שיעור ביום עיון על הדרש, ירושלים
בלימוד הדרשות יש שני חלקים, הראשון הוא החלק שמטריד אותנו, איך יכול להיות שלמדו מדברים כאלו הלכות, ומה עשו בלימוד זה. כפי שכותב המלבי"ם שנראה כאילו סמכו על קורי עכביש. מה מיותר, איפה המשמעות, איך זה מכריע את ההלכה. על זה נאמרו כידוע תירוצים שוניםלהפיס דעת המעיין. והשני הוא החלק שמעניין וחשוב, איך הבינו את התורה, גם אם אין אנו מתקשים ומוטרדים, עדיין צריכים אנו להבין את הדבר בעצמו. ויש להיזהר שלא לערבב את שני החלקים, שברצותינו ליישב דברי חז"ל נוותר על החלק של לימוד התורה. דיבור על הכללים יהיה תמיד שטחי כמו מחקר.
אחד ההבדלים בין מחקר לבין לימוד, הוא הבנת "מהלך הדברים", כשהמחקר מצביע על פרטים, הוא יכול שלא לראות את מהלך הדברים. הרבה פעמים קוראים פרק בתורה שמדבר על התרחשויות שונות, וצריכים לתפוס את מהלך הדברים מה קרה כאן, הרי הנקודה היא לא מי הוליד את מי וכדו', יש כאן מהלך מסויים. גם בנביאים אפשר לראות פרק כאוסף של מליצות, ואפשר להבין מה המהלך של הפרק, מה הנביא רוצה לומר. וכך גם בכל התרחשות או דיון בביהמ"ד או במקום אחר, ישנו התחום של פענוח מהלך הדברים, מה התרחש כאן. ולפעמים זה הרבה יותר חזק מהמחקר. הפרט צועק, אבל הכלל צועק יותר חזק.
העוסקים בנושא מדברים על 'דרשות יוצרות' כשיטת המלבי"ם, או 'דרשות סומכות' כשיטת הלוי. אני רוצה לטעון שגם מה שמייחסים למלבי"ם, וגם מה שאמר הלוי אינו מתאים למהלך הדברים, לא זה מה שקרה כאן. מרוב פרטים אפשר לרתום הרבה מהם לכאן או לכאן, אבל אין זה יכול להכריע את 'מהלך הדברים'.
מבלי להיכנס כרגע לפרטים. רק אומר בקצרה בנוגע לשיטות חכמינו שקדמוני:המלבי"ם מסביר את כל הדרשות על פי דרכו, אבל שיטתו קלה מדי, יש בדבריו 'אלו ידעתיו הייתיו', כאילו כל תורת התנאים פרושה וידועה לנו, ולא יתכן שעל ידי כמה כללי דקדוק תהיה שטוחה תורת התנאים לפנינו כי רוכלא. היכולת שלנו להבין את הדרשות היא בהכרח קצרה הרבה יותר, בכל תחום בתורה יש את ההנחות והידיעות והמסורות, וההבנה הפנימית של מהות החוק, וכל אלו התחלה של הבנת הדברים ע"י התנאים, וא"א לעקוף הכל בכמה כללים שכל קורא יוכל לגזור מהם את הדרשות. לכן אומר אני שזה נגד מהלך הדברים. מלאכה ואינה מספיק חכמה. המלבי"ם מעמיס הרבה יותר ממה שכתוב, רוב מה שהוא אומר אין לו זכר בגמרא.
והלוי ודעמיה, אף שצודקים בקעקעם את יסודות שיטת המלבי"ם, ואף אני הוספתי עליהם כהנה, לא ביארו שום דבר מענין הדרשות כי אם עשו מהם אסמכתא וזכר ורמז, שאין שום ספק שלא היו חכמינו מבלים ימיהם באסמכתאות ורמזים לאין קץ. ולא זו היא המדה. ואף זה נגד מהלך הדברים.
וגרם לחכמים אלו שבאו ליישב הענין הראשון, שלא יהיה מוקשה, וחשבו לתפוס בקל גם הענין השני שהוא לימוד התורה.
כשניסיתי לעמוד על מהלך מחשבת חז"ל בדרכי הדרשות, מבלי להיכנס לשאלת 'סומכות' או 'יוצרות'. ראיתי שיש עיקר גדול בדברי הריטב"א הידועים:
"הא דקאמר אמר הקב"ה אמרו לפני מלכיותזכרונות ושופרות, משום דאע"גדפסוקימלכיותזכרונות ושופרות אינם מן התורה אלא מדרבנן כדפרישנא, מ"מ ממה שאמרה [תורה] זכרון תרועה יש ללמוד שראוי להזכיר פסוקי תרועה ופסוקי זכרון.. שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת, ולא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך, ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר שזו דעת מינות הוא, אבל התורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו [ל]חכמים אם ירצו כמו שנאמר ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך, ולפיכך תמצא החכמים נותנין בכל מקום ראיה או זכר או אסמכתא לדבריהם מן התורה כלומר שאינם מחדשים דבר מלבם וכל תורה שבע"פ רמוזה בתורה שבכתב שהיא תמימה וח"ו שהיא חסירה כלום", (חדושיהריטב"א ר"ה טז.).
הבאים אחריו תמהו על דבריו וראוהו כדעת יחיד, משום שדבריו נראים נוגדים את החלוקה המוכרת בין דרבנן לדאוריתא, וכן את הרמזים שאנו רואים בגמרא שרחוקים מלהבינם כקשורים באמת לפסוק. אבל באמת כך מהלך הדברים בגמרא שאינם מבדילים בין דרשות של דרבנן ובין דרשות של דאוריתא, ורק כשיש נפ"מ מציינים שהדין דרבנן וממילא לקולאמקשינן וכדו'. כסוג' דשבת פו' תענית כו' ועוד רבות. מזה נראה שבלימוד התורה היה דרבנן שוה באמת לדאוריתא, ורק בגמרא וכשנוגע להלכה הבדילו לעניןהנפ"מ בין דרבנן לדאוריתא. והתנאים באמת למדו הכל יחדיו.
ההבדל בין דרבנן לדאוריתא הוא גדר הלכתי שקובעים שיש דברים שהם דרבנן, אבל מבחינת ענין החוק לא חייב להיות הבדל עקרוני. חצי שיעור כלאחר יד רה"ר שאין בה טז' אמה וס"רוכו'. כששמואל אמר ק"ש דרבנן הוא ידע שמאות שנים לפניו ב"ש למדו מהפסוק בשכבך שצריכים לשכב בק"ש וב"ה למדו ממנו זמן שכיבה. וכן תפילה דרבנן, כתובה דרבנן, אבלות דרבנן, כשכל אלו מוזכרים כבר במקראות. וגם תקנות נבדלות לחלוטין סוף סוף הם ענין לאיזה חוק שכבר בתורה.
וזה ביאור דברי הרמב"ם בדרשות שמכנה דברי סופרים, כי אין הבדל חלוט בין דרבנן לדאוריתא אלא מה שקבעו חכמים שיש להקל בו. אבל מבחינת הדרשות הכל אחד.
הרא"ש כותב שחוטים הנמצאים באיזור החֵלב של הבהמה אסורים מדרבנן, ודרשו מן הפסוק "כל חלב" ואפילו חוטין, אבל אין זה מן התורה, "דהא חלב אמר רחמנא ולא חוטין" חולין צב:, (מובא ב'איסור והיתר' כלל כ'). וכך נמצא אותו הפסוק ממעט את החוטין, וגם מרבה אותם לדין דרבנן. וכ"כ הר"מ מאכ"א ז' טו' דחוטיןאסורין מן התורה מכל חלב ואין לוקין עליהם.
ועי' כתובות פז: סבר רמב"חלמימרדפוגמת כתובתה שבועה דאורייתאדמוב"מ היא, וכו'. ופי' ת' רשב"אוריטב"אועו"רדלאו באמת דאוריתא, דהרי אין כאן שום הודאה במקצת אלא להיפך. אלא הכוונה כעניןדאוריתא, שאינו תקנה נפרדת רק דבוק לדין התורה.
וזה ביאור הכלל אין עונשין מן הדין, עצם העובדה שיש דרשא ולימוד ורעיון בתורה, אין זה מחייב שאפשר להעניש ע"ז.
כאן נאמרו ויכולות להיאמר הרבה תיאוריות איך השתלשלו הדרשות, מה היה מתחילה ומה בהמשך, מה עיקר ומה טפל לו, מה בתנאים ומה באמוראים. ואין זה חשוב כ"כ, גם משום שבסופו של דבר אין דרך לברר ולהוכיח וממילא אין ערך לטענות, העיקר הוא הדרכים בהם הדרשות תורמות להבנת התורה. החלק הראשון אינו אלא להפיס דעתנו וכהקדמה לנגיעה קלה בחלק השני.
ואם נשוב למהלך הדברים, אין ספק שיסוד תושבע"פ הקבלה, וזה היה הסמכות בעיני התנאים והאמוראים, 'שמעתי', או 'אמרו' או תנו רבנן. ודוקא משום שקבלו דברים היה מקום לדון ולהתווכח על המנהג או על דברים מקובלים אחרים. כי יש דברים שיוכלו להיראות סותרים כאשר באים לעשות הכללה, ויש חכם שיחלק ביניהם ויש שיטען שקבלה אחת עדיפה ויש לעשות כלל.
ועל מהות הקבלה, נראה שאינה הלכות מופשטות אלא איך להבין את התורה עצמה. והוא הכלי השני: שיטת המושגים. הכוונה ב'שיטת המושגים' היא שלכל מושג ומונח יש משמעות נלוית ועומק משלו. כשמדובר על 'בית' יש משמעות באיזה סוג של בית מדובר, ומה נקרא לענין זה בית, ואילו במקום אחר 'בית' יכול להתפרש אחרת. וכך כל מושג הלכתי וכל מלה שבחוקי התורה היא מושג הצריך פירוש. בימים שהקבלה היתה ברורה היו המושגים מובנים מאליהם, ולא היה מקום לדון אם בית של בהמות חייב במזוזה, אבל כשנולדו ספקות ואחרי הגלות היה צריך לדון במשמעות 'בית' ו'שער' (וכן מחמת המרחק, כיום יש לנו מושג 'חדר מדרגות' והקונוטציה שלו ברורה, וכל אחד יכול לראות מקרה ולומר 'זה לא חדר מדרגות', ואילו את המושג 'חצר' אנחנו מזקיקים לדיון הלכתי). והדיון תלוי ג"כ בצורה בה התורה אומרת, האמירה 'ביתך' יוצרת משמעות מסויימת, לעומת לשון ארוכה 'נראה לי בבית'. לפי זה הנקודה של הדרשות היא להתמקד במושגים ולא בסברא ערטילאית. לא דנים מה זה מזוזה, אלא דנים מה זה 'ביתך' ומה זה 'שעריך'.
ההבדל בין שיטה זו לשתי האחרות, היא שאין הדרשא מוכיחה את ההלכה, וגם לא באה אחריה כסימן. אלא הדרשא היא עצמה לימוד התורה, הדרשא לא סומכת ולא יוצרת, אלא מעמידה את ההלכה. לא סימן ולא סיבה אלא ההלכה עצמה. כך שואל רבי יונתן את רבי סימאי: "חסמה מבחוץ (חסם את פיה של הבהמה לפני שנכנסה למקום הדישה), מהו? (לא תחסום) שור בדישו אמר רחמנא – והא לאו בדישו הוא, או דלמא לא תדוש בחסימה אמר רחמנא?", (ב"מ צ:). הדרשות של רבי יונתן אינן מלמדות אותו את ההלכה, אלא להיפך, הן הצדדים והאפשרויות בהן אפשר לקרוא את התורה, הן הספק בעצמו. הפוסק הלכה חייב לדרוש כך או לדרוש להיפך. הרבה מספקותיהם של האמוראים מתוארים כך, רבא מסתפק "חמשה בקר ולא חמשה חצאי בקר, או דלמא – חמשה בקר, ואפי' חמשה חצאי בקר?", (ב"קעא:). "ביום שמעו, חרש מהו שיפר? 'שמע' דבר שמיעה, או דלמא 'ושמע אשה' לא מעכב?", (נדרים עג.). את הספקות האלו פושטים מברייתא, מן המסורת של החכמים הקדמונים. הרי זה בכי יותן, או אינו בכי יותן, אני קורא בה יבמה יבא עליה, אין זה 'נכון'.
בשבת סד: "והדוהבנדתה, זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס, עד שבא ר"ע ולימד א"כ אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה, אלא מה ת"ל והדוהבנדתה?בנדתה תהא עד שתבא במים". אין כאן דרשא מן הלשון לשום צד, אלא שתי דעות הלכתיות.
התוכן של הדרשא הוא "המושגים", ומקומה של הדרשה הוא "ההלכה עצמה".
ולפי זה כשאומרים פלוני דורש הכוונה שהוא קורא כך את התורה, וכך הנהיגו שאין לקבוע הלכה בלא שנותנים קריאה נכונה לתורה בהתאם לה, וגם היו בזה כללים איזה קריאות אי אפשר לתת, וע"כ מי שרוצה לקיים הלכה צריך שימצא קריאה המתאימה לזה, וזה ענין ואידך ואידךוכו'. ואילו דעת הבן מלך היא שכל הדרשות הם ענין אחד כללי בפרשה לעומת פרשה אחרת, ובזה נופל להגדרת אלו ידעתיו הייתיו שנאמרה על המלבי"ם. ולענ"ד יש בזה צמצום של מהות הדרשות כפי שנראה ממהלכן, שהן הקריאה הנוהגת של התורה. והאמוראים שהיו ההלכות קבועות להם יותר, תלו הדברים גם ביתורים שאינם בולטים כ"כ כי יותר השתמשו בדרשות בתורת סמיכה.
מהלך הדברים אינו שהיו מתחילה ז' מדות ואחרי זה לב' מדות והדרשות פרו ורבו, אלא להיפך, מתחילה היה לימוד התורה ולא היו צריכים שמות וכללים וסוגים אלא קראו את התורה והגדירו אותה. ועי"ז גם מתישבות סתירות בתורה, והמדות הם רק סדר והגיון בדרשות, ולא יצרו את הדרשות.
חכמים התלבטו והאריכו לדון מנין יודעים שפסח טעון מתן דמים על גבי המזבח (זבחים לז:) בזמן שהלכה זו כתובה כבר בספר דברי הימים ב' לה' יא' וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים. מה שהיה חשוב לחכמים הוא מנין יש לדבר מקור בתורה, ולא שהיה להם ספק בהלכה עצמה. ואם היה כתוב בדברי קבלה היו שואלים כמו ששאלו על פרועי ראש עד דאתא יחזקאל מאן אמרה.
הכלי השלישי לקראת לימוד הדרשות הוא 'עומק פשוטו', נכון הוא בהרבה אגדות חז"ל. בביטוי זה משתמשים שני חכמים, הראשון רשב"ם כשמציג פשט שונה מדרשת חז"ל, והשני המשך חכמה כשמסביר איך הפשט תומך בדעת חז"ל הגם שנראה לכאורה לא כך. לזה הוא קורא 'עומק פשוטו' או 'עומק הפשט'. רשב"ם בעצם בא לומר 'פשט' אלא שהוא מסתייג ממנו שהוא עמוק ולכן לא תואם עם הפשט המקובל, ורמ"ש בא לומר להיפך, שמה שנראה כ'פשט', אם מעמיקים רואים שאינו פשוט וצריך לומר אחרת.
אני משתמש בהגדרה במובן שלישי, בטענה שיש עומק מוכרח שגם אם הכותב והאומר לא התכוין לכך, ואף לא היה מבין מה אתה אומר, עדיין יש קשר מעמיק מוכרח שקשור עם הפשט. למשל הדרשא בהגדה של פסח 'עמלינו אלו הבנים', לכאורה אין הכתוב מדבר כלל על הבנים, אלא וירא את עניינו ואת עמלנו. אבל הקשר בין עמל לבנים הוא קשר מוכרח, כל מי שיש לו בנים יודע שהעמל הגדול ביותר שאדם עמל (שלא בשביל עצמו) הוא הבנים. ואת העמל הזה עשו בני ישראל במצרים כביכול עבור פרעה. מכיון שעמלנו באמת אלו הבנים, בהכרח יש קשר לעומק פשוטו של הכתוב.
כך המקומות שחז"ל לומדים מהם תחית המתים מן התורה, לא בהכרח עוסקים בתחית המתים, אבל יש בהם קשר מוכרח בעומק פשוטו. וכן 'עד כי יבא שילה' לביאת המשיח, שגם אם הפשט אינו עוסק במשיח שלעתיד, מ"מ מונח בו ההמתנה עד שיהיה החיבור בין בית דוד למקום המעותד. העובדה שהפשט נסתר ולא התקיים, הוא הגורם למסקנה שעומק פשוטו הוא העתיד.
אין הכוונה שעומק פשוטו צריך להיות רק מה שהכותב לא התכוין. אלא שבכל אמירה יש גרעין ופרי וקליפה. מהגרעין לבדו אפשר להוציא את הפרי, אבל מטרת החכמים היא ללמד ולכן מביאים לנו את הפרי, ולפעמים יש עליו איזו קליפה שבאה להחזיקו ולסדרו. ואמנם מהגרעין הזה אפשר להוציא גם פרי אחר באקלים אחר, והוא הוא אותו פרי. כמו שאנחנו מחזיקים אתרוג שונה מאתרוג שהחזיקו אחרים, ועדיין הכל אתרוג. או הברה אחרת שהיא עדיין לשון הקדש, אף שקדמונינו לא ידעום.
לפעמים מדובר בדבר פשוט, כגון שאמרו בקדושין שמורא האב גדול לפי שמלמדו תורה. במלים פשוטות ניתן לומר שזו רק דוגמא, והיתה הדוגמא חזקה אצלם יותר מן הכלל. אבל גם אב שלא מלמד תורה או גוי, טבעו ללמד את בנו ולהוליכו בדרך שהוא חפץ בה, ומוראו גדול. ואם אני אומר ישירות שמורא האב גדול מכיון שהוא רואה את הבן כממשיך שלו ורוצה שילך בדרכו, זה עומק פשוטו של מה שאמרו חז"ל.
הדרשות כמוהם כחיפוש הגרעין של חוק התורה שהוא הפרי. דרך חז"ל שהיא דרך התורה עצמה, לגשת לכל נושא בדרך של כלל ולא בדרך של פרט, הפרט מסור ללב, והכלל חצוב מהתורה. ולכן הדרשה שונה מהקריאה הפשוטה, וזו המטרה שלה, להגיע לגרעין של הדברים כדי להוציא ממנו פירות נוספים. הדרשה מקלפת את התוך של החוק ומתעלמת ממנו לרגע. מפרקת את הפסוק לגורמים ומגדירה כל מושג לעצמו. זה הוא עומק פשוטו של חלק אחד לעצמו.
דוגמא:כיום יש לבג"ץ סמכות בלתי מוגבלת לפרש את 'כבוד האדם וחירותו', כל מה שנראה להם או שלא מוצא חן בעיניהם, מוגדר על ידיהם כנגד הכבוד 'הסביר' או החירות 'הסבירה' שיש לאדם 'זכות' לה, אין שום משמעות לחוק אלא לשופטים בלבד. ואילו בתורה הדרך היא להיפך, מגדירים 'כבוד' ומגדירים 'חירות' ללא תלות בשום מקרה ספציפי, והמקרים נגזרים מן ההגדרה.
ולכן כשאומרים כנגע נראה לי ולא לאורי, שאין רואים בלילה, זה עומק פשוטו. אף שהכתוב לא בא לומר כלל ולא עוסק בשאלה של יום או לילה. אבל המונח 'נראה לי' מתפרש בדווקא, שיש דין של ראיה, ודין של ראיה לא יכול להתבצע שלא באופן המדוייק. הדרשות הן קריאה של המושג.
ולכן גם מה שמחשיבים יתור, אין הכוונה בהכרח משהו מיותר. אלא שיש כאן צורה מארכת ומדגישה, כמו המצא תמצא והסך נסך שאמרו עליו דרך הגדרה 'הל"ל המצא המצא או הסך הסך', וכן רבים, שודאי א"א לומר כן, אבל מ"מ בחירת הלשון הזו גורמת לנו להבין את מושג המציאה באופן מורחב. מכל מקום.
דוגמא נוספת לעומק פשוטו, בב"ב קט. על הכתוב:"איש כי ימות ובין אין לו והעברתם את נחלתו לבתו, אין לו בת והעברתם לאחיו, אין לו אחים והעברתם לאחי האב, ואם אין אחי אב והעברתם לשארו הקרוב אליו", דורשים "שארו זה האב", ולא זו בלבד אלא "מלמד שהאב קודם לאחים". ברור שפשוטו של מקרא עוסק בשאר רחוק יותר, שיורש אם אין שום אחים. והתורה כלל אינה עוסקת באב היורש, מכיון שבחרה שלא לעסוק במקרה רע של בן המת בחיי אביו. ולכן אומרת הגמרא: "הא קראי לאו הכי כתיבי? קראי לא כסדרן כתיבי", ובלשונו של רבינו חננאל: "ויש לך לקרוא כסדר שדרשנו". יש כן גם שימוש בעומק פשוטו וגם סידור ההלכות על התורה.
וכיוצא בדבר ערוב פרשיות, שנחשב בעיני הלומדים לדרש רחוק מאד מפשט הדברים. ודרשו ממנו פסוקים הנאמרים בפרשת שומרים לפרשות שביניהם מבדילים דין האונס והמפתה ועוד דינים שאינם קשורים כלל, וכן למדו מדין כי הוא זה דמיירי בטוען טענת גנב ומכאן למדו לכל מודה במקצת שישבע. יסודו הוא הפשט ממש, ואין הכוונה ערוב מלשון ערבוב, אלא מלשון עירוב, כמו עירוב חצרות. משה שם לפני ישראל סדרה של משפטים שהם 'לפניהם', ולא התפרש לפני מי ומי יכול לדון, אמנם מכיון שבאחת הפרשיות מוזכר 'לפני האלהים', אם נאמר שכל הפרשיות הן סדרה אחת הרי תילמד זו מזו, ובכולם בעי' סמוכים. וכן ענין 'כי הוא זה' שמשמעותו שהוא טוען איזו טענה וסיפור ולא רק חסרון הבהמה, דהיינו הוא מודה שהבהמה לא מתה, וצריך הוא להחזירה, אלא שטוען שהיה מעשה אחר הפוטרו. ולמדו למודה במקצת שגם הוא מספר איזה סיפור לפטור עצמו אף שמודה שהיה חייב, ו'עד האלהים' הוא הבירור של שבועה בשם ה'. והוא משום שכל הפרשיות מעורבות ולא עוסקות כל א' במקרה ספציפי אלא כולן ללמוד מזו על זו.
האם הכריעו הלכות מדרשות
1 הלוי טוען שבש"ס בשום מקום לא הכריעו שאלה הלכתית מכחדרשא. במח' הידועה בצרת הבת דנו בארוכה, ואף אחד לא הביא ראיה מן המקרא. אבל אחרי שנקבעה ההלכה מביאים בגמ' דרשות. (הבאתי מקומות שכן הביאו דרשא לשאלה כמו בחולין קלג. "בדק לן רב יוסף האי כהנא דחטיףמתנתאחבוביקא מחבב או זלזולי קא מזלזל ופשטנא לי' ונתן ולא שיטול מעצמו", וגם כאן אין הכרח כי אפשר ש"ונתן ולא שיטול מעצמו" הוא בריתא, כך משמע שם קלד:, "בדק" הוא כעין מבחן בדבר שאמורים לדעת אותו, או שזהו באמת הסבר הגיוני לדין "ונתן". ועכ"פ בדוגמאות אין אלא משום שעשוע המחקר ובודאי שהכלל כמותו).
אלבק מביא 'שהכהנים דורשים שאינם שוקלים'. וכן ממקום שר"אמיקל ר"ע מחמיר. מזה מוכח רק שאינו אסמכתא טפלה. אבל לא מה היה קודם. כי ודאי אפשר שכך היו הכהנים נוהגים או סוברים והשתמשו בדרשא זו להצדיק דבריהם.
2 והנה א"א להתעלם מן הקבלה וחשיבותה בבירור ההלכה. והדרשות כביכול מתעלמות. ובע"כ שהם רובד נפרד. לא יוצר ולא סומך. ואינו מתנגש עם הקבלה כי ענינו לימוד התורה.
3 מן הקדמונים שמדגישים את יסוד הקבלה: ר' שרירא באגרתו, רב האי גאון מבדיל בין ראיה לבין מדרש: "הכין חזינא דלא ראיה היא אלא מדרש הוא, ועיקר מילתא הלכה מקובלת", (תשו' הגאונים אסף סי' יד'. אוצר הגאונים, ב"קכח.)
הרמב"ן אומר:"הוי יודע שזה שאמרו שאין אדם דן גז"ש מעצמו, אין כוונתם לומר שכל גז"ש מבוארות להם מסיני שמצינו חולקים תמיד.. אבל הכוונה בגז"ש שהוא מסיני שהקבלה בידם שדין שחיטה שאינה ראויה נלמד מגז"שדשחיטה שחיטה, והיתה סברתו של ר"מ שהנכון ללמוד אותה משחוטי חוץ ויהיה שמה שחיטה, ור"ש ראה בדעתו שיותר נכון ללמוד אותה מן וטבוח טבח והכן ולא תהיה שחיטה שאינה ראויה נדונית שחיטה וכן כולם", (השגות הרמב"ן לספר המצוות, שורש שני).
לשונות כאלו במאירי. מדגישים זאת:מהר"ל בבאר הגולה, רמח"ל מאמר העיקרים, אוה"ח ויקרא יג'. רדצ"ה. הרב וולף ב'נביאי אמת' בשם החזו"א שדעתו כאחרונים הנ"ל. וכולם מדגישים שאין הדרשה מספיקה להוציא ממנה ההלכה.
4 וכן ביטול הדרשות בהמשך הזמן מוכיח שאינן חובה והכרעת התורה. הדרשות הן סופיות והתורה היא אינסופית.
5 השאלות 'מנא לן' של הגמ' בודאי רטרואקטיביות. ואינן במדרשי ההלכה, כשמשוים את כל הילפותות שעשו אמוראים להלכות שבמשנה, חלק גדול אינם במדרשי ההלכה. וכן באו השאלות האלו כנודע גם לדינים ידועים.
6 אדם דן לקיים תלמודו ירושלמי פסחים פו. רבי יוסה בי ר' בון בשם רבי בא בר ממל: אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו, ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו. ר' יוסי בי רבי בון בשם ר' בא בר ממל אדם דן ק"ו לעצמו ואין אדם דן גזירה שוה לעצמו לפיכך משיבין מקל וחומר ואין משיבין מגזירה שוה.
לא נראה שהני אמוראי היו דורשים בכלל גזרות שוות ללמוד מהם הלכות, אלא ביארו את אפני הלימוד של קודמיהם, שגם הם לא דרשו בלי סדר.
ובנמק"יב"ק פ"ח "יש מן התימה, דכולהו תנאי לא ילפימההוא קרא, ואין אדם דן גז"ש אא"כ קבלה מרבו? ובירושלמי אמרו: כל מילתא דלא מיחוראמייתינןמאתריןסגיאין. ופירשו המפרשים ז"ל דהכי פירושו: כל דבר שיודעין בו שכן הוא האמת, אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב, הרשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה". ויש לדקדק שהכוונה לכל אדם, אבל התנאים הגדולים גם הוציאו הלכות מן הדרשות.
7 דוקא תורת כהנים עמוסה באסמכתות באין מבדיל כמ"ש הרמב"ן והתוס' ורא"ש ועוד. בגמ' לא הרבו להביא ממנה ור' יוחנן למדה רק בזמן קצר מסויים
8 לפ"ז ידוע שנוספו דרשות שאינן מדוקדקות כמו דרשות התנאים שקבלו מרבותיהם והיה ברור שזה פירוש התורה, אלא העיקר שההלכה תהיה מחוורת, ואם מישהו יתווכח על ההלכה, הוא יצטרך לבחון את הדרשה. ולכן האמוראים אמרו בקלות 'ואידך לא משמע ליה' וכיו"ב. חכמים העריכו מאד את הדרשות, אבל חיברום בכוונה תחילה עם האסמכתות ועם הדרשות הסומכות. ויש בזה גם מחוזק הקבלה.
חוסר שיטתיות בדרשות
הדקדוק:אין לו מקור נאמן, וגם עושה הפשט משובש. בעצם גם המלבי"ם יכול להודות שהכל בא בדיעבד. אין הוא נכנס לנושא של דרשות יוצרות, אלא מבסס ומסביר ענין הדרשות.
הקושי בדבריו הוא שעושה הדרשות לשיטתיות, ומכניס ים שלם של לימוד לתוך כמה דברים מצומצמים שלא נראה שהם כל הענין. וכן הכללים מחודשים ושרירותיים.
למשל: "דעת חז"ל דשם עוף יורה על טמא וטהור, אבל שם צפור יורה על טמא". קשה לנו להבין הצדקה לכלל זה, מקורו הוא מן הדרשא הפוטרת עוף טמא מ'שילוח הקן' (חולין קלט:) "עוף טמא פטור מלשלח, צפור טהור אשכחן דאקרי, טמא לא אשכחן דאקרי צפור". דרשא זו באמת נותנת מקום 'להוליד' כלל דקדוקי, אך ישנה גם גישה אחרת: הרמב"ן בפירוש התורה כותב לעומת זאת: "ובעלי הפשט אומרים כי כל עוף יקרא צפור". כדברי הרמב"ן יש להוכיח מתלמוד ירושלמי בחולין שם, המביא שיטה שציפור כולל עוף טמא, אבל גם לשיטה זו אין דין שילוח בצפור טמאה, ז"א שאין ההלכה תלויה בכלל הדקדוק, אלא להיפך, ההלכה מוסכמת, והיו מי שלמדו אותה מן הפסוק הזה על ידי שימוש באמירה כזו המבדילה בין טהור לטמא. כך מוכיחה גם הסוגיא עצמה בחולין המביאה אפשרויות שונות כדוגמת: "כל צפור כל כנף, מאי לאו אפי' טמאה, לא בטהורה", הדו שיח הזה מלמד שעצם המילה 'צפור' אינה מחייבת שמדובר בטהורה. ולפי דרכנו יש לומר שלשון צפור יותר מצומצמת מעוף, כי בבריאה נאמר שם הכלל עוף, וצפורים הוא כנוי לצפוריםמסויימות. אפשר למשל שלבת יענה לא יקראו צפור.
1 ובגמ' חזי' שמתיחסים לדרשות לא כדבר מוכרח ותלוי בכלל, אלא כתלוי ברצונו של הדורש. ולכן מרבים לומר אב"א קרא ואב"אסברא, ולא תמהים אם הוא מסברא למאי צריך קרא וכן להיפך. וגם מביאים כמה דרשות ואומרים 'ותנא מייתי ליה מהכא', ואפילו שהאמוראים למדו ממקום אחר לא הקפידו.
2 ויותר מזה, על כללים גדולים של דרשה תמהו התוס' שבמקומות אחרים לא מקפידים ע"ז, ותירצו דהיכאדאיכא למדרש דרשינן (דברה תורה כלב"א, כרת כריתות לא משמע ליה, דרשת ו', אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט).
3 והרבה פעמים אמרו איידידכתב הא כתב הא, כגון בב"ק נ. תרי איש כתיבי איידי דכתב הא כתב הא, ועוד רבים.
4 וכן אמרו שפרשה נשנית משום דבר שנתחדש בה, הרי שיכלו שלא לדרוש מכל הפרשה אלא דבר אחד.
5 ובהרבה מקומות התיחסו להדגשת התורה דיבר הכתוב בהווה. כגון לא תקלל חרש.
6 וכשיש פלוג' אומרים ואידך מנא ליה, ולא מבינים פשוט שאם הדרשה הזו יוצרת הרי שאין סיבה שילמד הלכה זו.
7 והיותר מזה, שיש סתירות בכללי הדרשות, לפעמים פוסקים הלכה הבנויה על "אם למסורת" ולפעמים פוסקים הלכה הבנויה דוקא על "אם למקרא" (כרתי ופלתי יו"ד פז'), כך לגבי עוד כללים שונים כאלו (שו"ת מהר"ם לובלין תשובה צג, ולחם חמודות פרק כסוי הדם, רעק"א יו"ד כח). בעניןהכלל "דרשינן את" ישנה סתירה בהלכה (בכורות ו:). ואין ספק כי כל ההסברים האלו אינם אלא אפשרות של הסבר לדברי הקדמונים (במקרה שלא אמרום בפירוש אלא נאמרו בידי האמוראים), ולכן אי אפשר להתחשב בהסברים האלו לפסיקת ההלכה. ראה גם ב"מ סב. שם הגמרא דורשת שתי דרשות מהמלים "וחי בהם" כאשר בגמרא נראה ששתי הדרשות אינן יכולות להידרש יחדיו מבחינת כללי הדרשא, אלא שבהלכה שתיהן נפסקות. וראה קדושין טו. שתולים דין שעבוד דר' נתן בדרשות של מ"ד אין מעניקין למוכר עצמו, אבל להלכה פוסקים שלא בהתאם לדרשות, כפי שכבר העיר הרשב"א (גיטין נז:) בעקבות פסק הרמב"ם, וכתב שבאמת אינו תלוי בדרשה אלא לגמ' נח היה לתלותו בדין גמור (וכן כ' בש"ךחו"מ פו' ג').
8 כשנחמיה העמסוני פירש מאת, האם חזר בו מאלפי הלכות שהיה דורש.
9 ונילף מיניה או להיפך. לפעמים מביאין ראיה מדין מיוחד, שראוי ללמוד ממנו לכל התורה (ב"קכח.) ולפעמים אומרים כתב קרא הכא ולא לומדים לכל התורה (פסחים כו.). לפעמים שואלים שאני הכא דגלי קרא? ומתרצים גלי הכא וילפינן מיניה, אי נמי לא ילפינן מיניה וכו' (פסחים עה.).
הגמרא לומדת דין דבר הגורם לממון כממון בחמץ, ושואלת על החולק על דין זה בכל התורה, ומתרצת: שאני הכא דגלי קרא. אכאדאמרי להיפך, התמיהה על הסובר כן למה צריך פסוק, ומצאו תירוץ (פסחים ה:).
כשנתקשו התוספות מה יעשה הסובר "אין אסור חל על אסור" עם פסוק העוסק ב'מחוללת' ומתאים לשיטתו, תירצו שלדעתו לומדים מכאן לכל התורה, והחולק עליו יענה "שאני התם דגלי קרא", (סנהדרין פג:). התוספות שואלין על קושיית הגמרא, הרי "שאני התם דגלי קרא"? ומתרצים "דפריךוליגמר מיניה", (חולין קא:).
בספר גן המלך (מאת בעל גינת ורדים) כותב: "שני מידות משונות זו מזו בתלמוד. פעמים אנו אומרים מדאצטריך לומר כן שמעינן דבעלמא לית דינא הכי ופעמים אנו לומדים בהפך דאמרינן זה בנה אב לכל כיוצא בו לדון בו כן, בחולין קיג' גבי בישול בחלב יליף בגמרא מדאמר גבי יהודה וישלח יהודה את גדי העזים דכאן דוקא הוא גדי עזים, ופריך בגמרא דאדרבהנילף מכאן וכו' משמע מכאן דכשיש לימוד וחידוש באיזה ענין ראוי ללמוד ממנו ולעשותו בבנין אב ולא לדורשו במדתאיצטריך, ובמקומות אחרים משמע ההפך וצריך עיון", (גן המלך סי' סג'). אולי רומז לכך גם הש"ך בנקודות הכסף ליורה דעה רכא' על ט"ז מב'.
10 האם יש סתמא. יש אומרים שפרש אינו בכלל ויש דרשא למעטו, ויש אומרים להיפך, שהוא בכלל, ויש פסוק המרבה אותו, (ע"ז לד:). ראה גם פסחים כא: שנחלקו ר' אבהו וחזקיה בדין איסור הנאה, וכל אחד מצריך פסוק ללמוד את דבריו, הרי שנחלקו גם מה הוא הסתם שכנגדו צריך פסוק.
11 מילתא דאתיאבדרשאטרח וכתב לה קרא, בגמרא בהרבה מקומות ובראשונים בעשרות מקומות מדעתם
12 לעבור עליו בב' לאוין או ודלמא לעבור בב' לאוין.
13 החלפת דרשות והבאת אחרות וכ' התו' שכך דרך הש"ס בהרבה מקומות. וכן ברמב"ם.
מצביעים על חוסר שיטתיות:חו"י ב'מר קשישא', כוזרי שני, רשר"ה.
המושגים
לסיכום מה שראינו עד עתה, הוא שהדרשות יסודן בלימוד התורה וקריאתה, והוצרכו לתת להן כללים וגבולות.
שסוגיות בתלמוד יפלפלו באריכות באסמכתא כבר הביא הלוי, ובקונטרסי עוד דוגמאות. ויש להוסיף שגם המקורות הקדומים ביותר כך נראית דרך לימודם. אחת המשניות הנדירות שרואים את בית שמאי ובית הלל עוסקים בגזרה שוה, היא בביצה:
"בית שמאי אומרים אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום, ובית הלל מתירין. אמרו להם בית שמאי: גזרה שוה – חלה ומתנות מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן, כשם שאין מוליכין את התרומה, כך אין מוליכין את המתנות. אמרו להם בית הלל: לא אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה, תאמרו במתנות שזכאי בהרמתן" (משנה ביצה א' ו').
כל הנדון כאן הוא בדין דרבנן, ודנים אותו כפסוקי התורה. ובמתני' דידיים מובא ג"כ פלפול ארוך בדין שאינו מן התורה.
"בו ביום אמרו: עמון ומואב מה הן בשביעית? גזר ר"ט מעשר עני, וגזר ר"א בן עזריה מעשר שני.. השיב ר"ט: מצרים חוץ לארץ, עמון ומואב חו"ל, מה מצרים מעשר עני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר עני בשביעית. השיב ר"א בן עזריה: בבל חו"ל, עמון ומואב חו"ל, מה בבל מעשר שני בשביעית, אף עמון ומואב מעשר שני בשביעית. אמר ר"ט: מצרים שהיא קרובה עשאוה מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליה בשביעית, אף עמון ומואב שהם קרובים נעשים מעשר עני, שיהיו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית.. א"ר יהושע הריני כמשיב על טרפון אחי, אבל לא לענין דבריו: מצרים מעשה חדש, ובבל מעשה ישן, והנדון שלפנינו מעשה חדש, ידון מעשה חדש ממעשה חדש, ואל ידון מעשה חדש ממעשה ישן, מצרים מעשה זקנים ובבל מעשה נביאים, והנדון שלפנינו מעשה זקנים, ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים. (ידים ד' ג').
במשנה ברכות ג ז אנו מוצאים את רבי עקיבא לומד על נוסח הזימון במקרה שיש רבים "במה מצינו" מנוסח התפילה כשיש רבים, וכן בתוספתא ר"ה ב' יא' לגבי נוסח שמו"ע.
וגם היו דורשים את המשניות כדרך הפסוקים: "כלל אמרו בפיאה: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת, ומכניסו לקיום – חייב בפיאה", (פאה א ד). "כל שהוא אוכל – פרט לספיחי סטיס וקוצה. ונשמר – פרט להפקר, וגידולו מן הארץ – פרט לכמהין ופטריות, ולקיטתן כאחת – פרט לתאנים, ומכניסו לקיום – פרט לירק", (פסחים נו:).
"בשלמא הילוך הילוך תרי זימני הא קמ"ל.. אלא רקק רקק תרי זימני ל"ל (שבת ק:). וראה ירושלמי ר"ה (פ"א ה"ח) שהשתמשו בביאור המשנה במדת אם אין ענין למה שנשנה בו תנהו ענין לדבר אחר.
דוגמא נוספת של שימוש במדות בלי הפסוקים, בסנהדרין ו. פשרה צריכה שלשה, דמקשינן פשרה לדין, וע"ש בתוספות שאין בסוגיא או במקום אחר שום היקש בין פשרה לדין. ונראה מכאן שההיקש הוא מדה בהלכה, שמקישים את שתי ההלכות האלו זו לזו, גם בלי קשר לפסוק שממנו אפשר להבין על היקש כזה.
דוגמאות לביאורי דרשות
"אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה, ועוד משום מצוה, מאי מצוה? אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים. רבא אמר מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך, דכתיב (ויקרא טו') "וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים", אמר ר"א בן ערך: מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה", (חולין קו.).
רבא הסתפק בלימוד זה שיהיה סמך בעלמא, והמצוה אינה אלא לשמוע דברי ר"א בן ערך. והנה אנו מוצאים אסמכתא כזו מפי ר"א בן ערך, מתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי (אבות א), ורואים אנו את קדמות הדרך הזו של ההסמכה, עוד מזמן הבית. אבל באמת לא לחינם קדמו האסמכתות לדרשות, כי יש כאן "מצוה" – ענין הכתוב בתורה, בדרך הדרש. הנה ההלכה מצריכה לזב טבילה, אבל בתורה כתוב: "ידיו לא שטף במים", איך אפשר להבין זאת? הרשב"ם רצה לפרש ידיו לשון נקיה כשהכוונה לניקוי מקום הזיבה, ואילו האמוראים דרשו מכאן שאין בית הסתרים (בית השחי וקמטי הגוף) צריך טבילה – "מה ידיו בגלוי אף כל בגלוי". קשה לדעת איזו דרך יותר תמוהה במבט ראשון.
ההנחה של ההלכה היא שאין להניח ששטיפת ידיים מטהרת את הזיבה, שהרי אין שום קשר בין הזיבה לבין הידיים. אם באמת המדובר הוא ברחיצה ונקיון, מה ענין הידיים לכאן. הידיים לא נכתבו כאן אלא משום שמדובר ב"כל אשר יגע בו הזב", ולכן מודגש כי ידיו שנגע בהם לא עברו שטיפה, אבל באמת צריך לרחוץ גם את מקום הזיבה, כמו שכתוב במקומות אחרים "בשרו לא רחץ במים", ובפסוק זה עצמו מדובר הרי על אדם שנגע בו הזב שהוא טעון "רחיצה במים", קל וחומר לזב עצמו. ומכיון שהתורה בודאי משמיטה את העיקר החשוב הזה, וצריך לרחוץ את כל בשרו (ובזה כמובן אין ההלכה יכולה להבדיל בין חצי רגליו וחצי כרסו ובין טיפה אחת, וצריך טבילת כל גופו. רחיצה היא בודאי טבילה כמו "ורחצת שבע פעמים בירדן.. ויטבול שבע פעמים בירדן", מ"ב ה' י'). בודאי רחיצת הידיים היא בעלת משמעות, והמשמעות היא שבאמת עיקר הטבילה ענינה רחיצה, ולא ענין מאגי, אי אפשר לחלק בין מקום למקום, אבל בית הסתרים אינו טעון טבילה.
ז"א שהרעיון של נקיון חלק מהגוף באופן תיאורטי גם בא בחשבון, אלא שההלכה אינה יכולה לחלק ולכן באופן מעשי בודאי צריך רחיצת כל הגוף, אבל תוך כדי הסברת המצוה משתמשת התורה גם במונחים חלקיים, "רחיצת ידיים", התורה מדברת על רחיצת היד כחלק מרחיצת הגוף אמנם (וכאילו אמרה שמלבד רחיצת הגוף מהזיבה צריך שהרחיצה תכלול גם את ידיו שבהם נוגע באוכל עכשיו), אבל מכאן יש סמך שגם רחיצה של חלק מהגוף יכולה להיות משמעותית, וזו "מצוה", דבר שנלמד מן התורה. דוקא בימי האמוראים כבר לא היו רגילים ללמוד רעיונות דרבנן מן התורה בצורת לימוד, והסתפקו בכך שתהיה כאן אסמכתא ומצוה לשמוע דברי רבי אלעזר בן ערך.
ג' דרשות בעבדים
"ת"ר: מקיימין עבדים שאינם מלין, דברי רבי ישמעאל; רבי עקיבא אומר: אין מקיימין. אמר ליה ר' ישמעאל, הרי הוא אומר: וינפש בן אמתך! א"ל: בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר", (יבמות מח:). כמובן שתירוצו של רבי עקיבא נשמע די דחוק.
"ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והוא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה בקרת תהיה לא יומתו כי לא חפשה: והביא את אשמו לה'..", (ויקרא יט' ה'). "ת"ר: והפדה – יכול כולה? ת"ל: לא נפדתה, יכול לא נפדתה? ת"ל: והפדה, הא כיצד? פדויה ואינה פדויה, חציה שפחה וחצייה בת חורין (היתה שייכת לשני שותפים, ואחד שחררה) ומאורסת לעבד עברי, דברי ר"ע, רבי ישמעאל אומר: בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי, א"כ מה ת"ל והפדה לא נפדתה? דברה תורה כלשון בני אדם", (כריתות יא.). שוב האוקימתא בחציה שפחה וחציה בת חורין, נשמעת לא סבירה.
"כל מצוה שהאשה חייבת בה – עבד חייב בה, כל מצוה שאין האשה חייבת בה – אין העבד חייב בה, דגמר לה לה מאשה", (חגיגה ד.). באשה נאמר: וכתב לה ספר כריתות (דברים כב'), ובשפחה נאמר או חופשה לא ניתן לה (ויקרא יט'). כמובן שאין להבין מה היא המשמעות של השימוש במלה 'לה' כלפי נקבה, וללמוד מכאן שעבד חייב במצוות, וכאשה דווקא.
מילת העבדים היא חלק מהציווי הראשוני, אבל זה אינו מכריח אותנו לתפוס את העבד כישראלי לענין חיוב מצוות, ואעפ"כ ברור שהמנהג לכל הפחות בתקופת הבית השני היה שעבדים נחשבים כישראלים. העבדים המשוחררים היו נטמעים בעם, וכך מחייב ההגיוןשאם העבד שמת רבו או שהשתחרר נחשב כישראל, הרי שעד אז גם כן לא היה דינו כנכרי. הפטור שלו ממצוות שהזמן גרמן נעוץ בשיעבודו לרבו, בדומה לאשה שמשועבדת לצרכי הבית. (לפיכך יש ענין אסתטי בסמיכת הפטור ממצוות שהזמן גרמן ל'כי חופשה לא ניתן לה', במקביל ל'כתב לה ספר כריתות' של האשה).
בדיני התורה נהרגים על הריגת עבד (שמות כא' כ'), ומשמע שדינו כישראל. עצם השימוש במלה 'לה' בויקראיט' אינו מלמדנו דבר, אבל הדין האמור שם, דן את השפחה כישראלית, שלו היתה נשואה היה עליה דין אשת איש, וגם כעת כאשר אין לנישואיה תוקף אמיתי הקריבה אליה מחייבת קרבן אשם. זה הוא החוק המתאים ביותר ללמוד ממנו על חיוב העבד במצוות. ופרט נוסף: הכתוב מדקדק בדרך לשחרר את השפחה: 'הפדה לא נפדתה, או חופשה לא ניתן לה', הכניסה לפרטים והאריכות מלמדת שיש פרוצדורה מסודרת וברורה לשחרור.
כמובן שאם היא עדיין שפחה אין היא יכולה להיות גם אשת איש של ישראלי בן חורין, מדובר בשני מעמדות שונים. אלא שפשט המקרא הוא לכאורה שמדובר במקרה שהתרחש, אדם שיצר קשרים הדומים לנישואין עם שפחה, כשהמצב המשפטי אינו ברור בעליל. לו היתה השפחה משוחררת כמובן שדינה כישראלית לכל דבר, ולו היתה השפחה משועבדת בצורה ברורה, לא היו נוצרים כלל נישואין אלו, וגם אם היו נוצרים, ברור שאין להם דין של נישואין. השפחה שייכת לרבה, ואינה יכולה להיות שייכת לעוד אדם. רבי ישמעאל פותר את הבעיה כשאותו האיש הוא עבד עברי, בצורה כזו דרך בעלי עבדים להשיא עבד לשפחה. ובחילול נישואין מסוג כזה אין מיתה אלא אשם. בנוגע לאריכות הלשון 'הפדה לא נפדתה' טוען ר' ישמעאל שדברה תורה כלשון בני אדם. רבי ישמעאל אינו מבדיל כאן בין פשט לדרש, הוא מסביר את הפשט באופן התואם להלכה ואינו מייחס משמעות לכל מלה ומלה.
רבי עקיבא, נאמן לשיטתו, מבדיל בין פשט לדרש, ובכך הופך הפשט למזוקק, והדרש לתואם להלכה. ואעפ"כ הדרש נובע מן הפשט. ההלכה טבעה שהיא נותנת גדרים ברורים, ולכן המקרה יוצא הדופן בו אין אנו יודעים מה דינם של נישואין בין שפחה לישראלי הוא בהכרח במצב של חציה שפחה וחציה בת חורין, בו מכירה ההלכה כמעמד ביניים, שיש ממש בקשר הנישואין בינה לבין העבד העברי. הדרש תואם להלכה, אבל לפי הפשט מדובר כאן במצב של הפקרות מסויימת, שפחה ש'נזלה' בצורה מסויימת ממעמד של שפחה למעמד קרוב לאשת איש, הגורמים יכולים להיות רבים ושונים, עד שהגיעו למצב שהיא נחשבת ממש כאשתו של הישראלי. ייתכן שמעמדה היה טוב במשפחה, שהאחראים העלימו עין ממוצאה, שהיא היתה בעלת השפעה, וכו'. כאן צריכים בית הדין לעשות 'בקורת' ובמקרה שלמרות שהיא נראית חפשיה, לא היתה כאן פעולת פדייה, ולא נעשה טקס של 'חופשה', הרי אין דינה כאשת איש. אבל ההלכה המקטלגת את הדינים, אינה יכולה להכיר במקרה שכל עצמו מבוסס על פריעת חוק. ולכן היא מקיימת את המצווה הזו במשבצת של חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. ההלכה של רבי עקיבא מקיימת את מצוות התורה 'בקורת תהיה'. היא לא ממתינה לזקני העיר של אותה שפחה שיהרהרו על הנושא בעצמם, אלא קובעת לדורות את הכללים הברורים.
כך בדיוק גם לגבי השאלה האם מקיימים עבדים שאינם מהולים. בתורה אין התייחסות למצב זה, רבי ישמעאל מקבל כמובן מאליו את המצב, שהביטוי 'בן אמתך' אינו מתייחס למי שהוא עבד בעצמו, שזה מכונה 'עבדך', אלא למי שהוא בן האמה, ועדיין לא נכנס משום מה לסטטוס של עבד מצוי. ומכאן למד שישנו מצב כזה. רבי עקיבא למד מרוח דין העבד בתורה שנחשב כישראל, שזה ענין חיובי שעלינו להחילו באופן אקטיבי, ואין לאפשר שהות של נכרים בתוך העם, גם לא בדמות עבדים 'בני אמה'. מתוך הדרשות נראה כאילו רבי עקיבא האומר "הרי הוא אומר: וינפש בן אמתך? א"ל: בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר", מנסה לתרץ את השאלה, באיזה תירוץ דחוק. אך לא היא, ראה שם בהמשך הגמרא:
"אמר רבי יהושע בן לוי: הלוקח עבד מן העובד כוכבים ולא רצה למול – מגלגל עמו עד י"ב חדש, לא מל – חוזר ומוכרו לעובדי כוכבים.. אפילו תימא ר' עקיבא, הני מילי היכא דלא פסקה למילתיה, אבל היכאדפסקאלמילתיה – פסקא. אמר רב כהנא: אמריתהלשמעתאקמיהדרבזבידמנהרדעא, אמר לי: אי הכי, כי אמר ליה ר"ע בלוקח עבד בין השמשות, לישני ליה הא! חדא מתרי טעמי קאמר. שלח רבין משמיה דרבי אילעאי, וכל רבותי אמרו לי משמו: איזהו עבד ערל שמותר לקיימו? זה שלקחו רבו על מנת שלא למולו.. אפילו תימא רבי עקיבא, ה"מ היכא דלא אתני בהדיה, אבל היכאדאתני – אתני. אמר רב כהנא: אמריתאלשמעתאקמיהדרבזבידמנהרדעא, וא"ל: אי הכי, כי קאמר ליה רבי עקיבא בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו, לישני ליה הא! וליטעמיך, לישני ליה הך! אלא חד מתרי ותלת טעמי קאמר", (יבמות מה:).
ובקצרה, רבי עקיבא מודה (לפי התלמוד) שאם לקחו רבו על מנת שלא למולו, או שאם פסק עמו על תקופת המתנה תיתכן מציאות של עבד ערל. ולחכמים לא הפריע כלל שרבי עקיבא דיבר על מי שלקח עבד בין השמשות, במקום על האפשרויות המרווחות הללו. הסיבה היא מפני שרבי עקיבא לא בא לתרץ תירוצים, אלא להיפך: הוא בא להציג את הדרש על הפסוק, כשלומדים פסוק זה יש להדגיש את ההלכה, שהמצב עליו דברה התורה הוא לא ראוי, היא דברה על פריעת החוק (שאמנם אינו מפורש ויש דרך לעקפו) והזכירה את המצב הקיים של 'בן אמה', אבל ההלכה מאפשרת זאת רק במקרה שאין דרך אחרת, לכן בכוונה נקט ר"ע את המקרה הקיצוני. גם הדיבור של התורה על הסביבה הטבעית של זמן מתן תורה, הוא הלכה, אבל הלכה הנוגעת ללוקח עבד בין השמשות. זאת לעומת ר' ישמעאל הלומד מדיבור זה הלכה לדורות. רבי עקיבא תוחם את הפשט והדרש בצורה יותר מורכבת. שבעינינו היא קרובה יותר לפשוטו של מקרא.
וזה כלל גדול הוא בדרשות, שהרבה פעמים תפקידן למצוא מקום והגדרה הלכתית, למצוה שעסקה במצב בלתי רצוי. כך למשל הדרשות על המקרא 'לא תסגיר עבד אל אדוניו', יסודן בכך שהאיסור הוא מפני שהנוהג היה לענוש את העבד הבורח בעונש לא פרופורציונלי, או שעצם בריחתו באה מחמת שעבוד לא סביר. וכדו'. מצבים שהחוק אינו מכיר בהם, ולכן באופן פרדוקסלי אינו יכול להתייחס אליהם. ואעפ"כ יש למצוא הגדרה הלכתית נצחית ממצווה זו.
ב"מ עא. אין הגר נמכר לעבד משום דכתיב ושב אל משפחתו וזה אין לו משפחה, באמת הגר יכול להקים משפחה. אבל נראה שהכוונה שהתורה חסה על העבדים ורצתה להיטיב עמם ככל האפשר, והלשון 'ושב אל משפחתו' לשון חמלה הוא, אבל הגר שהוא בודד ואומלל בלאו הכי, אין ראוי למכרו לעבד, אם אי אפשר לקיים בו כל סממני החמלה שבתורה. כאן באמת לשון התורה יוצרת דין, אבל הדין הוא סוג של היצמדות למסגרת התורה, המשך צמצום פגיעה בזכויות העבד, בתואם לרוח המושגים בהם התנסחה התורה.