חז"ל מנו שלש מצוות בספר בראשית: פו"ר, מילה, וגיד הנשה. ונשאלת השאלה, הלא בבראשית נמצאות עוד מצוות רבות, כבר פרשת בראשית קובעת שה' בירך את יום השבת וקדשהו, ואם נתייחס לזה כרמז בלבד, הלא כמו שבני ישראל לא אכלו את גיד הנשה, אברהם אבינו סופד לשרה וקובר אותה, ואעפ"כ הגמ' מסתפקת אם קבורה מן התורה, יוסף "עושה לאביו אבל שבעת ימים", ואעפ"כ נחלקו אם אבלות דאוריתא ואפילו אם כן רק יום ראשון ולא שבעה ימים. אנו מוצאים ביהודה את היבום, בסדום את 'כופין' על מדת סדום, דיני שבועות ונדרים, מעשרות של יעקב, בנית בית אלהים, דברים בדרכי הנישואין, יוסף ואשת פוטיפר, חסד של אברהם, כיבוש הארץ, וכו'. ואכן יש לנו כלל שלא לומדים מלפני מתן תורה, ודוקא לכן נשאלת השאלה מדוע דוקא ג' מצוות אלו נחשבו כלימוד קודם מתן תורה. הרי המילה של אברהם נצטוה בלי פריעה, וזו בעצם המילה של בני קטורה.
כדי לבאר הדבר אקדים, לפי העיקרון של סדר בעל כרחו, שלא בהכרח שהצורה שאני מסביר היא הצורה שבה חז"ל היו בוחרים להסביר. יש בזה ב' חלקים: א' חז"ל ינקו את הבנת המצוות וגדריהם מרוח המסורת, הרבה פעמים הם לא טרחו לנסח את הדברים בצורה של עקרונות, בין השאר משום שעקרונות מופשטים זרים לרוח המקורית, הרוח המקורית היא איך שהדברים השתלשלו מסיני. ב' ישנו המושג של עומק פשוטו, שענינו שהמלים וההגדרות יונקות מרוח מסויימת, ואפשר להתחבר לאותה רוח ולהוריד ממנה מלים המתאימות לחשיבתינו. (אני גם לא כ"כ מתחבר לכל מיני דברים שכתובים בספרי חסידות, שלא נראה בהם שום ענין, אבל בבחינת עומק פשוטו, רואים שאפשר להתחבר למקום שממנו יצאו הדברים).
דוגמא לדבר, דרך הקריאה של 'הפרשנים החדשים' בתנ"ך, מצביעה הרבה על חלוקות שונות של הטקסט, שיטת המחציות, מלה מנחה, שביעיות, תקבולת כיאסטית, חז"ל אף פעם לא הגדירו כך קריאה בתורה. ויתכן באמת שהצגה של דיאגרמה או טבלה לא היתה מרשימה אותם, אבל מאותה רוח שנבעו התופעות האלו, חז"ל כן ינקו, ואף הנביאים אנו רואים שמשתמשים גם הם בדברי התורה בצורה כזו, יוצרים עליה תקבולות, מדגישים את המלים המנחות, וכן דרשות חז"ל משתמשות בדברים כאלו, בצורה אחרת לגמרי. אנחנו לעומת זאת לא מרגישים את מה שחז"ל הרגישו בדרשות, ואעפ"כ אנו ג"כ מזהים חיים שרוחשים תחת הטקסט. ז"א יש כאן סדר בעל כרחו, הדברים נובעים ממקור גבוה ויש בטקסט שלהם יחסים פנימיים שיכולים להיות מורגשים בצורות שונות, השומע מרגיש את השגב ואת השינוי שבין חלקי הפרשה, גם אם זה לא בדיאגרמה, כי יש לזה גם אפקטים אחרים. אנחנו מתרשמים מזה בצורה של דיאגרמה, שמוכיחה שזה לא אקראי, ושמתאימה לחוש הסדר שלנו (בעיקרון היינו רוצים לראות סעיפים, כמקובל בזמננו, והדיאגרמה משלימה את זה).
דוגמא לעומק פשוטו: המעשה באבא שאול שהלך זמן רב בתוך העין של אבשלום. מבחינתינו זה נובע מכך שלאבשלום היו עיניים גדולות, חז"ל הוציאו מההגדרה הזו את המעשה הזה, ויתכן שאנו פחות מבינים מה המשמעות של זה, אם זה סתם רעיון או שראה את זה בחלום או שזה היה יותר מוחשי וקיים באיזו בחינה, אבל את שורש הדבר, שהיו לו 'עיניים גדולות', אנחנו יכולים לחשוב כאמת וגם כעומק כוונת חז"ל. אם כי ייתכן שאם היית אומר להם 'עיניים גדולות' זה לא היה אומר להם כלום, זה לא המקור אלא רק מה שאנו גוזרים ממנו.
(המהר"ל רוצה שכל דבר יהיה מוכרח, אבל הסדר שהוא מציע, נראה בעינינו כמו הסדר של המכולת שהוזכר בשיעורים הקודמים, סדר יפה שמישהו סידר אבל אפשר גם אחרת).
ובכן, לענינינו, אם אנחנו רוצים לעשות הצד השוה בין שלשת מצוות בראשית, הרי שלא מדובר בציוויים (כמו מילה, ואולי גם פו"רשלכאו' הוא ברכה), גיד הנשה אינו ציווי. וגם לא מדובר בענינים יהודיים במהותם (מילה), פריה ורביה היא ענין אנושי. וגם לא מדובר בענינים הגיוניים ובסיסיים, גיד הנשה אינו כזה, להיפך הוא נראה ממש סתם, מה התוכן של לא לאכול גיד בבהמה במקום שהמלאך נגע ליעקב ונהיה צולע. ז"א המצוות האלו לא נגזרו לפי כלל, אלא להיפך, מדובר בשלש מייצגים של שלשת החלקים המקדימים לתורה.
אין תורה בלי שיש התחלה לפניה, כמו שאומר המדרש המפורסם שחיזר הקב"העל האומות, הרי לא יתכן שעם אחד יקבל את התורה בלי שום התחלה מצדו, שא"כ זה שרירותי והכל לבטלה, ומצד שני תמיד ההתחלה צריכה להיות פחותה מהתורה, שהרי כל הרעיון הוא שהתורה אלהית ומתחילה ע"י נתינתה מה'. ולכן שלשת המצוות האלו הן שלשת היסודות האנושיים של המוכנות של בני יעקב להיות מקבלי התורה.
מכיון שהתורה נצחית היא לא יכולה להיות בנויה על שום מסד מובן מאליו, לכן היא מתחילה מחוץ לארץ ויוצרת עם מאפס. זו לא רק כוונה נסתרת של הבורא, אלא משהו שמתעצב דרך התורה והתושבע"פ, זו רוח הדברים, שאנחנו תמיד יותר עם של התורה מאשר עם של המציאות ושל הארץ שסביבינו.
סודו של אברהם אבינו הוא "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו", לא הוזכרה כאן צדקותו או חכמתו, אלא שיש לו את היכולת לצוות וליצור דרך נשמרת, והוא מבין שאם יעשה כך יבואו לו היעודים. מי שעושה טוב לשם טוב, לא מתכוין מספיק לתוצאות, יכול להיות ששם ועבר לא הסתכלו על היעודים והיה הדבר קטן בעיניהם, ולכן חכמתם ותורתם היתה יותר שלהם, והם לא יצרו דרך. ואילו באברהם נוצרה דרך, שמודגשת בכך שראה החדרת אמונה בכל ערבי, וזו הכנה למתן תורה. כי אין מתן תורה בלי שהעם יהיה מוכן לכך מצד עצמו.
למרות זאת מתן תורה עצר את ההחזרה בתשובה ההמונית של אברהם, אפילו הערב רב הוא שלילי, קודם כל אנחנו צריכים לתקן את עצמנו ולגבש את עצמנו כעם ה', ורק אח"כ אפשרי הדבר שיתוקן העולם מזה.
ובכל אופן, שלשת המצוות שבבראשית הן מצוות של דרך אברהם, התחלה של התורה, ולכן יש רק אחת מכל סוג, שמייצגת את היסוד שצריך כדי להיות מוכנים למתן תורה. בקצרה: המרכז הוא ברית עם ה', נכונות לציית לו, וזו משמעות המילה, נכונות לחתוך במקום הכי לא הגיוני, הכי מסוכן, לתינוק, והעיקר: הברית הזו אינה הפגנה חיצונית, היא במקום נסתר, היא קשורה לחלקים של האדם מול עצמו. אדם יכול ללבוש ולהזדהות ולהפגין, וכשהוא בא הביתה הוא מוריד את הבגדים וחוזר להיות הבעל של אשתו או האיש שאוהב לאכול המבורגר. אבל הברית של המילה היא להיפך, כשהוא מוריד את כל הקליפות ונמצא עם עצמו, אז הוא בן ברית של ה'. ברור שזו המצוה העיקרית בספר בראשית, והיחידה שהתורה חוזרת עליה כצורתה, ולכן ענוש בכרת, כי בלי זה אין קשר לעם, וכרת הוא היפרדות מהעם. ודוקא משום שהתורה חוזרת, לא מפריע לנו שהמילה של אברהם לא כוללת פריעה, כי לא כל בני אברהם נבחרו למתן תורה, לבני ישמעאל יש תפקיד בעתיד, חייב להיות במילה חלק שהוא קשור למתן תורה, וזו המילה עם הפריעה.
הברית הזו כוללת שני חלקים עיקריים: עשין ולאוין, לכאורה אין שום הבדל בין עשה לל"ת, הרי יש גם לאו שאין בו מעשה, ועשה שמתבטל ע"י מעשה הפכי כגון כבוד אב, ויש הרבה דברים שעובר עליהם בלאו ועשה. הרעיון לא נעוץ בקום ועשה או בשב ואל תעשה, אלא האם מדובר בהקדמות לברית או בהוספות עליה.
כדי שלברית יהיה קיום היא צריכה לכלול את כל רובדי המציאות, לא יכול להיות שאדם יהיה עבד של מישהו אחר וגם בברית עם ה', לא יכול להיות שיהיה חלק מהתרבות הגרמנית ורק בן דת משה, התורה לא מאפשרת מצב כזה. ולכן גם החלק הארצי משוייך לקיבוץ עובדי ה', לא רק ארץ ישראל ועם ישראל, אלא גם החיים עצמם. זמני השמחה והעצב ודרכי ההבעה של חליפות הזמנים.
פו"ר מבטאת את ההקדמה לברית, אנחנו מחוברים לאדה"ר שנברא ע"י הבורא, והברכה שנאמרה עבורו, היא הסיבה לקיומינוולפו"ר, וזה שולל את החיבור לאדוני הארץ ולמציאות הזמן, זה לא רק טבע, אלא משהו שמעבר לו, זו חייבת להיות מטרה בפני עצמה שגם כשבטבע אין שום דבר כמו בשעבוד מצרים, אנחנו צריכים להמשיך את תפקידו של אדה"ר בג"ע ולהגיע לשם. אם לא היינו מצווים בפו"ר מחמת ברכת אדה"ר, לא היינו מוכשרים לברית עם ה'. אדם שגופו אינו מברכת ה' אינו יכול גם לחתוך ולחתום בו ברית עם ה'.
גיד הנשה מבטא את התולדה מן הברית, שכן זו דוגמא למצוה סתומה וחתומה, העובדה שהיא קשורה ביעקב מגדיל את יחודה. שכן מצוות כמו כלאים כתובת קעקע וכדו' מתפרשות כחלק מצורת החיים, ואף שהטעם לא מפורש, הרי הן מכבשונות הבריאה. ואילו תליית האיסור הנצחי באיזה מקרה לא מובן, שכן מריבה גשמית עם מלאך הוא משהו שאפוף בחבלי בראשית, וגם בתורה ובנביאים ובחז"ל אין זכר לכאלו דברים, מגדילה את ההפניה שלו למשהו שנובע אך ורק מברית. זה כאילו מזכיר לנו לא רק שאנחנו מיוחדים, אלא שאנחנו בנים של יעקב, וממשיכים מסורת שהתחילה עוד קודם מתן תורה, ושלא לוקחים ממנה רק את הערכים האוניברסלים אלא פשוט ממשיכים, אין אפילו ציווי, בני יעקב לא אוכלים, ממשיכים לא לאכול. וברוח זו ממש נאמר בגמ' על שומן הגיד "שמנו מותר וישראל קדושים הם ונהגו בו איסור" (חולין צא.), דוקא בגלל שמן הסתם זה לא בכוונה, זה כ"כ ממחיש את המציאות, שזה פשוט כך, משהו שיהודים לא אוכלים.
יש כאן כמובן את הענין של הסמל, שאליו נגיע במצווה ג', וכעת אנחנו אוחזים בפו"ר. אבל באתי רק להמחיש את ענין שלשת המצוות שבבראשית, שהן בעצם כוללות הכל. כי ברגע שאנחנו יודעים שהברית התחילה עם אברהם באופן חוקי ומעשי, אנחנו יודעים שהיא תסתיים במלאה הארץ דעה את ה' וגם הערבים של אברהם יכירו במלכות ה'. זה מרחיב את האופק של הברית עוד קודם וממילא עוד אח"כ. ולא רק עצם הברית, הרי אם כל האנשים בעולם ימולו שוב אין לזה משמעות, אם צריך למול למה נבראה ערלה שאל הקיסר? והתשובה היא בשביל הרומאים ושאר הגויים, אנחנו מלים כי אנחנו לא גויים, ולא כי נברא ע"מ לחתוך. לעתיד לבא או שכולם יוולדו מהולים או שלא יצטרכו למול. ולכן עצם הברית לא מספיקה להרחיב את האופק עד הסוף, אנחנו חייבים להתחיל מגן עדן כדי להבין שנחזור לשם, שאנחנו מקיימים את ברכת אדה"ר ליישב את העולם קודם החטא. כל עוד מקיימים ברכה זו זה אומר שנחזור לשם. ואילו גה"נ הוא מסורת בני יעקב, שלא נתפתה להמיר את היופי והטוב של עשרת הדברות בתרבות העכשוית ולטעון שפיצחנו את הקוד של התורה ומטרתה היתה להביא אותנו לכאן. את זה לא מנצחים בטיעונים, אלא ברוח, ורוח התורה של על כן לא יאכלו, היא זו שהביאה את רוח הדברים של ישראל קדושים נהגו בו איסור. זה מה שניצח את הרפורמה, ולא טיעונים. א.י. השל הוא כ"כ יפה וחביב ואינטלגנטי ואף רוחני, אלא שדבר אחד הוא לא יודע, ששומן הגיד ישראל קדושים נהגו בו איסור. ונגד זה מתנפצות כל נוסחאותיו.
עוד אני אומר, מצוות פו"ר לובשת אופי אוניברסלי, מתוך סדר שבעל כרחו, כמו שהמנח"ח לובש את אופי החינוך מתוך סדר שבעל כרחו, שכן זו היא התורה. כמו שאומרים על הגר"ח שניתוח טהור של הרמב"ם גם בלי שום הבנה וגישה וקירבה למשנת הרמב"ם האמיתית – מביאה להגדרה הכי אובייקטיבית, כדוגמת שיעור ראשית הגז.[1] כך המנח"ח. הוא מבין את המצוה מתוך סך כל הלכותיה וביטוייה.
הגורם הראשי הוא שאין לנו פסוקים שאפשר לדרוש מהם את פרטי המצוה, אנחנו משתמשים בברכה, בברכות של אברהם לה' אנחנו לא דורשים דרשות, וגם כאן שהובן שזו מצוה, עדיין לא נגזרת כל צורת הדין מהמלים מלאו את הארץ ורדו בדגת הים ובעוף השמים וכו' (ומ"מ דורשים תיבת 'וכבשוה'), ואעפ"כ יש לנו את הפרשה של ער ועונן שממנה הבינו חז"ל שהציווי של פו"ר הוא יותר מברכה. ואמנם יש כאן גישה מיוחדת לקודם מתן תורה, שהרי לא לוקחים את הפרשה ההיא כהלכה, וגם החטא שלהם היה לא רק שלא עסקו בפו"ר, והרי היו עדיין צעירים, אלא שעשו את זה באופן מכוער וגם ממניעים אגואיסטיים, והרי לא מנו במנין המצוות את חטא ער ואונן, ואין זה אלא סמל לאגואיזם והפקרות שהוא היפך הפו"ר, ואעפ"כ יש קשר, וגם מצינו בחזקיהו שנגזר עליו מיתה ע"י ישעיהו משום שלא עסק בפו"ר. והוא משום כבשי דרחמנא למה לך. וזה דבר שחי עד היום ברוח הדברים, שפריה ורביה היא מצוה, ולהתחתן זו מצוה, וגם כשזה נראה עול כלכלי גדול או כל עול אחר, אומרים בהדי כבשי דרחמנא למה לך. ולמרות שזו בסה"כ מצות עשה, ושדוחים אותה לצרכי ת"ת, עדיין מסתכלים על זה בחומרה.
וכמו שבזמן התורה היו ער ואונן לסמל של אגואיזם והפקרות, שראה שהילדים ייקראו על שם האב הראשון ורצה רק ילדים שיביאו לו כבוד וייקראו על שמו. כך בזמננו היעדר חיי המשפחה בחברה מתירנית משמש סמל לעובדה שאנחנו צריכים להתאמץ במ"ע לעמול על המשפחה היהודית. כי היהדות שונה משאר הערכים בכך שהיא מתחילה מא', ואין יהדות בלי חיי משפחה, בלי החיבור שלנו לאדם הראשון שכל הבית בנוי על כך שאנחנו שונים ויש לנו מטרה. הרעיון של פריה ורביה הוא כלל בסיסי בכל קוד גנטי, הדחף להשפיע ולחנך אחרים לדרך שלך לא רק באופן של רעיונות, אלא באופן מוחשי לגמרי, לעסוק במלאכת הקב"הליישב את העולם לזווג זיווגים וכו'. הרעיון של בן ובת הוא ריבוי הסוגים, שזה קיומו הרוחני של העם. ואילו ב' אחים זה בעצם אותו סוג, ואעפ"כ קיימו עליהם מצוות 'ולערב' ונמקו באותו הנימוק, כי אינך יודע איזה מהם יכשר, דהיינו נכון ששניהם אותו סוג, אבל אפשר שאחד יתקלקל.
פורמלית המצוה הזו יכלה להיעלם מן העולם, הרי בסופו של דבר כולם רוצים להתחתן וכו' זה טבעי, וכבר כתבו התוס' שאנחנו לא משיאים בנותינו קטנות כי זה לא מתאים, וגם המציאות שלא מתחתנים בגיל יח', ומכאן ועד המשפחה המערבית הדרך קצרה. אבל רוח הדברים כ"כחזקה, עד שאנחנו חיים ממש בתפיסה החזלי"ת והמקראית, שמי שלא רוצה להתחתן הוא בן מות, אין לו קשר ליהדות. למרות שבהגיון הוא צודק. יש כאן כבשי דרחמנא. כמו שאומרים שכל ילד נולד עם ככר, כך גם ילד שרואים באסטרולוגיה שיהיה רשע נולד עם משהו שכן יתרום לתיקון העולם. הרבה יותר חכמתכם ובינתכם היה אם הנביא היה מדגיש איך שחזקיהו ידע הכל ולא רצה להביא לעולם את מנשה, שהביא את החורבן. זה ממש מתאים לסיפור ולרעיון שלו. אבל לא זה הרעיון, אתה הגעת לעולם בשביל התכנית של הקב"ה, אל תפעיל לו מניעות בתכניות, התפקיד שלך זה להפיץ עוד ועוד תורה ע"י חינוך ילדים, בדרך של בניית אומה. ואסור להתחמק מהתפקיד גם בנימוקים שנראים חינוכיים. ולכן הפטור היחידי מנישואין זה התורה עצמה. (בן עזאי היה כנראה 'עילוי', וזו הכוונה שחשקה נפשו בתורה, שלא היה לו כלום בעולם חוץ מתורה, ואדם כזה א"אשיתחתן, כי נפשו חשוקה בתורה ואין לאשה מה לעשות לידו והיא רק תסבול, לא כמו רבו ר"ע שלאשתו היה מקום רב לידו. וכך חזי' בבן זומא שנשתגע ג"כ באופן זה).
ועוד יסוד שלישי היה לחז"ל בדין פו"ר, דלא תהו בראה לשבת יצרה, והכוונה בזה שגם מי שלא מחנך לתורה ג"כ מחוייב להרבות בני אדם, כי התיקון בא על ידי בני אדם, ופעולת הבני אדם מקרבת את תיקון העולם, ולכן יש להרבות עוד ועוד גוונים בעולם, שיכלו הנשמות שבגוף. והאשה נחשבת כלא מחנכת לתורה, שהרי הבעל קובע את הקו כי הוא האדון, ולכן עבד פטור מפו"ר (ולכן אמרו אשה אין דרכה לכבוש). ולכן נשות עמון ומואב מותרות לבא בקהל, דקהל היינו המתקהלים והמקבלים החלטות. ולכן הנושאים נשים גויות כתב הרמב"ם שגיירום, כי בע"כ נטפלים לאדוניהם. ולכן גם בחציו עבד נוהג כלל זה דלא תהו בראה.
ויסוד זה מחוייב ממה שנתבאר, דמצותפו"ר יש בה בהכרח יסוד טבעי ויסוד תורני, וכמו במילה. והיסוד הטבעי הוא לא תהו בראה, וכל בני האדם שייכים לזה. ובישראל יש מצוה להגביר יותר, ואת זה למדים מער ואונן שיש בישראל יחס מיוחד. והוא ע"פ משלו של בן אמוזג.
הרעיון שאשה לא מצווה על פו"ר, אינו רק הענין של החינוך, אלא הוא נקודת ההבדל בין לשבת יצרה ובין פו"ר, דהאשה מטבעה עוסקת בפו"ר, היא מטבעה מגדלת ילדים, והיא נזקקת לגבר בזמן שהיא יכולה ללדת (ואילו הגבר אינו עוסק בהריון ובאפשרות ההריון ומטבעו הבסיסי לא משנה לו אם האשה כעת עלולה להריון או לאו), ז"א שאין כאן בכלל ציווי מקביל, אלא ציווי אחר. האשה עושה את זה בכל מקרה, ולה הרבה יותר קשה בלי ילד, אבל הגבר הוא זה שצריך לבא מצד הקדושה ולא מצד הטבע, ולכן הוא מוגבל באישות, הוא צריך לבא עם המטען הרוחני של ישראל.
הטורי אבן ר"ה כח' שואל למה מי שעתים חלים ואוכל מצה לא יצא, ואילו היו לו בנים בגיותו קיים פו"ר. והמנ"ח כאן מתרץ שמצוות פו"ר אינו על המעשה שגורם להיווצרותם אלא על מציאותם, וראיה שאם מתו שוב מתחייב בפו"ר. ולומד מזה האגר"מח"ב יח' דה"ה עיבר באמבטיה יצא י"ח פו"ר לפי המנ"ח. אמנם לדברינו דברי שניהם אינם מדוייקים, דכיון שמצוות פו"ר ענינה חיבור לברכת אדם הראשון, א"א להתייחס אליה כמו גיד הנשה או אכילת מצה, ולצמצם אותה רק במעשה, היא חלק מישוב העולם, היא החיבור שלנו עם העולם, ולכן אם אדם הוא בעל בעמיו ויש לו עשרה בנים, א"א לבא ולומר לו 'לך תיישב את העולם', ומצוות פו"ר לא יכולה מעצם הוייתה להתייחס לאדם כזה. רק אם מתו הבנים, שגם בטבע העולם התרוקן ביתו והוא מחזר אחרי בנים, שוב המצווה מתייחסת אליו. ולכן לא דומה לעתים חלים שאכל מצה, וגם לא לעיבר באמבטיה.
ובזה מיושב קו' המנ"ח שם אות ח' איך יוצא י"ח בבן ממזר, דנכון שלא זו מטרת המצוה, להרבות ממזרים, אבל מכיון שאלו הם בניו, ואין אדם חי פעמיים, אין המצוה מתייחסת אליו. אלא שבזה נכון לומר כהאגר"מ שאין זה אומר שהוא קיים את המצוה, אלא שאינו בכלל המצוה. ואין הרבה נפ"מ.
ועי' תוס' ב"ב יג. בהא דכופין את רבו של ח"עוחב"ח להוציאו כדי שיקיים פו"ר, הלא אין כאן אלא איסור זנות, וידחה מ"עדפו"ר לאו דזנות. ותי' דפו"ר לא מקיים עד גמר ביאה. וכתבו שם עוד שרשרת של דברים, דהיא לא מצווה בעשה, ואפשר לה באחר, ואפשר לקיים שניהם. ובקצרה אנחנו היינו אומרים שלא זו המצווה של פו"ר, שתתקיים ע"י זנות, והמצוה היא שיהיה כדרך העולם. אבל ע"ז יש להשיב, דמצוותפו"ר היא מצוה שקודם מתן תורה, ומבחינת קודם מתן תורה באמת זה דוחה, דהיינו באמת אם היינו שואלים את שם ועבר מה הדין מי שהוא חצי עבד איך יתחתן, היה אומר לו שיתחתן כי צריכים ליישב את העולם. ולכן יש לזה את הפן של המצוה ההלכתית, ועדיין זה לא כמו סדין בציצית שמתירים לו, והרי יכול שלא לעשות ד' כנפות, כי מבינים שזכותו לעשות לו ד' כנפות דוקא מהבגד הזה.
(המנ"ח שואל, איך ייתכן שמצוה של החצי בן חורין דוחה ל"ת של החצי עבד, הרי העבד לא חייב במצוה הזו. ולמה שנתבאר הרי פו"ר אינה רק מצוה של גברים ואדונים, אלא שהטילוה עליהם, כי הם מקבלים את ההחלטה, אבל החיוב של העבדים והנשים לקבל את הפו"ר שייך גם בו בתורת מצוה. ואמנם לאשה אינו מוגדר כמצוה, אלא כמסייעת למצוה, אבל כשהתלכדו שניהם בגוף אחד, הרי אינו רק עבד, ואינו מופקע מהמצוה, והגוף מחברם. וכעין זה אומר הגר"ח גיטין מא. שההפקעה שלו היא לא בגברא אלא רק בחפצא, ד'לא נאמר פטורו אלא מחמת שאינו בן חורין', אלא שהגר"ח דוחה דאם מקשי' עבד לאשה הרי פטור לגמרי, אבל י"לדשאניאשה שזה בלתי הפיך משא"כ עבד ניתן לשחרור וחזי' שאינו מוחלט בו).
ומכח שאלה זו התוס' מוציאים הגדרה שמקיים פו"ר רק בגמר ביאה, למרות שהיה אפשר לומר שמקיים רק כשיש ילדים והוא לפי המצב כמו שראינו לעיל מהמנ"ח. התוס' לא מסכימים להגדיר מצוה בדבר שהוא לא מוגדר. ואין זה אומר שקיום המצוה הוא רק בגמר ביאה ותו לא (והרי צריך ג"כ בן ובת כדי לצאת י"ח המצוה), אלא שזה המעשה מצוה הקרוב ביותר לתוצאה, ורק עליו יכול לחול שם עדל"ת (ובזה מיושב קו' הגר"ח מסדין בציצית שמטיל קודם הגמר, דהתם הגמר הוא באמת המצוה, וכאן גם הגמר הוא רק המעשה היותר קרוב). ודלא כאומרים שמוכרח מזה דמקיים מצוה אפילו מת קודם הלידה. כי יש הבדל בין מעשה מצוה למצוה (הנפ"מ אם חייב בזה יום קודם מותו). ומ"מ ברור שגם להמנ"ח הביאה היא מצוה, שאין משמעות למצוה בלי מעשה מוגדר. ומה שקורא לה הכשר מצוה, הוא כמו שהכנת האוכל לאביו נחשבת ביבמות ו. הכשר מצוה אף שהיא מצוות כבוד אב, כיון שאפשר שלא יגיע כלל לאב אין עליו שם מצוה גמורה.
בביאור עדל"ת, בעל התניא באגה"ק שואל אם עשה חמור מל"ת, מדוע בחילוקי כפרה השב על עשה מוחלין לו מיד ובל"ת צריך ליוהכ"פ. לדבריו אם ימות קודם שיצא י"ח יתברר שלא היתה כאן דחיה. ועי' חי' הרי"מ יו"ד יט' דבאוכל חצי זית ממצה של איסור איכא עדל"ת. ויש שמתייחסים לזה באופן פילוסופי, לאמור: כשיש לך ציווי חיובי וציווי שלילי, הציווי החיובי הוא יותר קונקרטי, שכן אין למצווה אינטרס שתלבש 'לא כלאיים', זה רק מתנגש עם הכלל, ואילו שתלבש 'ציצית' יש לו אינטרס. ותמיד מעשה נמדד קודם כל מבחינת מה שהוא כן. וחיזוק לדבר יש להביא מדברי הרמב"ן סה"מ שורש ב' דהל"מ דוחה ל"ת כדין עדל"ת (ובהל"מ אין בכלל שם עשה או ל"ת). הרי שהנושא הוא כן ולא. אבל מבחינה מוסרית הדבר לא מובן, שהרי עניני הל"ת הם חמורים יותר, הם דברים דחויים, והעשה הוא תמיד משהו שטוב ויפה לעשות. אם באמת בכלאים יש משהו בעייתי, הרי אפשר ללבוש ציצית בבגד אחר. וגם במציאות הרי אפשר לעבור על עשה בקום ועשה כמו ביטול כיבוד אב, לצורך הינצלות מלאו שאין בו מעשה. ולאו הבא מכלל עשה עשה. ויש לאו שעיקרו במעשה כמו לא תחיה כל נשמה. ויש שהוא שניהם כמו תשביתו ולא ייראה חמץ. אבל האמת שזה גופא העלאתו של העשה מתחום שקודם מתן תורה לאחר מתן תורה, שגם העשה שבאופן ישיר הוא מובן והגיוני, יש בו חלק חשוב לא פחות מהל"ת לתמונה השלמה. הסיבה של"ת צריך יוהכ"פ, משום שהמעשה השלילי מחובר לנפש האדם, ואי עשיית החיובי לא.
ומהא דמקייםהמצוה בבן ממזר, עלה לפני הפמ"ג (סי' רמ' וכ"כ בקרן אורה יבמות כב. בפשיטות) מקום להסתפק אם ממזר חייב בפו"ר, ולכאורה אין לו שום מקום בתוך התורה, להביא עוד ממזרים לעולם, והוא מנוגד לכל רוח הדברים של ממזרות. ובודאי עדיף שלא יתחתן. אבל חזי' שרוח הדברים היה להמשיך ברכת אדם הראשון וטבע האדם שרוצה להתרבות הוא עצמו המצוה. וע"ע במנ"חדפשט"ל דבבן סריס האב חייב בפו"ר, ויש לדחות מכיון שהוא בגדרי התורה, אף אם יש בו לא תהו בראה, המצווה נתקיימה על ידיו, דאין המצוה מרחיקה יותר ממה שהוא ביד האדם. ויש לדון אם מתו בניו בזקנותו ממש אם חייב בפו"ר, או שאין חיוב מעבר לטבע, דאדם זקן הנושא אשה צעירה נחשב זקן מנאף והוא דבר מכוער.
א"כ מצוות פו"ר בנויה מג' צלעות, לא תהו בראה הוא הבסיס, המרה של פו"רדאדה"ר, והוא אוסף אליו את כל החלק הראשוני, פו"ר של מתן תורה הוא מ"ע ויש לה אופי של מ"ע, שמוסיף בה קדושה אבל אפשר לדחותה לפי הענין, אמנם כשזה מתקרב למודל השלילי, שהוא הצלע השלילית, נעשה חמור מאד. כער ואונן, וכהיסמכות על אסטרולוגיה בזמנם, או המשפחה המתירנית המודרנית בזמננו.
הערות:
[1]מתוך המאמר על יסודות ועקרונות פרשנות התלמוד:
אי' במשנה דראשית הגז אינו חייב אלא מה' צאן, ולפי זה אם גוזז ארבעה צאן, אינו חייב בראשית הגז. והדבר צריך ביאור, דהרי אם יש לו גרגר אחד מפריש ממנו תרומה, ולמה בראשית הגז יצטרכו שיעור ששים סלעים שנראה שיעור מרובה?
וכ' רש"י חולין קלה. "ובציר מהכי לא חשיב גז שזו פחותה שבגזות", ורשב"ם ב"ב קנ. "בציר מהכי כמאן דליתא דמי", אבל עדיין אינו מובן, וכי צמר של ארבע כבשים הוא פחות משוה פרוטה או דבר מזולזל? וממש לא מסתבר כך. וראה חי' ר"מ קזיס לחולין, דאין דרך האדם לגזוז צאנו כשאין לו שיעור זה, ובודאי מסתבר שגוזזים כל הצאן ביחד. אבל אם יש לאדם ארבעה צאן בחצרו, וכי אינו גוזזם לעולם?
יותר מפתיע פסק הרמב"ם (בכורים י יד) שגם כששני שותפים מחזיקים בתשעה צאן, הם פטורים מראשית הגז, משום שאין לכל אחד כשיעור. והרי אי אפשר לומר שאין דרך לגוז תשעה צאן? או שהוא כמאן דליתא (והמאירי באמת לא מצריך שיעור לכ"א).
החזו"א (ליקוטים לזרעים ז ב) מבאר את הדברים בהגיון: "ואע"ג דבחלה א"צ שיעור לכל א', הכא שיעור ה' צאן נאמר על הבעלים שלאיש אחד יהיה ה' צאן, שאין לצאן אלו שום תנאי לצירופן, שאין צריכין שתהיינה בדיר אחת ולא במדינה אחת אלא שיהיו של איש אחד, ואם הן שותפות אין לאיש אחד ה' צאן, ומה יועיל שיש לשותפו השלמת הצאן". כלומר, באופן עקרוני ראשית הגז דומה לחלה, שהמחייב הוא הדבר שמפרישים ממנו, ומה אכפת לנו של כמה אנשים הוא. הבעיה היא שאין כאן 'צירוף סל', מה שיוצר את השיעור של חמש, הוא רק הבעלות, ואם יש פגם בבעלות אין שיעור. אמנם אין הדברים מוכרחים, שהרי גם שותפים היא בעלות משותפת, והרי הבעלות המשותפת יכולה לצרף. ורואים שהתורה הקפידה על בעלות של אחד. ואכן החזו"א לעיל (סק"א) כותב בזה עוד: "נראה דבעלים מחלקים לראשית הגז, כמו דשדותמחלקין לפאה, וכ"ש שאין מצטרפיןלשיעורא", ולפי דבריו יש לומר שחילוק הבעלות יוצר ריעותא בשיעור, ולא רק שאין צירוף, אלא שבעלות נפרדת מחלקת, ואמנם בחלה אין חילוק, אבל בפאה יש.
הגר"ח (לר"מ ביכורים שם) נזקק רק לניתוח ההגדרה, וכותב:
"הא דמחלק הרמב"ם בין חלה לראשית הגז, דבחלה מצטרף של שניהם לשיעורא, ובראשית הגז בעינן דוקא שיהא בחלק כל אחד כשיעור, נראה דהיינו משום דחלוקה חלה מראשית הגז, דבחלה עיקר חיובאושיעורא הוי רק על גוף החפצא של העיסה, דכלדהויא עיסה שהיא כשיעור נטבלת ומתחייבת בחלה, ועל כן מצטרפי לזה גם משני בעלים מיוחדים, כיון דיש כאן מ"מ עיסת שיעור הנטבלת לחלה, משא"כ בראשית הגז, אחרי דילפינן מקרא דאינה טובלת, הדר דינא דאין כאן חיובא כלל על גוף החפצא של הגיזות, ורק על הבעלים הוא דחיילחיובא, וכן צירוף שיעוראדחמשה צאן ג"כ לא הוי בהחפצא של הגיזות, וכדחזינן דגם בגזזהשניה לאחר מכירת גיזות הראשונה ג"כ פסק הרמב"ם בהט"ו שם דחייב בראשית הגז, ואף על גב דליכא גבי' כלל חפצא גיזות של חמשה צאן כיון דמכר אחת קודם גיזת חברתה, ומ"מ חזינןדחייב בראשית הגז, ובעל כרחך שמע מינה דעיקר צירוף שיעורא בעינן רק לגבי הבעלים, דבגיזת חמשה צאן מתחייב בראשית הגז, ועל כן מצטרפי גם בזה אחר זה".
לדבריו, חיוב החלה נובע מהעיסה, ואילו חיוב ראשית הגז נובע מהבעלים. ונראה כמילתא בלא טעמא.
אמנם כשמחילים את השיטה המשתמשת בהנמקות על דברי הגר"ח, ניתן להבין את הענין בפשטות. מנהג אבותינו היה לעשות בעת הגז הילולים ושמחה כמו בימי הבציר, כמתואר בשמואל א' כה', שיום הגז נחשב כיום טוב, והיו טובחים במיוחד ומוסכים יין כדי שיחגגו הגוזזים, וכן בש"ב יג' כג' נראה שהיתה חגיגה ומזמינים אליה קרואים (ואולי גם זה ענין ירידת יהודה לגוז צאנו). ומתנה דראשית הגז לא נתקנה על הצמר, אלא על החגיגה הזו שתהיה הילול לה', ויבא הכהן ויטול חלקו. ופחות מה' צאן לא היה נתפס כברכה גדולה וסיבה לחגוג. ולכן הוא באמת דין בגברא, שהאדם שמח על חלקו, ולא מתאים שכמה בני אדם יקבצו יחדיו וישמחו כאילו יש להם חלק גדול. ולכן באמת חזי' שלמדו בית הלל שיעורם ממקרא דש"א כה' הנ"ל ה' צאן עשויות. ולפי זה לא צריכים להיכנס לטעמים בגדר הדין כמ"ש החזו"אדהמצרף הוא הבעלות וכו', אלא שראשית הגז יסודו בענין מציאותי מסוייםדחייל על הבעלים. וא"א לדמותו לשום מתנה אחרת.