נושאים באתר

צוות האתר

צוות האתר

כא מחקר הדרשות

עיון קל על פני אלפי דרשות חז"ל הפזורות בתלמודים ובמדרשי ההלכה, מלמדנו שאין אנו מבינים שום בסיס לדרשות האלו, אין אנו מצליחים להבין מדוע ו' מרבה עכו"ם, ולא איך ת' של "המצא תמצא" מלמדת שאין משלם כפל קודם שבועה.

 

כא מחקר הדרשות

עיון קל על פני אלפי דרשות חז"ל הפזורות בתלמודים ובמדרשי ההלכה, מלמדנו שאין אנו מבינים שום בסיס לדרשות האלו, אין אנו מצליחים להבין מדוע ו' מרבה עכו"ם, ולא איך ת' של "המצא תמצא" מלמדת שאין משלם כפל קודם שבועה. כיצד עלינו להתייחס לשיטה מפליאה זו?

בדור ההשכלה קפצו על המציאה, והבהירו כיצד "התלמודיים" למדו תלי תלים של הלכות מדרשות של הבל חסרות משמעות. זכריה פרנקל כותב: "הדורות הראשונים היו בוני ומשלימי התורה ע"פ מדרש מקראות, ומה מאד נבדלה רוחינו בקריאת ודרשת התורה מרוח הראשונים", (דרכי המשנה, עמ' 17).

במיוחד הדגישו המשכילים את הפער בין הרבנים לקראים, בעוד הראשונים דורשים ומוציאים את המקרא מפשוטו, הקראים הם דורשי השלמות, הולכים רק אחר הפשט הפשוט והמובן, בעוד הרבנים רודפים אותם על לא עול בכפם. בכלל הקראים הם מקור כל החכמות בישראל, לפי משכילינו, הם יסדו את חכמת הדקדוק העיון התכונה והפילוסופיה, והרבנים לא נכנסו לנושא אלא בדרך עראי, בכדי שיהיה להם מה להשיב לחכמים הקראים.

פינסקר היה נושא כליהם הראשון של הקראים (שקבלו מפיו כינוי של כבוד: 'בני מקרא'), בספרו "לקוטי קדמוניות" פרט את כל תורת הקראים ומעלותיה, פינסקר ואחריו משכילי דורו הבהירו ותיארו כיצד הקראים הם שהמציאו וגילו את חכמת הדקדוק והמליצה והבנת המקרא, ומה רב היה כחם הישר והבריא כנגד תורה שבעל פה הרעועה: "הקראים הרסו אל תורה שבעל פה להפיל חומתה ולשברה, כשבר נבל יוצרים כתות לא יחמול, והכו אותה בשבט הדקדוק ושמוש הלשון, כר' בנימין ור' דניאל ורס"ב ירוחים" (פינסקר, לק"ד קטז). "מיד אחר חתימת התלמוד עמלו בני מקרא בכל מין ממיני ידיעות החיצוניות בתכונה ובפילוסופיה" (פינסקר).

אך בעוד גרץ ופינסקר חוככים כפיהם בסברם כי כתבי הקראים יעשו את המלאכה שבושו לעשות בעצמם, לקעקע את סמכותה של תושבע"פ. התברר אט אט כי ברוב התלהבותם הלכו שולל אחר זיופיו של אדם אחד, פירקוביץ המפורסם, שכינה את עצמו אב"ן רש"ף, מסבות פוליטיות ומשיקולים קטנים טרח רש"ף להאדיר את הקומץ הקראי בפני הממשלה הרוסית. זייף מצבות, כתבים, ומגילות, בדה מלבו ספורים ועתיקות, ואחריו הלכו ללא שום בדיקה, כצאן בלי רועה, כל משכילי דורו.

פינסקר קבע, כאמור, כי "הרבנים היו מוכרחים בעל כרחם ללמוד דקדוק ומקרא", (לק"ד קטז). גרץ שכמובן קיבל את דברי פינסקר, בחששו כי יעלה על דעת אדם שמא היו בכל אופן רבנים שקראו מקרא על דעת עצמם, הוסיף לקבוע כי כל ידיעת הדקדוק והמקרא בישראל החלה עקב הויכוחים עם הנוצרים, (דברי ימי ישראל, ח"ה עמ' 396). וליתר בטחון קבע במקום אחר (חלק ד עמ' 153) כי לימוד המקרא בישראל החל עקב הויכוחים עם המוסלמים שרמזו את משיחם בפסוק 'הופיע מהר פארן'.

יל"ג לא טמן את ידו בצלחת, והזדרז לחבר קינה מרטיטה ונוגעת ללב על דחיית הקראים מן העם: לפני דורות רבים / יצא דבר חד כשגגה משליט / מפי גאון חד דבר מר / מפריד אלוף מצמית אחים / לאמר "הקראים אינם מתאחים" / דבור מפוצץ זה… גרע מנו שבט לפני שנים אלף / גדע גם קרן מחמדי העין" (יל"ג, 'דבור מפוצץ').

לעומת כל התיאוריות וההשמצות העלובות, הראה הרכבי במחקר היסטורי ברור כי הקראים לא השתמשו בשום ספר דקדוק או מילון אלא בספרי מנחם, דונש, חיוג', ג'אנח, ואבן עזרא, מה שמלמד שלא היו להם ספרי דקדוק משלהם. פינסקר טען כי מנחם נרדף "משום שהדקדוק היה רע בעיני רבותינו" (לק"ד קטז), אך מה בדבר רב סעדיה גאון, רבי שמואל בן חפני הנגיד, ר"ש בן גבירול, ושאר המדקדקים הגדולים, מדוע הם לא סבלו רדיפות? (נודע שרדיפת מנחם היתה פרי תככיו של מתחרהו דונש).

לעומת קביעתו של פינסקר על 'עמלם של בני מקרא' בידיעות החיצוניות, אין בידינו שום ידיעה על עמל שכזה. על זיקתם לפילוסופיה אין לנו אלא לצטט את מאמרו של דניאל הקומסי: "דניאל הקומסי אמר שאין להשתמש בשכל בעניני הדת" (קרקסני, לקוה"כ בישראל להרכבי 17). אכן פילוסופיה! ועוד מעידים עליהם: "הקראים שבפרס יחשבו את העסק בפילוסופיה וחקירה לדבר מזיק לאמונה" (שם 2, השווה נא לרס"ג ראב"ד ורמב"ם) "סלומון בן ירוחים היה שונא החכמות והלשונות וקורא תגר על כל המשתדלים בהם" (לק"ד קטז).

תורתם של הקראים מבוססת על כתבים בדיוניים שאף בעל דעת לא ישליך את יהבו עליהם, ביניהם: "נוסח המשנה שנעתקה מכתיבת ידו של הנביא משה ע"ה" (לק"ד ח), בריתא בחרוזים מרבי פנחס בן יאיר להצדיק את פירושם ל'ממחרת השבת' (שם נספחים 17, החרוזים הם המצאה ערבית כמובן). וכן הספר: "גנאי ברוך ראש בית דינו של עזרא הכהן הסופר", (שם 186). "אוב עמראן הפיפליסי קפץ ונשבע כי הזרזיר הוא התרנגול וכי התרנגול היה קרב על גבי המזבח", (אשה"כ, זכל"ר ח 135, לק"ד נספחים 84).

בין גזרותיהם: חשכת ליל שבת, מספד ימי פורים, אבל יהכ"פ בשק ואפר, שבעים ימי צום לזכר צרת ישראל בימי המן, תענית כל יום שביעי לחדש, איסור בשר ויין בזמן הזה, ועוד כיוצא בהם. כך קבעו: "חיות ורפואה, אם היא בגוף לא יכשר לעשותה, שנא' כי אני ה' רופאך" (אשה"כ, זכל"ר ח 148). הרי שאחרי כל הצומות האלו, עוד אסור להם להתרפא..

היווסדות הכת הקראית (בשנת 767) יסודה במחלוקת אישית, ומיסד הכת לא הסתמך על מסורת שכן הוא עצמו בא מרקע רבני, כך לפחות לפי ר"א אבן דאוד ב'סדר הקבלה': "ענן זה מבית דוד היה, ותלמיד חכם היה בתחילה, והכירו בו שמץ פסול, ומפני זה לא נסמך לגאון. וגם לא סייעוהו מן השמים להיות ראש גלות. ומפני טינה שהיתה בליבו העלתה שרטון, ועמד להסית את ישראל".[1]

וכאן אנו מגיעים אל העיקר: האמנם פירשו הקראים את התורה כפשוטה, ללא הנחות מוקדמות, וללא שינוי מן המשמעות הפשוטה?

ענן קבע "חפישו באוריתא שפיר", אך תוצאות החיפוש השפיר נראות עגומות מאד. מהו פירוש הכתוב 'ומזרעך לא תתן להעביר למולך': "לאפוקי שכבת זרעא לרעותא דנפשיה, דמולך רעותא דליבא היא דכתיב וימלך עלי לבי", (קונטרסים לסה"מ לענן, קמברדש 32). פירוש מופלא שראייתו בצדו!

מהו שעטנז? "בהמה קרי שעט דכתיב מקול שעטת פרסות סוסיו, ונז קרי להו לזרעים משום דבמיא אתרבו ומיא אתמר בהו נז דכ' מים זרים קרים נוזלים", (סה"מ לענן 5). כעת ברור ממי למדו הרבנים את הדקדוק..

לתומינו סברנו שאנו יודעים את פירוש המושג 'בשתי או בערב', עד שבא ענן ולימדנו: "בשתי או בערב, בשתי כל דשתי מיא, דכתיב למען אשר לא יגבהו בקומתם כל שותי מים (זו טעות, ולשון המקרא: ולא יעמדו עליהם בגבהם כל שותי מים – יחזקאל לא יד) או בערב אינהו כל בהמות דאיקרו ערוב דכתיב ויהי ערוב כבד" (סה"מ לענן 6). עוד הוא אומר: "אם רחץ ה' את צואת בנות ציון ואת דמי ירושלים ידיח מקרבה ברוח משפט וברוח בער (ישעיה ד ד), אמא (=אמר) ברוח משפט עבדה לרחיצתך רחיצת נדה כמשפט, וקא אמא ברוח בער אמר לך חווריה שפיר להאי דם נדה" (שם 27).

"בחריש ובקציר תשבות אמר ענן כי זה על משכב האשה" (ראב"ע), "ורביעה נמי חרישה היא דכתיב לולי חרשתם בעגלתי", (סה"מ לענן 4). "ויתד תהיה על אזנך, דבעי למהוי לי' סכתא על מכנסי וקרי רכב איש אלא שאין דורשין בסתרי עריות בפרהסיא", (שם). "ומלת גדי אמיתתה בבירורה לשון מגדים" (שיר השירים ד יג), (הדסי, זכרון לראשונים ח 152).

מצד אחד קבע ענן ברורות: "חפישו באוריתא שפיר, ואל תשענו על דעתי", אך כל זאת בתיאוריה, שהרי מן הצד השני קובע דניאל הקומסי "כל המדבר על עוף אשר לו אות כן או כן הוא טהור, דבר סרה על ה'" (סה"מ לדניאל הקומסי, זכל"ר ח 187, הכוונה לסימני טהרה של הרבנים). הקראים ידעו יפה להמציא הלכות מוזרות ולאיים בענשים וחרפות על מי ש"אינו נשען על דעתם", וכך כותב ענן: "כתוב עשה לך חרבות צורים ומול את בני ישראל שנית, מכאן שאין מילה אלא במספרים שהם שתי סכינים זו על גבי זו והמוהל שלא במספריים חייב מיתה" (סה"מ לענן 83). כך הומצא גם איסור שתוי יין בבית הכנסת: "כל מאן דשתי ועייל לבי כנישתא מחייב קטלא", (סה"מ לענן 22). "מיא דאחמינון גויים אסור לן דאשתנו ביד גויים" (סה"מ לענן זכל"ר ח 3), "רוק הנכרי שבא בין עור הבהמה לבשרה אסורה באכילה", (סהל בן מצליח, לק"ד נספחים 32). באופן כללי נאמר עליהם: "הקראים היו מצויינים בקנאת הדת ואי סבלנות אל הנוצרים יותר מהרבנים" (שפ"ר, הערה לדברי ימי ישראל ח"ג 192).

"ומאן דאמר ציצית לאו מידי אינון מחייב קטלא ורגמין ליה כל ישראל", (סה"מ לענן 13). "אמר ענן כל הרבנים סקילה חייבים" (לק"ד ובנספחים 18: "הפיתומי (=רס"ג) וכל קהל הרבנים מחוייבים סקילה מפי ר' ענן).

כיצד נהגו הקראים בכל 'חייבי המיתות' שגזרו: "כל גברא דעבד מעשה דמחייב קטלא פרשינן מיניה, אי גברא הוא מפרשינן לאיתתי מיניה, ואי איתתא היא מפרשינן לגברא מינה, ולא משתעינן בהדיה ולא עבדינן בהדיה משא ומתן, ולא שילינן מיני ולו מושלינן ליה, ולא קבלינן מיני צדקה וחשבינן לי' כמאן דמית", (סה"מ לענן 14), "ואם ישובו לומר חטאנו לא נקבל מהם שנאמר ולארץ לא יכופר וכו'", (אשכול הכופר זכל"ר ח 152).

בזמננו מודים הקראים שפסיקתם מסתמכת על מסורת, ויוסף בן עובדיה אלגמיל כותב: "יסודות הלכות בני מקרא הם שלשה, כתוב, היקש, וסבל הירושה… ההעתקה המשתלשלת מאב לבן ומרב לתלמידו מדור לדור", (תולדות היהדות הקראית א' עמ' 93, רמלה 1979). אם כן, מה הועילו קראים בהיקרעותם? כאשר הם מודים שיש צורך במסורת, וגם מודים שהם אינם מקבלים את המסורת ובדור מסויים הפסיקו להעביר אותה.

פינסקר שיבח מאד את ידיעותיהם בתכונה, אך בפועל הנהיגו הקראים לוח על פי חשבון תיאורטי שרירותי, ואסרו את הלוח השמשי ירחי המבוסס על תצפית, עד כדי חיוב מיתה: "ואסור לנו לדרוש ולחשוב את חשבון הקוסמים" (דניאל הקומסי דכל"ר ח 189). "העיבור שהרבנים היום הולכים אחריו הוא שחברו ר' יצחק נפחא חברו כדרך המכשפים והמעוננים" (לק"ד נספחים 150). "ואין מותר לנו לדרוש חדשי ה' ומועדיו בחשבון הקוסמים והוברי השמים… ועוד הזמין ה' להוברי השמים לשרפת אש" (קומסי שם). הוברי השמים הקוסמים המכשפים והמעוננים, הם הרבנים שהעיזו לבסס את חשבונם על המציאות בשטח. כך גדלו מאד מאד הקראים בחכמת התכונה ויעשו חיל, עוד על ידיעות הקראים בדקדוק ראה "מוחלפת השיטה" ליעב"ץ סוף כרך י, המראה כיצד לא ידעו את כללי הדקדוק ושגיאות גסות מצויות בכל כתביהם.

למעשה מודים הקראים גם בסמכות החכמים לתקן תקנות, וכך כותב הקראי אליהו בשיצי ב'אדרת אליהו': "המורד בדברי החכמים הנמצאים בכל דור ודור בכל תקנה ודין שיעשו ראוי לנדותו ולהחרימו ככתוב 'יחרם כל רכושו והוא יבדל', ולא יתירו לו נידוי עד שיבוא לבית דין לקבל מלקות".

  • "הקראים הראשונים לא ידעו גבול בחומרותיהם באיסורי עריות, כיון שפירשו את הכתוב "והיו לבשר אחד" שגוף האשה נעשה כגוף הבעל וגוף הבעל כגוף האשה, הרי כל קרובים מחמת חיתון הם קרובים מלידה ואין לדבר סוף. ישועה הזקן ויהודה האבל שראו ש"לא נמצא אשה מותרת" צמצמו את האיסורים במקצת, הקראים הוציאו אף את דברי התורה מפשוטם ואמרו שאין אחות אשתו מותרת לו אפי' לאחר מיתת אשתו… וכן אמרו שאין מצות יבום באחים שהרי הוא אחיה, ואמרו שהאחים פירושם קרובים", (אנצ"ע ערך אישות).
  • "המתודולוגיה והניתוח של ענן דומים למקובל בתלמוד, אבל מסקנותיו חדשות, ענן הרבה להשתמש באנלוגיות ('הקש') שיטה המקובלת גם בחוק המוסלמי, אך הוא יישם שיטה זו לא רק לגבי מצבים אלא גם לגבי פירושן של מלים ואותיות בודדות במקרא. שיטתו מאולצת ומותאמת כולה להלכות שנקבעו על ידיו מראש", (נמוי, אנצ"ע ערך ענן בן דוד).

פינסקר וחבריו גם עשו את הקראים למייסדי המסורת הניקוד והטעמים, ועל כך אין להאריך כאן, נצטט רק את פרופ' סגל:

  • "שמחה פינסקר וגרץ ואחרים עשו את המסרנים האלו לקראים, כי לדעתם הקראים הם מיסדי המסורה וממציאי הניקוד והטעמים. דעה זו מופרכת על ידי חקירתינו כולה בהשתלשלות המסורה מימי הסופרים ודרך כל דורות חכמי התורה שבעל פה"" (מ.צ. סגל, מבואי מקרא עמ' 897).

ברור מכל זאת, כי הקראים, מחמדי עיניו של יל"ג, אינם בני המקרא, אין בתורתם כל שיטתיות, פירושיהם יכולים להיות שרירותיים ורחוקים מן הפשט, או מבוססים על משחקי מלים חסרי פשר. הם הוסיפו הלכות חדשות שאינם כתובות בשום מקום במקרא, וידעו גם לאיים עליהם בענשים חסרי פרופורציה, כך יכל למצוא את עצמו אדם הנכנס לבית הכנסת שתוי יין, מופרד מאשתו ומנודה לנצח ללא אפשרות תשובה.

מחקר דרשות חז"ל

יודעים אנו כי גם בדרשות חכמינו ישנן כאלו הנראות לעינינו שרירותיות, אלא שחכמינו לא טענו לתורה המבוססת על "חיפוש שפיר" ותו לא. ההיפך הוא הנכון, חכמים תלו את כל תורתם במסורות על פה, בכללי דרשות, במדות שהתורה נדרשת בהן, במקרא היוצא מידי פשוטו, בהלכה עוקרת מקרא, ובעיון יסודי הפתוח לכל קושיא. המשא ומתן של הדרשות מורכב מ"ואימא אפכא" ומ"מנין", "אינו צריך", בצד "למאי אתי", אלא שהמשא ומתן עצמו הוא לפנינו כספר החתום.

הראשון שנטל על עצמו לפרש את דרשות חז"ל בצורה שיטתית, היה המלבי"ם, רבי מאיר ליבוש בן יחיאל (נפטר 1879), בחיבורו המונומנטלי 'התורה והמצוה'. החיבור כולו מוקדש להסברתם של דרשות חז"ל, בהקדמתו מתאר המלבי"ם בצורה קיצונית את הקושי שבדרשות: "וברוב פעמים תלו כל שלטי הגיבורים על קורי עכביש וסמכו הלכות גדולות וקבועות על מלה אחת או אות אחת". עם קושי זה מנסה המלבי"ם להתמודד.

המלבי"ם מסביר את הדרשות על פי שיטה חדשה ומקורית, אשר מנוסחת בתריג' כללים. והחיבור עובר בצורה מסודרת על כל מדרשי ההלכה התנאיים, דרשא אחר דרשא[2], בכדי להסבירה בהתאם לכלליו של המלבי"ם. אם ניתן לתמצת את שיטת המלבי"ם במשפט אחד, הרי שדרשות חז"ל מיוסדות על גישה מיוחדת ללשון התורה, מתוך הנחה שבלשון העברית שוררים כללים רבים ומפורטים, הבינו חז"ל שכל סטיה קלה מכללים אלו, באה לרמוז הלכה כל שהיא. התיאוריה בודאי גאונית, והיקף עבודתו של המלבי"ם הוא כמעט בלתי נתפס (מלבד פירושו לספרי הנ"ך, המיוסד גם הוא על שיטה משלו). אלא שבצד דעתו של המלבי"ם שררו דעות שונות בנושא.

י.א. הלוי כותב:

"הרב מלבי"ם זצ"ל בהיותו שמח בחלקו בכללי הדקדוק אשר ברא, ובכוונה לטובה בא בהקדמתו לת"כ ויטען לפנינו את כל גיבובי הדברים של כל הדנים ע"פ שטחיות הדברים בלי כל חקירה ועיון", (דורות הראשונים, כרך ד פרק ז).

מאחורי לשונו החריפה של הלוי ניצבת גם סוללה עצומה של ראיות ופלפולים המוכיחים את שיטתו. מבלי שום קשר כמובן לגאונותו ולסמכותו ההלכתית של המלבי"ם, אין משוא פנים במחקר, כפי שמדגיש הלוי בהרבה מקומות "רבותינו לא היתה מלאכתם לחקור בדברים כאלו". רבי יצחק איזיק הלוי נחשב גם לתלמיד חכם מופלג, וגדולי דורו (כדוגמת רבי חיים סולוביצ'יק, רבי חיים עוזר גרודז'ינסקי) החשיבו מאד את דעתו[3].

כאן אנו נמצאים על גבול משמעותי מאד, אין המדובר כאן במחקר גרידא, כרונולוגיה של תנאים ואמוראים. המדובר בהבנת חלק משמעותי מאד מתורה שבעל פה, ולמרות העובדה הזו, מעולם לא הוקדש חיבור שיטתי לבאר את דרכי הדרשות ושיטתם, עד לחיבורו של המלבי"ם. מעניינת מאד תהיה המלאכה למצוא התייחסויות שונות אקראיות בדבריהם של גדולי חכמינו שבכל הדורות, וכמובן נעסוק גם בזאת, אבל אנו נמצאים כאן במצב של היעדר סמכות. אין שלחן ערוך בנושא, אין רמב"ם ביד החזקה, ואין גם מסורת ברורה על כך, ולכן הנושא בעל כרחנו פתוח למחקר[4].

בצד חיבורו של המלבי"ם התחברו אכן באותם הדורות עוד מספר חיבורים העוסקים בצורה שיטתית בנושא של פשט ודרש, המפורסמים שבהם הם: פירוש רש"ר הירש על התורה, 'הכתב והקבלה' של הרב יעקב מקלנבורגר, פירוש רד"צ הופמן על התורה. אפשר למנות גם חיבורים שיש להם קשר לנושא כגון "משך חכמה", או חיבורים בעלי ערך מועט כדוגמת "תורה תמימה".

הלוי הולך בנושא זה בעקבותיו של הופמן[5] הכותב:

"השקפה זו על המדרש, שגם הרמב"ם ועוד גדולי ישראל הביעו אותה, אנו מניחים ביסוד ביאורינו לתורת משה, השקפה זו אומרת שאין ההלכות מחודשות ע"י הדרש אלא הן מקובלות, ובדרוש בקשו חז"ל רק אסמכתא או ביקשו למצוא להן בסיס חזק יותר, או שרצו לשמור עליהן שלא ישתכחו… מכאן הוכחה ודאית שעצם ההלכות הם מסורות עתיקות, והמדרשים נתחדשו בזמן מאוחר", (הקדמה לויקרא עמ' ו).

ניתן לומר שרוב העוסקים בנושא קבעו שהדרשות אינם ענין עיקרי בהכרעת ההלכה, השתמשו בהם ברמה מסויימת של לימוד ההלכות והתורה, אך התורה שבעל פה נקבעה בעיקר על ידי מסורת או מסברות ושיטות הלכתיות (מקורות יבואו להלן). המלבי"ם מייצג גישה שונה, כאמור לעיל. הבסיס שהוא מציג לדרשות ולסבותיהן הוא מוצק לדעתו בכדי לבסס עליו את התורה שבעל פה.

המלבי"ם יודע היטב ששיטתו היא חדוש, והקדמונים לא חשבו כמוהו, וכך הוא כותב בהקדמתו:

"בפירוש הזה סללתי דרך חדש… וייצר חקים ומכונות בדרכי הלשון ויברא כללים רבים אשר לא נבראו בכל חכמי הדקדוק ובכל דורשי שפה והגיון… בדרכים חדשים מופלאים… ולא הגיעו כל חכמי הלשון… גם לא בניתי דייק ומצור על המפרשים אשר קדמוני להקשות על דבריהם ולסתור דעתם כי באשר נטיתי מכל דברי המפרשים מפני סבה כללית שכפי דרכם… וע"כ רחק דרכי מדרך כל מי שקדמוני בכלל ובפרט לכן כבוד הראשונים גדול ונעלה מאד כפי דרכיהם ומקום הניחו לי מן השמים וזה חלקי… כי אמנם כבר נבוכו כל הדעות והמעיינים השתאו על זאת נשמו אחרונים וקדמונים התפלאו לאמר זאת התורה אשר לנו הנקראת בשם תורה שבעל פה מה יסודה ואיה כבודה ועל מה אדניה הטבעו…

וכאשר שאלנו לדור ראשון ומזקנים נתבונן מה ענו על זאת ראינו כי מלבם יוציאו מלים שהכתובים המובאים לראיה אל ההלכות הם ציורים ואסמכתות אשר הציבו להם ציונים לעורר הזכרון ועקרי ההלכות היו מקובלות בידם על פה, וזה רחוק מאד כי ראינו שהם שואלים תמיד מנא לן? ומשיבים מקרא פלוני ומקשים והא האי קרא מבעי ליה כדתניא? ומתרצים ומקשים ומפלפלים שלא יצוייר שיקשו כן על דבר שהוא רמז וסימן לבד… (אלא) הדרש לבדו הוא הפשט הפשוט וכל מקום אשר דרשו חז"ל איזה דרוש יש שם איזה זר היוצא מכללי הלשון", (הקדמה ל'התורה והמצוה', ויקרא).

ההוכחה הזו שמזכיר המלבי"ם כאן, כי חכמים מפלפלים ברצינות יתירה על הדרשות ופרטיהן, נראית משכנעת. אלא שהלוי מבטל אותה לחלוטין, בהראותו מקומות רבים שחכמים מפלפלים בצורה כזו בדיוק על דרשות שאינן עוסקות כלל בדינים מן התורה אלא בגזרות חכמים, שבהכרח אין דברי התורה אלא כעין סימן וצורת לימוד להם.

לדעתו של הלוי "בשום מקום מברכות ועד נדה" לא הכריעו דין מכח דרשא, הדרשות אינן מקורות לדינים ולא סבות לפסוק הלכות, השתמשו בהן בכדי לרמוז את ההלכה המקובלת. אלא שגם את דבריו אי אפשר לתפוס כפשוטן, ואת כל הנדון העמוק והרחב הזה אי אפשר בכלל לתפוס בצורה דיכוטומית שכזו.

ח. אלבק השיג על הלוי בחריפות, מתוך חוסר הערכה למפעלו בכלל, ולדעתו על הדרשות בפרט, הוא מראה כמה וכמה דוגמאות בהן הכריעו חכמים את ההלכה מכח דרשות המקראות. ולכן הוא סובר שבאמת בנו חכמים את יסודם על הדרשות.

במסגרת זו לא נוכל וגם אין טעם לפרוט את כל המחקר בנושא הדרשות, אעפ"כ ננסה לתת סקירה רחבה וממצה על שיטת הדרשות של חז"ל, מבלי להיכנס יותר מדי לויכוחים מקומיים ומפורטים, שמקומם בחיבור בפני עצמו.

 

גישתינו לדרשות

הכינוי "דרשות" הינו הכללה גורפת מאד, שכן בין פשט לדרש אין גבול ברור. כאשר אדם קורא ספר הוא מבין מתוכו דברים רבים ושונים, כאשר מתעוררת שאלה הוא יכול לקרוא שוב ולגלות תובנות שונות, הוא יכול גם להוכיח דברים מתוך הספר ומתוך לשונו, כל זה אינו בהכרח "דרש", ולכן אין אנו יכולים לכנות את כל המובאות של פסוקים בספרות חז"ל בשם דרשות.

את הצורה הקיצונית של דרשא אנו יכולים להראות בקלות, כמו למשל כשאומרים חז"ל כי אות "ו'" באה לרבות. זו אינה קריאה פשוטה, וגם לא עיון ופלפול, זו חייבת להיות שיטה מסויימת הנסמכת על הנחות שונות שלא נתפרשו. אך כשאנו מנסים להתקדם אל מקורות הדרשות אין הדברים כה פשוטים.

המקור הראשון בו נזכרות מדות שהתורה נדרשת בהן הוא בספרא פרשה א: "הלל הזקן דרש שבע מדות לפני זקני בתירה, קל וחומר, וגזרה שוה, ושני כתובים, וכלל ופרט, וכיוצא בו במקום אחר, ודבר למד מענינו". מכאן נראה שהמדות האלו מיוחסות להלל הזקן באופן אישי, בני בתירא לא ידעו אותם, ורק הלל שעלה מבבל לימד אותם כאן בארץ. אפשר כמובן להניח אחרת, אבל בלא שום סבה מיוחדת הרי שבודאי דברי הספרא כפשטן. רבי ישמעאל מדבר על יג' מדות, אבל לא נראה שבאמת חשב ר' ישמעאל שרק הוא יודע את כללי הדרשות, שהלל הזקן ובני דורו לא ידעום. אלא שהיג' מדות הן יותר מפורטות, אבל לא המצאות חדשות[6]. וכך מסתבר גם לגבי שבע מדות של הלל, שאינן אלא צורת ניסוח חדשה, אבל הרעיונות לפיהם דורשים את המקראות אינם המצאתו האישית של הלל. סוף סוף היה הלל תלמידם של שמעיה ואבטליון.

היו חוקרים שקבעו כי המושגים של יג' מדות שאולים מן הרטוריקה היוונית, אין צורך להתווכח עמהם כאן, שכן ברור שגם אם המושגים הם לועזיים, צורת החשיבה ופירוש התורה לא נלקחה מן היוונים, כפי שכותב ליברמן:

  • "הפרשנים היהודים הראשונים של כתבי הקדש לא היו צריכים להפליג לאלכסנדריה על מנת ללמוד שם את יסודי השיטות של חקירה בלשון. לא יהא זה אלא זלזול גם בחכמתם ובחריפותם של חכמי א"י אם נסיעם לשם כך למצרים… אין לנו כל יסוד להניח שהיהודים שאלו מהיוונים את עצם שיטת ההשוואה ההגיונית והמילולית. ברם גוף השיטה והגדרת השיטה – הטרמינולוגיה – דברים שונים הם", (ש. ליברמן, יוונית ויוונות בא"י, י-ם תשכג, עמ' 196).[7]

ביסודן של המדות האלו נמצאות גם שיטות הגיוניות שאינן שייכות לויכוח שלפנינו, מהן הוסברו לעיל בקטע "השיטה ההלכתית של תורה שבעל פה". התורה מלאה סתירות ולשונות סתומים, שהדרש והפלפול הוא מחוייב המציאות לגביהן, (ראה לעיל שם).

לפיכך נהיה מוכרחים להודות שלגישתו של המלבי"ם באופן כללי ישנו איזה בסיס מוצק, חייבים להיות כללים לפיהם הוציאו הלכות מלשונות התורה. בודאי אין להניח שלא הוציאו שום הלכות מלשונות התורה, וכיון שבודאי עשו כך, מתאים ביותר שיהיו כללים לשיטה זו. יותר נח לנו לחשוב כך מאשר לבטל את כל המון האנרגיה שהשקיעו חכמים במדרשי ההלכה ובגמרא, כלא כלום. אך הבדל גדול יש בין גישתו של המלבי"ם, לשיטתו של המלבי"ם. הגישה היא להתייחס ברצינות לדרשות חז"ל, אך השיטה הדקדוקית צריכה עיון, ואינה חייבת להיות ההסבר היחיד.

שיטת המלבי"ם

עצם הגישה לדקדוק כבעל כללים מחייבים היא גישה מודרנית, אין אנו מוצאים בשום מקום אצל חכמינו כלל דקדוקי או בכלל תפיסה דקדוקית מוחלטת, מלה זו נאמרת דוקא כך ולא אחרת. הלשון הקדומה לא צייתה לכללי דקדוק באופן מוחלט, אלא להיפך: כללי הדקדוק נוצרו מתוך רצון ליצור אחידות בהסתמך על רוב ההופעות[8], אך המקרא כולו אינו מציית לכללי דקדוק, כך גם הנביאים והכתובים, וכמובן גם המשניות והתלמוד.

לעומת המלבי"ם הקובע: "חז"ל דייקו תמיד ההבדל שבין זכר לנקבה", (אילת השחר, כ קעד), אנו מוצאים שאין הכתובים מצייתים לכלל זה: מוצאים אנו בהרבה מקומות בתנ"ך שמוש לשון נקבה בלא סיום ה' כמו "הביא שפחתך" (ש"א כה כז)[9], כן מצינו מעבר מזכר לנקבה כמו "כשגגה שיוצא מלפני השליט" (קהלת י ה, ובגמ' שיוצאת)[10], וכן נמצא לשון נקבה ב ם' במקום ן': "צומחות אחריהם" (בראשית מא כג) ובהמשך אחריהן[11], וכן בכללי המספרים: ושלשת נשי בניו (בראשית ז)[12], וכן מצינו המה במקום הן (זכריה ה יז), "המה מוליכות". (רות א יט)[13], וכן היה במקום היתה: "והיה לכם פאת נגב" (במדבר לד ג)[14], ומצאנו ממנו על נקבה (יהושע א ויקרא ו ויקרא כז שופטים יא מ"א כב מ"ב ד).

מפרשי התורה ציינו בהרבה מקומות את העובדה הזו: "התורה לא תדקדק בבהמות בין זכר לנקבה ותקרא גם הפרה שור והכשבה כשב", (רמב"ן ויקרא ג). "הרבה מצינו לשון זכר ולשון נקבה בדבר אחד", (רשב"ם שמות יא ו).

הרדב"ז קובע כלל הפוך משל המלבי"ם: "שהרי מצינו בכמה מקומות זכר במקום נקבה ונקבה במקום זכר וטעמו אמרו הראשונים כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו או נקבהו וכן היא הסכמת המדקדקים וכן ראיתי בשם ר"ת ז"ל", (תשובות הרדב"ז ח"א שלו'[15]).

לא רק בעניני זכר ונקבה לא דקדקו המקראות, אלא גם לגבי כללי דקדוק רבים אחרים, כך למשל מתחלפות לשון יחיד ורבים באמצע פסוק כמו "יולד שני בנים" (בראשית י כה)[16] וכך קובע רשב"ם: "דרך המקראות לומר לשון יחיד אצל לשון רבים כמו ויהי אנשים", (רשב"ם בראשית א יד), "דרך המקראות לומר לשון יחיד אצל רבים", (חזקוני שם).

כיום ברור וידוע שכך היתה דרך הדיבור והשפה בימי קדם, לא היה אפשרי לקבוע את השפה לפי כללים אחידים כמו בזמננו, ובכל מקום וזמן הגו את הדברים בצורה שונה במקצת. גם למלים עצמם ישנן וריאציות רבות ושונות: לרזום מתחלף בלרמוז, כשבה בכבשה[17], שלמה בשמלה, אלמוגים באלגומים (ד"ה ב ט יא), תגלת בתלגת (דה"א א), יחרגו ביחגרו (תהלים יח ושמואל ב). מלים מתחברות כמו מה זה – מזה, מה לכם – מלכם. רש"י במקומות רבים מציין סוגי אותיות המתחלפות זו בזו, והכוונה היא לחילוף טבעי שנעשה ע"י קירבת המוצא של האות, כמו שאנו רואים וריאנטים רבים ושונים של מלים בשפות קדומות.

בלשון חז"ל בפרט בולטים הדברים, ואף לגבי לשונות המשנה קבעו חז"ל שישנן כמה אפשרויות לגיטימיות לכתיבת מלה, כך למשל: "מאן דתני אידיהן לא משתבש ומאן דתני עידיהן לא משתבש", וסמכו את שניהם על פסוקים (ע"ז ג.). וכן לגבי עיבור – איבור (ערובין נג.), ליבה – ניבה (ב"ק ס.), גימול – גימון (ירושלמי שבת פ"ה), מציקין – מסיקין (ב"ק קטז:), משילין – משחילין (ביצה לה:)[18], את כל החילופים האלו סמכו על לשונות המקראות, ללמדך שגם בלשון המקרא אין שיטת כתיבה מוחלטת.

פולמוס מעניין נוצר בין שני גדולי הדור במאה ה16 – הרמ"א והמהרש"ל, המהרש"ל מוכיח את הרמ"א על שגיאה דקדוקית שנפלה במכתבו של הרמ"א אליו, ואילו הרמ"א משיב: "כי אנכי נזהר בענין ולא במלות, ואני מודה ששותא דמר לא ידענא, אך אומר שזהו דקדוק עניות ושרי לי' מריה… ואף כי לפעמים דברתי בלשון נוכח ונסתר, בכוונה עשיתי זאת כי הוא נמצא במטבע הברכות ובמקראות" (שו"ת רמ"א סי' ה). הרי שהרמ"א למד מן החופש בלשון המקראות שאין הדקדוק דבר עיקרי ומחייב, וכך כותב גם היעב"ץ בכמה מקומות:

"אך באמת מעוטה (של חכמת הדקדוק) יפה ורובה קשה, ואל תתחכם יותר בבקשת הסבות לכל דרכי הנקודות והטעמים, למה תשומם, והוא מביא לידי שגעון באמת, כי מי עמד בסוד ה' לידע כל החלופים והשנויים הנמצאים במקרא אשר היו אצל בעלי מלאכת הדקדוק לזרא… יש לנו כלל א' בכל כללי הדקדוק, ע"פ רוב אינם מושלמים לגמרי וא"א להמציא בהם כלל מוחלט אם לא על דרך הרוב. ודרשת הסבות והטעמים למונחי הדקדוק ומנהגי הלשון ברוב יולידו הבלים גדולים… ולא ראינו לאחד מחז"ל הראשונים עמודי אומתינו שעסק בו והטריח שכלו בכך", (מגדל עז עליית הדקדוק). "הדקדוק מלאכותי מעשה ידי אדם והסכמי מבני אדם שהלכו אחרי הרוב הנמצא בכתובים", (לוח ארש סעיף תה). "בעלי הדקדוק אחרונים מאד גם באמוראים וגאונים אין זכר למו קמו ונתחדשו אחר הגאונים, הראשון שהמציא חכמת הדקדוק..", (מטפחת ספרים פ"ד).

גם למהר"ל, שנודע כמדקדק גדול בלשון חכמים, ומתרחק מפירושים המסבירים דברים בדרך שרירותית או מקרית, היתה התחבטות בנושא הדקדוק, וכך הוא כותב: "אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה ונמצא כאשר הוא עומד וצריך לפרשו יוצא", (גור אריה דברים כו'). ועל אלו המנסים לפרש את התורה לפי כללי הדקדוק הוא כותב: "זה דרך המדקדקים כי לא יביטו רק אל תמונת המלה ואל המשקל… מבלי שישימו לב פרוש המלה כלל ואז ימשכו הענין אל המלה אף בדרך רחוק ואין זה דרך חכמים", (באר הגולה מז.).

באוירה זו כותב הרב חיים וולז'ין בשם הגר"א שגם בתפילה אין לדקדק שתהיה לפי כללי הדקדוק כל עוד שאין המשמעות משתנה, ובמקום אחר בלשון חריפה יותר "דקדוק התיבות אין צריכים כלל", (שאלתות הגר"ח מוולז'ין מהגר"א אות ל, ובסוף נפש החיים מהדורה חדשה).

דברי היעב"ץ בודאי נכונים מבחינה היסטורית, שהדקדוק לא היה מצוי אצל חכמינו בעלי המשנה והתלמוד, ולכן קשה מאד להניח שכל תורתם בנויה על רעיונות הדקדוק שהיו זרים להם. ראה גם בשו"ת התשב"ץ (ח"א לג): "ר' אלעזר הקליר שהיה מגדולי התנאים מצאו בפיוטיו כמה שגיאות לפי הדקדוק, לפי שאין זה פוגם מעלת החכם אם אינו יודע דקדוק הלשון והמלות". לא נראה בדברי חכמים ובדרשותיהם שהביאו כללי דקדוק לשם ביסוס הדרשא, והרי בידינו חומר רב מאד של דרשות. בשום מקום לא מוזכרים כללים כאלו, ומדוע לא ניסו חכמים ללמד את תלמידיהם כיצד דורשים את התורה? לעומת זאת, בנושאי מדות שהתורה נדרשת בהן וכללי דרשות ישנו חומר רב.

דעת החוקרים בנושא ידועה, ונצטט משפט אחד:

  • "הרצון לייצב את הדקדוק את הכתיב וכיו"ב זר היה למחשבת הקדמונים גם בישראל וגם באוה"ע", (לשון מקרא ולשון חכמים, א. בנדויד, הוצ' דביר 1967 עמ' 37, ראה גם אנצ"ע ערך חשיבה דקדוקית עמ' 35).

לא זו בלבד אלא שכל שיטתו של המלבי"ם נראית כמתעלמת מן ההבדל המוכר בין פשט לדרש, הקושי שהוא מעלה עומד ברמת הפשט, שינוי דקדוקי, חוסר דיוק, וכיוצא בזה. תירוץ ברמת הדרש אינו מסביר את הפסוק, שהרי אם נניח שחוסר הדקדוק בא לרבות עכו"ם או למעט שותפין וכדו' עדיין נשארנו עם הלכה חדשה ביד, אמנם, אבל עם פסוק משובש. היעלה על הדעת שאין שום ביאור ברמת הפשט לכל מאות ה'בעיות לכאורה' שמגלה המלבי"ם לאורך כל התורה?

המלבי"ם חייב להודות שלכל המקראות בנביאים ובמעשי בראשית, שעליהם אין שום דרשות הלכתיות, ישנו ביאור ברמת הפשט. כאשר ישנו בידינו הביאור הזה, כבר ניטל העוקץ מן הסטיה כביכול מכללי הדקדוק. ברור שהפרשנים ניסו בכל כחם להסביר את הגיוון שבלשון התורה בכל דרכי הפשט שעמדו לצידם (ראה להלן), ולכן כל המקור של הדרשות הופך לרעוע. חכמים בעצמם קבעו כלל שאין לדרוש מפסוק שהוא "אורחיה דקרא" (תמורה כח: ב"ק קט:).

ואילו המלבי"ם עצמו קובע להיפך "הדרש לבדו הוא הפשט הפשוט" (הקדמה, שם). ולנו קשה מאד לקבל זאת. הכלל הנודע "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (שבת סב. ערובין כא:), מלמדנו בדיוק להיפך, וגם דרך חז"ל עצמם מבדילה באופן ברור בין פשט לדרש. כך למשל על הכתוב "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב" (דברים יט) דרשו חכמים "שני האנשים אלו העדים, מכאן לעדים בעמידה" (שבועות ל.). לנו ברור שזו דרשא הלכתית, ואילו הפשט עוסק כמובן בשני בעלי הדין, וכך אומרת הגמרא עצמה בהמשך העמוד (שבועות ל.) "ועמדו שני האנשים, מצוה לבעלי דינים שיעמדו". הדברה 'לא תגנוב' נדרשת על גניבת נפשות (מכילתא וסנה' פו.) שכן הפסוק 'לא תגנובו' נדרש לגניבת ממון, אך האם הפשט עוסק רק בגניבת נפשות? במכילתא עצמה כא ו דרשו בשם ריב"ז "אוזן ששמעה לא תגנוב והלך וגנב..", ובמכילתא בשלח: קיים יוסף מה שכתוב בלוחות לא תגנוב לא גנב משל פרעה… וכן: כתיב לא תשא וכתיב לא תגנוב מגיד הכתוב שהגונב סופו לשבועת שוא (וגם הדרש יש לו יסוד בפשט, שכן פרשת המשפטים המפרשת את הדברות השניות, פותחת במכה איש ומת כנגד לא תרצח, ואחר דיני הרציחה ממשיכה: וגונב איש ומכרו מות יומת).

דוגמא טובה יותר אנו מוצאים במקרא עצמו, התורה מצוה "לא יומתו אבות על בנים" (דברים כד), ודרשו חכמים "בעדות בנים, ואם תאמר בעוון בנים כבר נאמר איש בחטאו יומת", (סנהדרין כז:). אך בספר מלכים (ב יד) כתוב: "ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר ציוה ה' לאמור לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות". את הדוגמא הזו מביא הרמב"ן (ב'משפט החרם', בכדי להצדיק פירוש שמציע שם בניגוד לדרשת חז"ל, וכותב ששניהם אמת זה בפשט וזה בדרש), ואילו המלבי"ם אינו מקבלה, ודעתו היא ששליחי אמציה המלך לא למדו את ההלכה הזו מן הפסוק שהביאו, אלא מסוף הפסוק "איש בחטאו יומת", וזהו כמובן דוחק גדול. המלבי"ם טוען כי "הדרש הזה הוא מוכרח בפשוטו דמה צריך להזהיר על זה, דאיזה סברא יש בזה", אבל אנו יודעים שכך היה מנהג קדמון, המוזכר גם בחוקי חמורבי (הבנאי שהתרשל בבנית הבית ונפל על הילד, ימיתו את בנו, ועוד. המלבי"ם עצמו מודע לכך, ראה דבריו בהמשך), לו היתה אזהרה זו מיותרת, הרי שגם הכתוב במלכים לא היה טורח לציין לשבח את אמציה שנזהר בזה (מלבד שהספרי שם דורש דרשא אחרת מסוף הפסוק, ושוב הדרש שונה מהפשט).

בכל אופן ברור שכל חכמי ישראל בכל הדורות הבדילו בצורה ברורה בין פשט לדרש, ובשום אופן לא חשבו כי "הדרש לבדו הוא הפשט הפשוט", לעיל בנספח 'הפשט והדרש אצל מפרשי התורה' הבאנו פירוט רב, שם הבאנו גם את דברי הגר"א המבדיל בין פשט לדרש, ואת הנמסר בשמו על הטרחא המיותרת לנסות ולהשוות את הפשט והדרש בזמן שהם שונים בעל כרחנו. וכאן נצטט כמה משפטים ברורים: "ואע"ג דדרשי' לי' לדרשא מידי פשוטו לא נפיק לגמרי", (רש"י יבמות כד. תוס' חולין עא. רמב"ן בספר המצוות שורש ב) רש"י מדגיש זאת בהרבה מקומות (שמות כג ב, ויקרא יג ו, יג נה, כה טו, דברים כב כו, כג כו, יבמות כד.).

הפשט והדרש מוצגים כמנוגדים:

  • "כל סאון סאן ברעש יש פותרין אותו לשון סאה ומדה כמו שדרשוהו רבותינו, אך לפי פשט ל' המקרא לא יתכן לפרש", (רש"י ישעיהו ט ד). "לפי פשוטו בחטוי… ורבותינו דרשו..", (רש"י דברים לא). "לא תהיה אחרי רבים לרעות, (שמות כג) "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהם על אפניו… לפי רבותינו כך פתרונו ואני אומר לישבו על אפניו כפשוטו", (רש"י).

  • "ואני אומר בשמא אחר בקשת המחילה בזה, פשט הכתוב בתורה כל חרם אשר יחרם… ואל תהי חוסם פינו מפני שדרשו חז"ל המקרא הזה לענין אחר, אעפ"כ אין מקרא יוצא מידי פשוטו", (רמב"ן, משפט החרם. ראה גם רמב"ן ויקרא ה א, ויקרא יא מ, דברים כב כב).

  • "הראשונים מתוך חסידותם נתעכבו לנטות אחר הדרשות שהן עיקר ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא… וכדאמרי' במסכת שבת", (רשב"ם בראשית לז). על הדרש מתבטא הרשב"ם במקום אחד: "המפרש כן טועה לפי הפשט", (רשב"ם בראשית לג יח).

  • "ואע"פ שדעת חז"ל בשפחה ועבד דעוברים על ל"ת קדשה וכמו שנא', אין זה פשוטו של מקרא ועיקר הלאו בישראלית", (ב"ח אה"ע כו).

המלבי"ם עצמו מתחבט בהבדלים שבין פשט לדרש וכותב: "המדקדקים כתבו שפעמים יכפול הפרט ליפות המליצה, ואין כן דעת חז"ל, כי כל כפל אף במאמרים המליציים יש להם תמיד טעם ודרש", (איילת השחר כלל קנב). זה תואם לשיטתו, המדקדקים הסבירו את הלשון החפשית של המקרא בנימוקים סגנוניים, והדרשות מבוססות על הנחה אחרת. אלא שבכלל רמו כותב המלבי"ם: "חז"ל השתמשו בכל הדרכים שהשתמשו בהם חכמי הלשון והמליצה ושלפעמים ישנה הדקדוק בעבור זיווג המלות כמ"ש הר"א אבן עזרא בס' מאזניים", כאן הוא שוב נאלץ להודות שגם חכמים הסבירו הסברים כאלו. קשה לקבוע חלוק עקרוני בין כפל ליופי הלשון, לבין לשון נופל על לשון וכיו"ב.

עוד יש לציין בשולי שיטת המלבי"ם, כי את כל הכללים והדרכים שסלל, הוא מיישם רק על דרשות התנאים בספרי, אך האם בדרך זו נוכל גם להסביר את כל דרשות האמוראים בתלמוד? להלן נראה כי בתלמוד ישנן דרשות רבות שאין אפשרות להסבירם בשיטה זו, מכיון שהדרשות האלו מגוונות הרבה יותר, ופחות מצייתות לכללים.

המלבי"ם אמנם כתב את חיבורו בכדי לקנא לכבוד התורה, כלשונו: "לערוך מלחמה נגד הקראים והמכחישים את קבלת חז"ל… ויראו העורים כי יש נשק וכלי קרב, נגד זאב ערב וערב רב, נגד כל כופר ופוקר". אך אין ספק שהמלבי"ם בודאי ידע שתורה שבעל פה מושתת על המסורת ועל שיטת הפסיקה של ההלכה, ואין הוא סובר כדעת הצדוקים או הקראים שניתן להסיק את ההלכה מתוך התורה בלבד.

ניתן לסכם כי שיטת המלבי"ם קשה לכאורה להבנה, וכן מנוגדת לגישת כל שאר חכמי ישראל, כפי שמציין המלבי"ם בעצמו (להלן נעתיק את דעות חכמינו השונות בנושא, וכן דיון מפורט יותר בשיטת המלבי"ם).

שיטת הלוי והבאים אחריו

את מחקרו של הלוי ניתן לסווג כשני בחשיבותו אחר המלבי"ם, מכיון שגם הוא מקדיש לנושא חומר רב ומעניין, אלא שלהבנת הדרשות אין הלוי תורם דבר. מחקרו מתמקד בשתי נקודות עיקריות: א – הוכחות שאין להתרשם מן הצורה הרצינית והפרטנית בה מוצגות הדרשות, שכן גם באסמכתות דנים בצורה זו ממש. ב – הוכחות שההלכה נקבעה על פי קבלה ומסורת, ולא על פי דרשת המקראות. העובדות נראות נכונות, אלא שהן רק מגדילות את תמיהתינו ואת פליאתינו, אם כך הם פני הדברים, מה הצורך בכל הדרשות האלו?

ח. אלבק במאמרו "ההלכות והדרשות" כותב:

"בדרך כלל מניחים שהדרשות קדומות להלכות… וביחוד הרבה לעשות בזה הרב רמ"ל מלבי"ם בפירושו לתורה. אמנם כנגדו וכנגד אחרים[19] טוען בעל דורות הראשונים שההלכות קדומות להדרשות… בימים הקדמונים בזמן שבית דין הגדול היה קיים, כשבאה שאלה לפניהם במקרה חדש שלא היתה עליה מסורת בודאי דרשו ודנו בדברי התורה והוציאו רק ממנה את דבר המשפט… מתוך דברי ריב"ז לפי פשוטם אנו למדים שהכהנים דרשו והוציאו מן המקרא שאין עליהם לשקול שקלים למקדש… ובאמת מעידים על כך כל המקורות, בתרומות ו ו המשנה מציינת ממקום שר"א מיקל משם ר"ע מחמיר… היוצא לנו שיש דרשות הקדומות להלכות ויש כאלה המאוחרות להן, ואי אפשר לקבוע את מהות הדרשות אלא על ידי בחינת המקורות והשוואתם", (ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, עמ' 7 והלאה, ולאחר מכן ב"מבא למשנה").

אלבק אולי הצליח לשכנע אותנו שבכמה מקומות כן נלמדה הלכה מן המקרא, אך את שני העמודים הגדולים שיצק הלוי לא הצליח לבטל: חכמינו דנו באסמכתות ובדינים דרבנן באותה הרצינות, ובודאי רוב רובה של ההלכה הוכרעה על פי מסורת וקבלה מדור לדור. הסבר לדרשות ולשיטתן בודאי לא סיפק אלבק[20], ולכן חזרנו שוב לנקודת המוצא. י.נ. אפשטיין ב'מבא למדרש ההלכה' (בתוך: מבואות לספרות התנאים, י-ם תשיז עמ' 501 ואילך) סובר כדעתו של הלוי (בסיום דבריו הוא אומר: "ובכלל המדרש תומך תמיד בהלכה אבל אינו יוצר את ההלכה סומכים את ההלכה מן המקרא אבל אין מוציאים וממציאים הלכה מתוך דרש", שם עמ' 511). נראה כאילו מי שחשש לכבודם של חז"ל חסך מאתנו את המאמץ להסביר כיצד יצאו ההלכות מן הדרשות, ומי שלא היה מוטרד מכך שחז"ל חשבו דברים התמוהים בעינינו, הניח לדברים להיראות כפשוטם.

  • "המדות שהתורה נדרשת בהן רחוקות ממיצוי פשוטו של מקרא והן מדגימות יפה את חופש היצירה ואת הסמכותיות הרבה שביסוד התושב"ע השואבת את עיקר תכניה ממסורות קדומות מנהגים גזירות תקנות… יתר על כן בד"כ גם הטכניקה של האסמכתא אינה מבקשת לטעון שפסוק מסויים (כדרשתו) הוא מקור ידיעתינו פרט זה או אחר בהלכה, אלא לומר, שאותו פרט, הידוע לנו בקבלה קדמונית, כבר רמוז בגוף המקרא בצופן מסויים", (אנצ"ע ערך תורה שבכתב ושבע"פ, עמ' 606).

בכדי לנסות להבין את הדרשות וענינם, נצטרך ראשית לבסס את דברינו, ולכן נבחן היטב את שני טיעוניו של הלוי, וכיצד הם מתאימים למקורות. נהפוך את סדר טיעוניו, שכן כוונתו היתה להתווכח ראשית עם המלבי"ם, ולכך פתח את דבריו בדיון על אסמכתות וצורת הדרשות, אך ברור שהשאלה הראשונית היא: האם נקבעת ההלכה על פי קבלה ומסורת, או על פי דרשת המקראות.

הערות:

[1]לפי מסורת רבנית אנונימית המובאת אצל הקראי 'אליה בן אברהם' מהמאה ה12, עצם היסוד של כת חדשה יסודו בסיטואציה מקרית. כשנפסל ענן ממשרת ראש הגולה מונה אחיו הצעיר, וענן שלא קיבל את המינוי נתפס אצל השלטון כמורד. אז טען ענן להגנתו כי הוא מייצג כת נפרדת, הזקוקה למנהיג נפרד, ואף טען כי לוח השנה של הכת שלו דומה ללוח השנה המוסלמי, בזכות ה'יסוד' הספונטני של הכת ניצלו חייו, וההיסטוריה 'הרויחה' תנועה חדשה.

[2]נשתמש בכתיב "דרשא", כפי הצורה הארמית של תלמוד בבלי, מכיון שאנו מרבים בציטוטים, וכך היא לשון קדמונינו. כשם שאנו משתמשים ב"סברא" וב"סוגיא" בכתיב הארמי.

[3]ראה "ספר הזכרון לרבי יצחק אייזיק הלוי".

[4]הלוי כותב על נושא זה: "רבותינו הראשונים חשבו זה לחקירה שאינה נוגעת אל ההלכה ועל כן בכל גודל ערכה לא נגעו בה כי אם בדרך שקלא וטריא בנוגע להמקום ההוא אשר עמדו בו כל פעם אם לפרש או לתרץ", (דורות הראשונים, כרך ד פרק ז).

[5]רבים תמהו על הלוי מדוע אינו מזכיר כלל את הופמן, למרות שלקח ממנו כמה וכמה טיעונים חשובים וראיות שונות. נראה שלהלוי, שהיה שמרן יותר מהופמן, היתה בקורת מסויימת על הופמן (בדומה לרשר"ה), ולכן מפני כבודו העדיף שלא להעניק לו הסכמה שבשתיקה, אך גם לא בקורת.

[6]הנצי"ב בהקדמתו לפירושו לשאלתות 'העמק שאלה' כותב שמזמן הלל השתמשו רק בז' מדות, ותנדבר"י הוסיף עליהם, משמע קצת שהוא הוספתו של ר' ישמעאל, אבל אפשר לפרש גם כדברינו. וכן ר"א בן ר' יוסי מונה לב' מדות, אבל אינן אלא הרחבה והוספת מדות של נוטריקון ואגדה.

[7] לעתים היוונים שהיו ארכנים יותר, מבארים דברים שאולי יכולים להסביר גם את דברי חכמים, כך בדומה לקריאתם של חכמינו 'סרסהו ודרשהו', או 'תיבה שלא במקומה', היתה מקובלת אצל היוונים צורה ספרותית בשם anastrophe, מונח זה מוזכר אצל לונגינוס בספרו 'על הנשגב' (כב 1) המסביר כי הסירוס מבטא פאתוס ודרמטיות.

[8]ראה למשל רש"י שמות טו א: "עזי אונקלוס תרגם תקפי… ואני תמה… אין לך כמוהו בנקדתו אלא בשלשה מקומות… וכל שאר מקומות נקוד שורק… לכן אני אומר..".

[9]לא נשא אותם הארץ (בראשית יג ו), לא יצא קרן אחת (דניאל ח ט), ראה בתהלים כה "במקהלים" במקום "מקהלות". ובירמיה (ל יט) ויצא מהם תודה, מלאכי ב ו: ועולה לא נמצא.

[10]וכן פילגש כלב מעכה יָלַד (דה"א ב מח), ברעה אשר ימצא את עמי (אסתר ח ו), ישוב מחשבתו (ט כה), ויעבור הרנה (מלכים א כב לו), והריסותיו אקים ובניתיה (עמוס ט יא), ותהי ישראל (ש"ב כד ט), כנפי יונה נחפה בכסף (תהלים סח יד), נגע צרעת כי תהיה באדם (ויקרא יג ט), חלקת מחוקק ספון (ברכה), ובסוף קהלת ותשבר כד, ובשופטים (ז טו) כדים ריקים, שבעה עולותיו (יחזקאל מ כו).

לגבי מעבר בפסוק אחד ראה: את עמודיו ואת אדניה (שמות לה יז), אבן עזרא שם כותב: כמו ורוח גדולה וחזק (מ"א יט יא), תאכלהו אש לא נפח (איוב כ כו), וכ"כ שם רש"י כי משמש גם בזכר וגם בנקבה. וכן מצאנו (בראשית לב ח) המחנה האחת והכהו, וביחזקאל (ב) יד שלוחה אלי ובו מגלת ספר, כלי נחשת מוצהב טובה שנים חמודות (עזרא ח כז), והיתה צעקה גדולה בכל ארץ מצרים אשר כמוהו לא נהיתה וכמוהו לא תוסיף (שמות יא ו).

[11]מצות ה' ועשיתם אותם (במדבר טו ט), על שרשרות מגבלות תעשה אותם (שמות כח יד), וכן על הטבעות נאמר שם: ונתת אותם, כי יהיה נערה (דברים כב), הנה בתי הבתולה ופלגשה אוציאה נא אותם (שופטים יט כד), מקנה אביכם (בראשית לא), אניות הים ומלחיהם (יחזקאל כז), ועוד רבים מאד.

[12]לשלשת אחיותיכם (איוב א ד), שתי תורים (ויקרא א).

[13]ראה גם רות ד יא: שתיהם (על נשים). שמות (ב יז) ויבואו הרועים ויגרשום ויקם משה ויושיען, הלהן תעגנה (רות א יג), עשיתן תועבה (יחזקאל לג), לא מבני ישראל הנה (שופטים יט יב), והנה באו (ש"ב ד ו).

[14]וחברו ומלאכה רבה היה לו (ד"ה ב יז יג), שתי כתפות חוברות יהיה לו (שמות כח ז), כי יהיה בעור בשרם בהרות בהרות (ויקרא יג לח), תורה אחת יהיה (שמות יב מט), ותהי עוונותם (יחזקאל לב כז).

[15]כך מובא גם בפירוש חזקוני על התורה פרשת ויקהל תוספות בתחלת קדושין ועוד רבים, וראה במור וקציעה להיעב"ץ או"ח קסז שמסתמך על כלל זה להלכה, בענין נוסח הברכה.

[16]כל נדריה ואסריה… לא יקום (במדבר ל ו), ויאמר בני גד (לב כה), ויאמר שרי סכות (שופטים ח ו), כי קמה על בבל מחשבות ה' (ירמיה נא כט), והאלילים כליל יחלוף (ישעיה ב יח), ויבוא אלי אנשים (יחזקאל יד א) זבובי מות יבאיש (קהלת י א), נולד בנים (דה"א כו ג), נלכדה הקריות והמצדות נתפשה (ירמיה מח מא). פן יאמרו הארץ (דברים ט כח), וכל הארץ באו מצרימה (בראשית מא נז), כל האזרח בישראל ישבו בסכות (ויקרא כג מב), הנה עם יורד… הנה עם יורדים (שופטים ט לו), יהי מאורות (בראשית א), והיה העטופים ללבן (בראשית ל מב), וסמך אהרן ובניו את ידיהם (שמות כט) ועוד הרבה.

[17]הבלשן אהרן מרקוס בספרו 'ברזילי' מעלה תיאוריה ש'כבש' ו'כשב' שני שמות שונים ויש להם שני מקורות ושתי הוראות שונות, ואין בידי לבדוק אם ישנה אסמכתא רצינית לכך.

[18]ובהרבה מקומות שינו חז"ל גם ממה שנמצא בתורה בצורה אחת בלבד, ראה חולין קלז: "כי סליק איסי בר היני אשכחי' ר' יוחנן דהוה מתני לברי' רחלים א"ל אתניי' רחלות א"ל כדכתיב רחלים מאתיים, א"ל לשון תורה לעצמה לשון חכמים לעצמם", והיינו אף שדרך התורה לקרוא בזכר הורגלו החכמים לכנות בנקבה.

וכן דרכם בפועל כמו ניקב הריאה (חולין כד.) נשאר האוזן (ב"ק כח:) שיצא הזפת (שבת כ:) ירושלים גבוה (רש"י סנהדרין נט.) אשפה גבוה (ערובין ח.) ועוד הרבה, וכבר כתב הרשב"א (בתשובה ח"ד רצד) שחז"ל לא שמרו הדקדוק בלשון רק דקדוק הענין.

[19]הכוונה כאן כנראה לזכריה פרנקל ב"דרכי המשנה" שלדעתו כל התורה שבעל פה היא פרי דרשות מימי התנאים, ולמקהלת הנמשכים אחריו.

[20]אין צורך להיכנס לטיעוניו, אבל נתייחס למשפט שהעתקנו כאן, כי כשהתעורר ספק בפני בית דין הגדול בודאי דרשו את התורה וכו', שאינו רלבנטי לויכוח. ברור שבית דין הגדול דנו בדעתם וחכמתם בדברי התורה ולשונה כאחד האדם, אך לא ברור שעשו זאת בסגנון דרשות של "ריבוי ומיעוט". אם הבין אלבק מדברי הלוי שלא אמר חכם מחכמי ישראל סברא מעולם, לא על הלוי התלונה, (אחרי אלבק טועה בזה אורבך, ההלכה עמ' 263 הע' 49, כדרכו אין לו מוצא אלא ע"פ גירסא חילופית). וכן הדיוק מן המשפט "ממקום שר"א מיקל משם ר"ע מחמיר" אינו מלמדנו דבר על הדרך בה נוצר הויכוח, (ראה גם אורבך, ההלכה עמ' 261 הע' 39 כי הביטוי איננו במקור הראשון). גם מעשי הכהנים אפשר שהיו מגובים בדעתם או במנהג עתיק ואת הדרשא הביאו רק לחזק דבריהם. מסקנתו של אלבק "יש דרשות הקדומות להלכות ויש כאלה המאוחרות להן", אינה מביאה תועלת, שכן מהי השיטתיות באלו הקדומות להלכות, ומה התועלת באלו המאוחרות להלכות? האם יש הבדל עקרוני ושיטתי בין שתי הסוגים האלו? כיצד מזהים ביניהם?

שתף מאמר זה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב pinterest
שיתוף ב print
שיתוף ב email

תגובות ישירות

Leave a Reply

avatar
 
smilegrinwinkmrgreenneutraltwistedarrowshockunamusedcooleviloopsrazzrollcryeeklolmadsadexclamationquestionideahmmbegwhewchucklesillyenvyshutmouth
  Subscribe  
Notify of