נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

ביקורת המקרא הולהויזנית 8. קביעת זמן המקורות

קביעת זמן המקורות נעשה על סמך הנחות משוללות יסוד

 

ביקורת המקרא הולהויזנית 8. קביעת זמן המקורות

 קביעת זמן המקורות נעשה על סמך הנחות משוללות יסוד

קביעת הזמן הסובייקטיבי של החיבורים שיוחסו לימי הבית השני, הסתמכה בין השאר על הנחות היסטוריות שונות, שהתבררו כמשוללות יסוד.

האם ספר ויקרא מגלה סימני איחור?

המבקרים טענו כי חוקי ויקרא עוסקים בענינים המתאימים לרוח זמנם, וראו אותם כשונים משאר חלקי התורה העוסקים בנושאים שרבים עסקו בהם בעת העתיקה.

אך האמת היא שאין כל הבדל בין ויקרא לשאר ספרי התורה בנושא זה, ודי בכך כדי להוכיח גם את קדמות ויקרא.

כבר דיסו (1921) הוכיח כי חוקי ויקרא עתיקים ועוסקים בנושאים שעסק גם החוק הכנעני (קויפמן עמ' 17). וקויפמן כתב:

  • "לכל ספרי התורה יש נקודות מגע עם הספרות המשפטית העתיקה.. המגע אינו עובר דרך שמות (בו המגע בולט במיוחד) אלא הוא עצמאי ומחבר את הסדרים האלה חבור ישר עם המסורת המזרחית העתיקה" (קויפמן עמ' 68).
  • דוגמאות: החוק בויקרא על דבר מכחש באבדה, המושג של נשיאת חטא, דין הגזלן, מונחי עריות, דין אשת אב, המתת שור הנרבע, המושג שבר תחת שבר, דין אי ירושת הבת של במדבר, ועוד, מוזכרים בספרות העתיקה של תקופת ראשית עם ישראל מספרות אשור מצרים ובבל, (מתוך ספרו של קויפמן עמ' 68 והלאה, מקורותיו המדעיים שם בהערה 26).

החוקרים האירופים בראשית המאה ה20 כבר התפכחו מן התיאוריה שרעיונות ת"כ הם משל בית שני, ארדמנס, אייספלדט, דיסו, קייטל, וגונקל, כל אחד בחיבורו, האריכו להוכיח כי התוכן של ת"כ עתיק יומין ובודאי אינו שייך לתקופת בית שני. גם ולהויזן מודה כלאחר יד שהחומר שבת"כ עתיק ומקורו עוד מימי בית ראשון (קויפמן עמ' 18), אלא שעדיין בקשו להחזיק בכך שהספר נערך בימי הבית השני, אך כיצד ניתן להוכיח איחור של תוכן שאנו מודים כי הוא קדום? כיצד ניתן לטעון שבנביאים אין לו ביטוי, אם אנו מודים שהוא היה קיים בזמנם?

ספר ויקרא עוסק רבות וארוכות בדברים שאין להם שום אחיזה בבית שני, וכבר לא היו רלבנטיים בתקופה זו:

  • הצגת הנבואה כקשורה במקדש ובאהל מועד בכל ספר ויקרא היא רישום אותנטי של המציאות שהיתה קיימת לכל היותר עד ימי עלי. האורים והתומים המודגשים פעמים רבות בו לא היו קיימים בבית שני, והשמוש בהם נדחה מפני הנבואה כבר עוד קודם לבנין הבית הראשון (והם היו ידועים כחזון אחרית הימים: הכהנים שלא יכלו להתיחס נגאלו מן הכהונה "עד עמוד כהן לאורים ותומים". נחמיה ז). ספר ויקרא בעצם אינו משתמש כלל במושג "נביא", המושג שהיה משמעותי כל כך לאחר תקופת הנבואה.
  • כל האריכות הרבה והעצומה בחמרי המשכן ומדותיו לא היתה רלבנטית כלל בתקופת בית שני. נשיאת המשכן המפורטת בידי הלויים היא דבר שלא היה שייך כלל לתקופת הבית השני בה הארון לא היה כלל ועיקר. וגם בימי הבית הראשון לא היה הארון יוצא ממקומו, רק בימי השופטים משמע שהיה יוצא לפעמים ממקומו.
  • את מנהג הבית השני, לויים משוררים ושוערים, אין ספר ויקרא מזכיר. וכן בנין אבן או מזבח אבן איננו מזכיר. כל החלוקה לשבטים היא חסרת משמעות בתקופת בית שני.
  • אין שום משמעות בתקופה זו לפרשת "איל המלואים" הארוכה ובה מקבל מן הקרבן איש שאינו כהן. כל קרבנות הנשיאים המפורטים בארוכה אינם אומרים דבר בתקופת הבית השני.
  • ויקרא קובע ללויים ערים – גם זאת בנגוד לתיאוריה שמעמד הכהונה הוריד את הלויים לדרגתם זו, ובניגוד למציאות שלא היתה כך בבית שני. ולא זו בלבד אלא שנותן ללויים ערים רבות יותר מן הכהנים.
  • כל הדינים התלויים בארץ ובקדושתה לא נהגו בזמן הבית השני מעיקר הדין, משום שלא היו רוב ישראל על אדמתו, ואין זה בכלל "כי תבואו אל הארץ". כך שמיטה ותרומות וכו', דבר זה היה ידוע מזמנים קדמונים ונזכר בספר החיצוני צוואת משה, וכן קבלו חכמינו, ומטעם זה תיקן הלל פרוזבול (גטין לו).
  • ת"כ מדבר באריכות על משיחת כהנים בשמן המשחה, בזמן שבבית שני לא היתה כלל משיחה, ולכן גם דין פר כהן משיח לא נהג[1].

קאסוטו (שמות עמ' 224) מאריך להוכיח כי אי אפשר לייחס את תיאור המשכן לימי הבית השני וכדו', מכיון שכל המושגים המוזכרים במשכן היו מקובלים וקבועים בעולם העתיק[2], המלים אהל משכן וקרשיו ואדניו נזכרים אות באות בכתבים עתיקים מראשית המאה השניה לפנה"ס. ואיש לא יכל לדעת זאת בזמנים מאוחרים. כן ראה דילמן ויקרא א ג כי המילה "כליל" עתיקה ושגורה אצל הצורים והפונים במקום עולה (המלה כליל משמשת כמה פעמים בת"כ, ויסודה הוא "כליל תקטר" בויקרא ו טו. וכן נמצאת בש"א ז ט).

ת"כ מדבר ישירות וקובע הלכות שאינן יכולות להתקיים בימי שיבת ציון ואינן נוהגות בו:

  • במדבר לא כה קובע חוק בדבר המכס מן המלחמה, [בה מצווים על חרם גמור של האוייב] גם בו מקבלים הלויים פי עשרה מאשר הכהנים, ושלל הבתולות ניתן לכהנים, מה משמעותו של חוק זה בזמן שבני ישראל חדלו לצאת בצבא זה מאות שנים?
  • בת"כ נותנים בני ישראל מחצית השקל, ואלו בימי נחמיה התחייבו לתת שלישית השקל (נחמיה י לג), עצם העלאת התעריף לפי הצרכים אינו סתירה לדיני התורה, שכן אין המדובר בחוק אלא באירוע מימי המדבר, אך לו היו הדברים נכתבים בבית שני ללא ספק היתה מתוארת נתינת שלישית השקל.
  • בספר ויקרא (כה מה והלאה) הגר אינו נחשב מישראל, ועליו נאמר לעולם בהם תעבודו, כפי המציאות הראשונית שכמעט ולא היה גיור הכולל קבלת מצוות, וזהו גר תושב שבכל התורה, [את הנבלה נותנים לו לאכול]. אך בימי הבית השני רבו ה'מתיהדים' (אסתר ח יז) והנלוים על ה' (עזרא ד א. זכריה ח כג) הכותים (כבר מימי אסרחדון) ובזמן החשמונאים עמים שלמים גוירו ונימולו. אז החלו להיות 'גרי צדק' המסתפחים גם לדת ולתורה ולא רק לישיבה בארץ. ספר ויקרא אינו מזכיר כלל את הגרים הדתיים החל מגלות בבל שנהפכים בעצם ליהודים לגמרי. ובאמת חכמים יצרו שני מושגים, ול'גר' שבתורה קראו תמיד 'גר תושב', להבדיל מן הגר המציאותי של הבית השני.
  • רוב החיות והעופות שויקרא דן באכילתם, לא היו ידועות בזמן הבית השני, ואינם נזכרות אפילו בספרי הנביאים הראשונים, לא ארנבת ולא לטאה, לא אקו ודישון ותאו וזמר ויחמור, ההלכה גם היא מכירה בחוסר ידיעה זה וכבר בתלמוד נאמר ש"לא ידעינן הי ניהו". בנביאים ישנה חיה בשם "תוא" ואולי היא התאו, אך שמה כבר נשתנה.
  • השמוש בשם ה' הקדמון ידוד היה אסור בתקופת הבית השני: "כבר בזמן תרגום השבעים רגילים היו היהודים להימנע מלבטא את השם בכתיבתו והיו הוגים במקומו אדני כפי שיוצא מן התרגום היוני" (אנצ"מ כרך א' עמ' 308). כך גם אצל השומרונים הוגים במקומו "שמא" (שם עמ' 309). ובמזמורי מגילת ההודיות של כתות בית שני אין שם הויה נמצא אף פעם אלא שם אדני (שם הוספות עמ' 797). בן סירא (כג ט) "באזכרת השם הקדוש אל תרגיל", וכן בספרי מכבים לא מוזכר אלא הכינוי שמים (א: ג' יח' ס. ד: י, יב, טו). ואבא שאול (שחי בזמן הבית, או ר"י בן נורי לפי אדר"נ פל"ו, שגם הוא חי בזמן הבית) מונה את ההוגה את השם באותיותיו עם אלו שאין להם חלק לעולם הבא. ספר שהיה מתחבר בימי הבית השני לא היה משתמש בשם הקדוש בצורה קבועה.
  • כן הכנוי אדני ידוד הרווח מאד בנביאים אחרונים בלבד, נעדר לגמרי מת"כ. וראה בתורה משמים פרק 10 הבדלים רבים נוספים בין התקופות הקובעים את ת"כ כשייך לתקופת התורה. וכן: בלשון ת"כ רוחצים את הקרבנות (שמות כט יד) ובלשון דברי הימים (ב' ד' ו') מדיחים את הקרבנות.
  • ספר במדבר קובע את חוק בנות צלפחד ולפיו אסור לנחלה לעבור משבט לשבט, מה שלא יכל להיות רלבנטי בימי הבית השני.

וכשאנו מגיעים לחוק שחיטת חולין, יחוס ת"כ לימי שיבת ציון הופך לאבסורד של ממש: לפי ויקרא יז' נאסרה אכילת בשר שלא נשחט באהל  מועד:

  • "איש איש אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זבחים על פני השדה והביאום לה' אל פתח אהל מעד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים לה' אתם ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשערים אשר הם זנים אחריהם חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם".

ברור כשמש כי בימי הבית השני היתה שחיטת חולין נוהגת כהיתר (אנצ"מ ערך מאכלים ומשקאות עמ' 552), נחמיה עצמו צורך בשר רב לכלכלת ביתו (נחמיה ה יח). אך גם בימי הבית הראשון אין שום מקום לחוק שכזה, לא יעלה על הדעת שכל ישראל מדן ועד באר שבע ברצותם לאכול גדי עזים יטפסו ויבואו לירושלים, לא בתיאוריה, ובודאי לא במציאות!

המקרא כולו מעיד וחוזר ומעיד כי אכילת בשר חולין מותרת ולגיטימית: אברהם מאכיל את אורחיו בשר, עשיו צד ליעקב בשר, יוסף מאכיל את אחיו בשר, חוק טביחה ומכירה בשור או שה (שמות כא), גדעון מאכיל את האורח בשר (שופטים ו יט), אביגייל מכבדת את דוד בצאן עשויות (ש"א כה יח), בעלת האוב טובחת טבח לשאול (ש"א כח כד), משל כבשת הרש הנאכלת (ש"ב יב ד), שלמה היה צורך בשר רב (מ"א ה). כל אלו בזמן שלא היה מקדש קיים. ובנביאים מוזכר טביחת צאן (ישעיה נג ז ירמיה יא יט יב ג ועוד).

אין להבין חוק זה, אלא כחוק שנהג רק בתקופת המדבר, מן הנימוק המפורש בתורה: למנוע את העם או הערב רב לזבוח לשעירים, (תופעה זו מוכרת לנו רק מן המדבר ורק מדור המדבר! ראה דעת חוקרים: תורה משמים פרק 2 בקטע "תוכחות"), כשהחוק שבספר דברים מבטל חוק זה עם הכניסה לארץ[3].

וכן נסתרות תיאוריות אלו מן המחקר הלשוני:

  • אבי הורביץ איש החוג ללשון באוניב' העברית חקר את כל ההיבטים המורפולוגיים המילוניים והתחביריים בת"כ בהשואה לספרים המאוחרים בעיקר יחזקאל עזרא ודה"י, והתוצאה: עולמות שונים לגמרי. ( Hurvitz. ‘The Evidence of Language in Dating the Priestly Code’, Revue Biblique, LXXI (1974), pp. 24-56. ראה גם בספרו של אבי הורביץ "בין לשון ללשון" הוצ' דביר).
  • "התיארוך המאוחר של P אינו עומד גם מבחינת הלשון והסגנון. באוצר המלים, שימושי לשון ותחביר רחוק P מספרות ימי בית שני כרחוק מזרח ממערב, בצדק טען כבר גרץ כי המשווה את לשון P ללשון ספר עזרא כאילו השווה סגנונו של סופר ביזנטי לסגנונו של אפלטון. ואכן לאחרונה טען הורביץ בצורה משכנעת כי לשונו של P קודמת לזו של יחזקאל וכי יחזקאל משמש חוליה מקשרת בין לשון בית ראשון ללשון בית שני.. ברור שזמנו של P קודם לזה של D", (אנצ"מ ערך תורה עמ' 502).

תפיסת הבקורת  את כל מושגי ת"כ כמאוחרים וכ"כהניים", הינה אבסורד היסטורי: כיצד הצליחו הכהנים ליצור מערכת כה סבוכה וכה ברורה ומוגדרת שחדרה לתורה ולעיקרי הדת, ואילו בספרי הנביאים ובכל שאר ספרי התקופה הקדומה או המאוחרת לא חדר שמץ מכל הסגנון הכהני? ברור שהסגנון "הכהני" הוא קדום ואינו שייך כלל ליצירת הדורות המאוחרים.

עוד על קדמותו של ויקרא לדברים, ראה במאמר: דברים האחרון לספרי התורה.

המניעים לאיחור התורה

הגישה המאחרת של הבקורת, אינה מסתכמת בת"כ. אמנם ת"כ הוא הספר שאיתרע גורלו להיחשב כשכבה חותמת, כקרדום לחפור בו את כל ספרי התורה ולשנותם מצורתם ה'מקורית', כמייצג שינויים ומגמות היסטוריות של חתימת המקרא, ועוד מרעין בישין בדויים שכאלו. אך ההנחה שנתגבשה אצל חוקרי המאה ה19 היא כי התורה כולה מאוחרת לזמן לו היא מיוחסת.

הנחה זו התבססה בין השאר על חוסר ידיעה היסטורי וארכיאולוגי מקיף, בימים ההם סברו כי הכתב לא הומצא עדיין בימי משה, וכי לא ייתכן קודקס חוקי שלם ו'מפותח' כל כך בתקופה פרימיטיבית זו, וכן לגבי כל שאר המושגים המופשטים והמפותחים שבתורה.

אך המציאות באה וטפחה על כל התיאוריות האלו, לא רק שהיו גם היו כתבים וקודקסים חוקיים שלמים, אלא גם שיש בהם בכדי להוכיח על קדמות התורה. וכך כותבים סולוביטשיק ורובשוב (-זלמן שזר) בספרם תולדות בקורת המקרא:

  • "מכיון שהוברר כי קודקס משפטי מורכב ומפורט היה כבר במציאות כאלפיים שנה לפני הספירה וכי קודקס זה היה לעיני המחוקק בישראל, הנה התמוטטה כבר הדעה שאחרה את התעודות הראשונות של הספרות העברית עד המאה השמינית לספירה" (תולדות בקורת המקרא, 1925, עמ' 108).

החוקים העתיקים והמבנה שלהם באים וטופחים על פני כל תיאוריות הבקורת, שבים ומוכיחים בעליל כי אין שום התפתחות בחוקי התורה והם כולם שכבה חוקית אחידה ששייכת לתקופת נדודי המדבר, כמו שנתבאר בתורה משמים סוף פרק 2.

גם גילויי הארכיאולוגיה סתרו תיאוריות רבות שהיו מקובלות בין החוקרים האירופיים, ואולברייט התבטא:

  • "התיאוריה של ולהויזן אינה עומדת במבחן הארכיאולוגי" (אולברייט, הארכיאולוגיה של פלשתינה והתנ"ך, ניו יורק 1932, עמ' 129).

אך מכיון שאינו רואים את הארכיאולוגיה כאבן בוחן, לא ניכנס כאן לפרטים, וראה תורה משמים פרק 13 בכל זה. ומפורסם הוא הממצא הארכיאולוגי, קמיע בו חרוט נוסח ברכת כהנים (מתוך ת"כ), כשהוא מתוארך לימי המלוכה, אכן קמיע סורר שאינו מציית לתיאוקרטיה של העדה!

ההנחה כי אפשר שנוספו פרשיות בתורה בימי עזרא, הינה סותרת את היחס לתורה בכל ספרי עזרא ונחמיה כספר אחד ואחיד בעל מקור ידוע "תורת האלהים אשר נתנה ביד משה".

ואפילו טיטופרטוס היווני, תלמידו של אריסטו שחי בימי שיבת ציון, אינו יודע אלא תורה אחת מפורסמת:

  • "עם נפלא הם היהודים, רבים מהם הקדישו את חייהם ללמוד וללמד תעלומות חכמה ודעת החיים והעולם ומלואו, ויעניקו מתורתם לכל באי עולם" (עפשטטין, בשם טיטופרטוס בספרו 'על הפילוסופיה', זה הוא מקור לא ידוע כי תיאופרסטוס לא כתב כך).

[1]ולהויזן ניסה לטעון כי המשיחה נהגה בבית שני, אך המקורות בני התקופה סותרים את דבריו בצורה ברורה, ראה אנצ"מ ערך משיחה עמ' 530. וכן בתוספתא יומא מוזכר כי השמן נגנז, וספרי חשמונאים וכן מקורותיו של יוספוס מדברים כל הזמן על בגדי הכהן הגדול כקובעים את מעמדו ובשום מקום לא מוזכרת  משיחתו. הראיה הברורה היא מן המושג "ביאת המשיח" המוזכר במשנה (ברכות א ה, תוספתא תענית ב יג, ערכין ב ז), כאשר המלכות היתה ביד ישראל והיתה חסרה רק משיחת המנהיג.

כמובן שהמציאות אינה מפריעה לסופרי ההיסטוריה המשוכתבת לתאר את ההיסטוריה באור דמיוני: "תקומת יהודה בימי כורש היתה תחיה דתית ולאומית.. מכיון שביסוד חיי העם מונחת התורה מן הראוי שבראש העם יעמדו הכהנים.. הכהנים הגדולים מכונים "משיחים" או "משוחים" כמלכים בשעתם, כי נמשחים הם כמלכים, נושאים נזר ובגדי ארגמן (ויקרא פרקים ד' ו' ח' י'. שמות פרקים כח-ל)" (דברי ימי עם עולם. ש. דובנוב). הכהנים מכונים משיחים משום שהם נמשחים, וזה שייך לשלטון הכהונה משום שהדבר כתוב בספר ויקרא, ומה כבר משנה אם באמת הדברים אירעו בתקופת הבית השני או לא?

"התואר כהן משיח נמצא בתורת משה לבד, ולא בשום ספר אחר, לא מלפני זמן הגלות ולא מאחריה", (הופמן, פירוש לספר ויקרא עמ' ל'). דעת החוקרים בנושא, ראה להלן: "הסבר התהליכים מבוסס על טעויות והטעיות היסטוריות".

[2]ומענין לציין כי השמות משכן ואהל היו שמות נרדפים בישראל זמן רב לאחר שבטלה תרבות האהלים מן העם (ישעיה נד ב, ירמיה ל יח ראה איוב כא כח) מה שמוכיח את מציאותו של אהל מועד בימי קדם. קאסוטו טוען גם כי הנחת חוזה ברית בתוך הדום רגלי האל (ה' הוא יושב הכרובים) היה נוהג קבוע ומקובל בעולם העתיק (קאסוטו שמות עמ' 230), וגם אם מתוך הערכתינו את מושגי היהדות לא נקבל דימוי זה, לחוקרים בודאי יספיק הדבר בכדי לקבוע שזהו מוטיב קדום.

[3]קויפמן (ח"א עמ' 128) למד משמואל א יד לב "באופן ברור" כי שחיטת חולין לא היתה נוהגת בישראל. אך דבריו מיוסדים על ההנחה כי החטא המוזכר בשמואל "הנה העם אוכלים על הדם" לא נבע מכך שהיה לפניהם את ספר ויקרא המזהיר: "לא תאכלו על הדם". ברור כי הסדר ההיסטורי של המקרא קובע שכל חטאו של העם הוא כלפי אסור זה, איך שלא נפרשו. עוד העיר קויפמן כי הפרשה שבויקרא מסיימת "חוקת עולם לדורותיכם", אך הלא גם הוא מודה כי שאול לא קיים את "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו", שהרי שחט שם על האבן באתר המלחמה. וברור שהכוונה חוקת עולם היא לאיסור ההקרבה לשדים, וברעיון של הקרבת שלמים במשכן. וכן אפשר לומר כי באיסור זה טמון גם איסור זביחה לה' שלא באהל מועד.

הארה חדשה בסוגיא יש לפרופ' ש. אברמסקי: "שאול שאף לקיים בידיו סמכויות של כהונה ושל הוראה בדברי פולחן הדבר בא לידי גילוי.. בהוראה לעם בענין שחיטת הבהמות ואיסור האכילה על הדם", אכן מפעים! כיצד לא שמנו לב לשאיפותיו הסמויות של שמואל בנסיונות לקיים סמכות של מורה? ובודאי תכנן את החטא של האכילה על הדם, רק בכדי שיוכל לרכז את הסמכות בידיו..

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of