לרוצח עד למשפט בכדי שלא יפגעו בו גואלי דם חמומי מח.

מקורות ודוגמאות מדברי חכמינו לכך הבאנו ב'בקורת המקרא' פרק ד' (בקטע: חוקי התורה וחוקי המזרח הקדום), וכאן אין הכוונה אלא להראות כי גם אם התורה 'התירה' נושא מסויים, אין הכוונה שאין מקום להתקדמות לפיה לא יהיה בו צורך כלל. וכך כותב בעל ספר החינוך על האיסור לשבט לוי לקחת חלק בביזת הארץ: "לפי שהם משרתי השם לא נאה להם להשתמש בכלים החטופים מיד בני אדם, לא יבא בית השם רק דבר הבא דרך שלום ויושר ואמונה, ולא שידאג עליו לב איש ואשה", (ספר החינוך מצוה תקה). הרי שבודאי מי שנשאו לבו להתעלות מעל החוק כך נאה לו וכך יאה לו, וכמעשה אברהם בסדום שלא נטל מן השלל. אלא שהתורה קובעת את המוחלט שאי אפשר להפירו בשום אופן.

התורה קובעת בכל תחום ותחום מתחומי הנפש סכום מסויים של פעולות, בכדי להקיף את כל פעולותיו של האדם בשיעור המספיק לו באמונת ה' ובצוויו המוסריים. לא נבא כאן להסביר את התכנית הכללית, שזהו נושא שיש צורך להקדיש לו חיים שלמים, על זאת ראה למשל 'חורב' לרש"ר הירש. העיקר הגדול הוא שאין אפשרות לגרוע מתכנית זו בשום תנאי ובשום אופן, ולגבי הוספה על דיני התורה לפעמים באמת היה צורך להוסיף, כך תיקן רבינו גרשום שלא ישא אדם שתי נשים למרות שהנוהג והדין בימי התורה התירו זאת. מעמד האשה בימי קדם איפשר את הביגמיה, ומעמדה כיום אינו מאפשר זאת.

לעתים נראה שהיה צורך לגרוע, אך באמת גריעה זו אינה אלא מבחן התאמה של המציאות לדין. כך למשל ביטל רבן יוחנן בן זכאי את עונש המוות כאשר רבו הרוצחים (סוטה מח'). הכוונה במעשה זה היא שעונש המוות אינו נקמה המתאימה תמיד, הוא בא לייצב מצב מסויים בחברה, לפיו רצח בדם קר הוא מעשה בלתי נתפס ונדיר, ולפיכך הרוצח מוצא להורג בתקוה שלא יקרה מקרה שכזה בשבעים השנים הקרובות. אבל כאשר הרצח הוא ענין שבכל יום, אין שום תקוה ל"למען ישמעו וייראו", ואין לנו ענין באיבוד נפש נוספת, שהיא קרבן למצב הדור בכללו.[2]

כל הדינים המחמירים לגבי עכו"ם, שאין מצילים אותם בשבת, או של ענישת המינים והאפיקורסים, אינם נוהגים בזמננו "משום איבה". איבה אינו רק פחד מנקמה, אלא המצב השורר בעולם. העולם כפה את עצמו עלינו, בכך שחוקים כאלו אינם יכולים להתקבל בעולם, ולכן אינם יכולים להתקבל על דעתנו, אי אפשר לתבוע מעם ישראל להתנהג בצורה היוצרת איבה בין העמים בעולם. לו הינו במצב זה שהחברה כולה היתה יכולה לשאוף ולהכיר באידיאל הגבוה שהיא צריכה לבא אליה, ומחמת זה היינו הורגים כל מי שפוגם בדרך זו ומעכבה, היה דין זה נוהג. אלא שכעת התנהגות זו יוצרת איבה ואין מספיק בני אדם בעולם היכולים לתת לגיטימציה לדברים שכאלו.[3]

דוקא בכדי שתהיה התורה נצחית, צריכים החוקים להיות מותנים בתנאים בסיסיים לקיומם, ומחמת כך אנו מוצאים תקופות ארוכות בהן לא נתקיימו חוקים מסויימים. כל חוקי ספר דברים לא נתקיימו בתקופת היתר הבמות, וכל החוקים הנ"ל אינם נוהגים בזמננו לפי תנאיהם. זהו אינו חסרון במערכת, אלא דוקא יחודיותה, שהיא מתאימה לכל הדורות והתקופות, יהודי שחי בזמנינו יכול להגיע לפסגת השלמות בקיום התורה, גם בלי שהוא מקריב קרבנות, (אף שישנו ענין הגלות והריחוק, מדובר בבחינה דקה ולא בעצם דרישת האל מן האדם). כך החוקים הנצחיים קיימים לעולם, אבל האדם אינו נדרש אלא לפעול לפי תנאי סביבתו, ובכל מקום שהאנושות מבטלת את הרקע היסודי של חוק מסויים באמת אין בני ישראל יכולים לנהוג בו.

מוסר התורה מקיף גם את התקופה בה נהג שעבוד של עבדים, וגם את התקופה המודרנית, וכך גם את התקופות שביניהם, והתקופות הבאות, לחוקים שאינם נצחיים אין ולא יכול להיות תוקף אמתי. רק אם נסתכל מתוך מקומינו הדל והזעיר ביחס לאין סוף של המרחב והזמן, נוכל לראות דברים שייראו לנו "לא מוסריים", אך ביחס לכלל האנושות מאז ולעולם, חוקי התורה הם הערך המוסרי העליון ביותר שיוכל להיות.[4]

ככלל, יש להבדיל בין הדינים שהתורה קובעת עבור היהודים, ובין החוקים הנדרשים מכל בן אנוש. האלילות היא תועבה לכל העמים (אם כי לא נדרשו בני ישראל לנקוט פעולות מעשיות נגד עמים אליליים, בניגוד למסעי הצלב הנוצריים והג'יהאד האיסלמי), אבל הכישוף למשל, אינו אסור בכלל לגויים. גוי שישב ויכשף כל היום כולו יכול להיות חביב ורצוי בעיני יהודים (וראה ב"ב נח. ורשב"ם על מכשף אחד, "אוהבו של אביי"). עונש המות ליהודי על כישוף הוא חלק ממערכת שלמה, וכשם שברור לכל אדם כיום כי ישנם מקרים בהם יש להעניש אדם במוות, כגון נסיון לרצח עם, כך קבעה התורה את מערכת חוקיה, שכל עבירה הפוגעת במערכת ויכולה למוטט אותה דינה מוות. אין זו חומרה בעלמא, על עברות רבות הקילה התורה ולא גזרה עונש חמור, רק על עברות הפוגעות במערכת, ישנו עונש מוות. ופגיעה במערכת המוסרית של העם היא ההתחלה לרצח עם, משום שכשעם ישראל נפגם מוסרית אחת דינו להיפגע פיזית ולגלות מאדמתו.

• "זה הי' שבח האבות שהתנהגו עם אוה"ע אפי' עובדי אלילים מכוערים מ"מ היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם להציל את סדום.. מ"מ חפץ בקיומה וכן ראינו כמה נח היה יצחק להתפייס ובקצת דברי פיוס מאבימלך נתפייס באופן היותר ממה שבקשו מאתו.. ויעקב אבינו אחר שהיטב חרה לו על לבן.. מ"מ נתפייס עמו מהר וכן הרבה למדנו מהליכות האבות בדרך ארץ מה שצריך לקיום העולם", (הנצי"ב, הקדמה ל'העמק דבר, בראשית).
• "הנביאים היו מייללים על אבדן האומות שכל אומה הוא כח מיוחד ואבדן אומה פרטית הוא אבדן כח פרטי", (רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק כט').

הערות:

[1]לעומת אריסטו, פסגת תרבות יוון, הקובע: "אין מקום לידידות ולצדק כלפי חסרי חיים ואף לא כלפי סוס או שור, וגם לא כלפי עבד, כי אין שום דבר משותף ביניהם. העבד הוא מכשיר חי והמכשיר הוא עבד חסר חיים", (אתיקה לניקומאכוס 1161ב). וראה באריכות במאמרים: העבד בתורה ולאורך ההיסטוריה חלק ראשון, שני, ושלישי.

[2]ראה גם ט"ז י"ד שלד' שאין הנידוי נוהג בזמננו משום שאין האדם מושל ברוחו וכו'.

[3]יש המפרשים בטעות את המושג "משום איבה", כעקירה זמנית של הדין מחמת פיקוח נפש שיכול להיוולד ע"י הגויים. אך בתלמוד מוזכר שנים עשר פעמים המושג "משום איבה", מתוכם רק שניים עוסקים ביחסים בין יהודים לגויים, והשאר עוסקים בהלכות שנקבעו משום איבה בין יהודים ליהודים. מכאן למדים כי ההימנעות מאיבה בקביעת ההלכה היא ענין בעל מטרה עצמית, ולא רק אילוץ של פיקוח נפש.

[4]"יצטרך להיות מנהג המצוות מוחלט כולל ההמון כולו ואע"פ שהוא ראוי בחק קצת אנשים ואינו ראוי בחק אחרים כי אלו יהיה כפי האישים היה נפסד הכל ונתת דבריך לשעורין", (מורה נבוכים ח"ג לד').

"כל הדברים שבתורה הם כפי שיועילו לרוב קיום וחבור העולם ואף שיהי' מנגד למעוטים פרטיים.. ועכ"פ הדבר שמועיל לפי הרוב הוא דבר שמשתנה לפי העת שאף הרוב בכמות משתנה אף כי הרוב באיכות וזה תלוי בדעת החכמים בכמה דיני התורה", (אלפי מנשה, רבי מנשה מאיליה מז:).